Текст книги "Русские святыни"

Автор книги: Николай Бенедиктов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 16 страниц)

Культурное бесплодие исихазма, его презрение к разуму, тьма субъективного неведения, отказ от познания – все эти оценки крайне несправедливы. Ученики Сергия, кроме обычных иноческих послушаний, получали благословение святого на особые служения: книгописание, иконопись, храмостроительство. Митрополит Алексий, брат Сергия, Стефан, первокреститель зырян и автор их азбуки Стефан Пермский, Епифаний Премудрый были людьми, "знающими книжные отвлеченные словесы". И знание языков, и книжная премудрость показательны не только для названных выше или посланца Сергия в Константинополь Афанасия Высоцкого, двадцать лет там собиравшего, переводившего книги и пересылавшего их на Русь. Дионисий Суздальский (по его благословению монах Лаврентий написал летопись для Дмитрия Донского, сохранившую нам "Повесть временных лет"), Кирилл Белозерский, Андроник Московский, Пафнугий Боровский (учитель Иосифа Волоцкого), Ферапонт Можайский, Афанасий Серпуховский и многие другие оказываются любителями познания и врагами неведения. Вырастает ветвистое дерево школ знания. О культурном бесплодии говорить на фоне храмостроительства, книгописания и иконописи смешно. Один Андрей Рублев с «Троицей» разрушает «бесплодную» легенду. Но ведь исихаст Рублев был не один. Были рядом и Феофан Грек, и Прохор с Городца. Упадничество? Но ведь «Троица» Рублева воспринимается каждым как жизнеутверждающее произведение. Это образец, которому старались следовать. Если считать упадничество термином, то найти ему обоснование в русском исихазме невозможно.

Мистицизм и психоделические приемы? И то и другое подразумевает отключение нормального человеческого сознания. Описание оракулов, шаманов, психоделических упражнений подразумевает, что человек может заглянуть за грань реального мира в «иной», лишь «уйдя» из этого мира. Это весьма опасные процедуры. Но ведь "умное делание" Сергия позволяло ему иметь видения (результат Куликовской битвы, Стефана Пермского за много верст), вовсе не выключаясь из реальности, оставаясь нормально действующим в обычной жизни. Это, скорее, «дополнительные» видения, а не "переключение каналов", а потому нельзя сказать, что это разрушает контакт с миром, скорее укрепляет. Для таких видений (нечто похожее на Западе было у Жанны д'Арк) нужны иные термины – не мистицизм и психоделизм как отключение сознания, а какие-то иные – сверхсознание или дополнительное сознание.

Итак, исихазм есть православно-византийская традиция, ставшая русской и определившая ряд черт мировоззрения, со временем проявившихся в философии и литературе, впрочем, как и в других сферах общественного сознания.

§ 4. НЕСТЯЖАТЕЛИ И ИОСИФЛЯНЕ

В рамках исихастской традиции резко ставился вопрос о соотношении личности и общества, задачах личности по «спасению» не только себя и не столько себя, но всего мира.

Противостояние мировому злу должно осуществляться не только в "сердцах людей", но и в сфере общественной, участвуя в преображении которой, человек обретает свое особое «творчески-поборающее» место в борьбе с общемировым злом.

Соборное противодействие злу в области права многократно увеличивает силу и добра, и правды. "Один в поле не воин", а "миром да собором и черта поборем", – гласит народная мудрость.

Вопрос о значении социальной жизни для духовного становления личности и возрастания ее «самообладания» по-разному решался и в рамках православного учения. Спор о "церковных имуществах" между «нестяжателями» и «иосифлянами» показал наличие в православной традиции двух основных направлений в решении этого вопроса.

Первое из них, представленное Нилом Сорским и его последователями, выступало против «обмирщения» церкви, отказывая тем самым государству, общественности в способности быть причастными к нравственному совершенствованию личности и преображению мира на христианских началах.

Лидер второго направления Иосиф Волоцкий отстаивал идею духовно-воспитательной силы государственной власти, которая выступала как "Божье тягло", выносимое царем еще в большей степени, чем мирянами. Согласно такому пониманию значения власти, церковь и государство соприродны друг другу в своем предельном обосновании и различаются как виды и степени Абсолютной Божьей Правды. Общность задачи, решаемой церковью и государством, а именно задачи содействия внутреннему самовоспитанию личности в духе любви к Богу, придает светской власти значение "факта внутрицерковной жизни", от церкви же требует построения национально-государственной идеологии на нравственно-религиозной основе, что и нашло свое выражение в идее "Москва – Третий Рим". Церковь должна способствовать «воцерковлению» государства, государственная власть – служить «воплощению» церковного идеала, его оформлению и олицетворению. Как и всякая символическая форма, власть "есть деспотизм внутренней идеи" (К. Леонтьев), высшее проявление, предельное значение внутренней духовной работы человека, который с помощью церкви, внутренне освободившись от пороков, испытывает потребность воспитать и других в свободе и истине, т. е. потребность реализовать и проверить на деле подлинность своего освобождения от греха.

Именно этот аспект в учении Иосифа Волоцкого отмечает Г. В. Флоровский как положительный: "Неточно сказать, что внешний устав или обряд жизни заслоняет у него внутреннее делание. Но самое молитвенное делание у него изнутри подчиняется социальному служению, деланию справедливости и милосердия".[116]116
  Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 19.


[Закрыть] У нестяжателей отречение от мира переходит в мироотрицание, в забвение о мире «не только в его суете, но и в его нуждах и болезнях». С этим, по мнению Флоровского, связана историческая недейственность нестяжателей. «В миру остались действовать иосифляне», – заключает исследователь.[117]117
  Там же. С. 21.


[Закрыть]

И Нил, и Иосиф представляют исихастскую традицию в русском богословии. Известный исследователь русской традиции В. В. Кожинов пишет: "…в новейших работах неоспоримо установлено: никаких хоть сколько-нибудь достоверных сведений о «противоборстве» Иосифа Волоцкого и Нила Сорского не существует, их попросту нет… В исторической действительности имело место определенное противоборство направлений, известных сегодня под названиями «иосифлянство» и «нестяжательство» (хотя и здесь, как мы еще увидим, дело обстояло не столь уж просто, и граница между иосифлянами и нестяжателями далеко не всегда может быть четко проведена)".[118]118
  Кожинов В. В. История Руси и русского слова. Современный взгляд. М., Московский учебник-2000, 1997. С. 461.


[Закрыть] Но в российском культурно-историческом контексте XV века эта традиция выявляет две различные тенденции своего развития. Реалии общественной жизни вносят свои коррективы в учение византийских монахов об аскетическом «умном делании» как возможности причастия Божескому естеству посредством безмолвной молитвы, внутренней духовной сосредоточенности личности.

Нестяжатели абсолютизировали аскетический аспект исихазма и, проповедуя "узкий путь" спасения через индивидуальное молитвенное общение с Богом, принижали или отрицали значение других форм встречи с Непостижимым в сущей действительности. «Нестяжательство» было прямым продолжением уединенно-созерцательного течения в исихазме. Не отрицая значимости этого течения для практической личной реализации принципов православного синергизма, следует сказать, что в качестве теоретической посылки для обоснования социального идеала такое уединенное богосозерцание ведет либо к полному пренебрежению вопросами общественности, либо, как это ни парадоксально, к построению правового идеала на отвлеченных началах «естественного», каждому человеку с рождения присущего чувства справедливости.

Для подтверждения возможности таких выводов отметим лишь одну характерную деталь. Нил отрицает положительное значение благотворительности и милостыни. По его мнению, человек, не имеющий лишнего, зарабатывающий своим трудом только на хлеб насущный, не должен творить подаяния, поскольку "нестяжание бо вышние есть таковых подаяний". Можно оказывать неимущему только духовную помощь и поддержку: "душевная милостыня и толика вышнии есть телесная, яко же душа вышнии тела".[119]119
  Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912. С. 7.


[Закрыть]

Не чувствуются ли здесь отголоски католического дуализма души и тела, пренебрежения «плотскими» делами во имя созерцательной веры?

Отметим и другое. Мироотречение как церковный принцип разрушает синергию, сотрудничество церкви и государства в осуществлении религиозного идеала. Церковь присваивает себе исключительное право на выражение Божьей правды, снискать которую личность может лишь неустанным упражнением своей врожденной интуиции Божественного, присущей человеку как образу и подобию Божия. Этой частицы благодати, имеющейся у каждого с рождения, вполне достаточно для того, чтобы избежать столкновения личных амбиций в социальной жизни и без церковного в ней участия. Церковь – "не от мира сего". Она – хранительница чистоты веры и источник личного духовного творчества. Единственной символической формой для религиозного содержания является личность в ее индивидуальном отношении к Богу. Функцией государства оказывается основанное на врожденной разумности личности упорядочение социальных взаимодействий как вынужденная уступка духовной природы человека его несовершенному исторически преходящему телесному состоянию, как досадное распыление в тварном мире его творческих сил и способностей. Право и вся общественная жизнь являются, таким образом, не высшей точкой духовного развития народа и личности, не оформлением духовного опыта поколений, а, напротив, фактором, отвлекающим «внимание» субъекта от созерцания высших религиозных предметов. Поэтому, с точки зрения церковной, оптимальное соотношение церкви и государства выражается в теории их разделения по "сферам влияния" на личность, а точнее, – по интенсивности и глубине «внимания» личности к ним, поскольку именно личность как единственная форма для Божественного содержания определяет в этой концепции меру и критерии значимости описываемых институтов. Церковь видит свое назначение в четком формулировании религиозного идеала и в направлении внутренней духовной работы личности. Сфера деятельности государства – внешнее поведение в обществе, рассматриваемое как "периферия духа", не обязательное и даже просто не нужное для "внутреннего делания". Так же и с точки зрения светской власти, которая благодаря именно церковному мироотречению получает монополию на обустройство и планирование социальной жизни, а следовательно, и право на свой, особый от церковного, «общественный» идеал, – отделение церкви от государства видится вполне логичным и, кроме того, весьма удобным обоснованием для секуляризации клира.

Соблазну подменить религиозные принципы власти идеей политической целесообразности, тем самым лишить власть ее символического, сакрального смысла, едва не поддался под влиянием нестяжателей Иван Ш, когда на Соборе в начале XVI в. "восхоте… у митрополита и у всех владык и всех монастырей села поимати, и к своим присоединити",[120]120
  Бегунов Ю. К. «Слово» иное // ГОРДЛ, М.—Л., 1964. Т. XX С. 351.


[Закрыть] а духовенство перевести на жалование из царской казны.

Однако на Соборе победила иосифлянская точка зрения, и Иван отказался от своих притязаний. Таким образом, монашеский идеал нестяжательства и мироотречения оборачивался в общественной жизни «обмирщением» и стяжательством власти. Искус «сребролюбия» как бы переносился в «мир», а не преодолевался тяжелым подвигом социального служения внутри скита, как это было в иосифлянских общинах.

Нестяжательское "житие безмолвно, беспечально от всех умерщвлено" было внутренне самодостаточным и питалось только опытом личного, «внемирного» общения с Богом. В таком изолированном от мира состоянии личности трудно справиться с религиозным эгоизмом. И, выступая против «сребролюбия», Нил и его сподвижники недооценивали опасность главного, согласно святоотеческой традиции, греха – гордыни. Скупость и жадность, столь сурово и последовательно осуждаемые нестяжателями в области отношения к собственности монастырей, имеют более широкое значение, чем «сребролюбие». Существует еще и "духовное стяжательство" – стремление личности к стяжанию всей полноты содержания даров Духа Святого, к обожению еще в этой, не преображенной Богом действительности. Христианская задача не осудить этот мир, а спасти его приводила и к известной формуле о том, что подвиг в миру выше подвига монаха. Отсюда и задача монаха и монастыря не в том, чтобы лишиться соблазнов «сребролюбия» и «стяжательства» как мирских грехов, но сделать себя нравственно недоступными для этих уклонений от пути праведного. Одновременно важно сохранить возможность помощи миру богатством монастыря. Так, вопрос о Сергии Радонежском, его нестяжательской или иосифлянской сути, может поставить в тупик: св. Сергий явно лишен греха «сребролюбия», однако монастырь под его началом и его собственная деятельность весьма иосифлянски направлены в мир, не чураются мирских проблем, помогают решать мирские задачи.

В монастыре Иосифа Волоцкого "прежде всего требовалась крайняя собранность воли, последняя напряженность, которая порождала потребность быть реализованной в проявлениях деятельной любви к ближним. Отсюда, по словам Г. Флоровского, – идеал Иосифа как "своего рода хождение в народ".[121]121
  Флоровский Г. Указ. соч. С. 18.


[Закрыть] Монастырские имущества для Иосифа неприкосновенны, в первую очередь потому, что дают возможность «нищим и странным и мимо ходящим давати и кормити»,[122]122
  Послания Иосифа Волоцкого. М.—Л., 1959. С. 182.


[Закрыть] то есть возможность благотворения – участия монашеской общины, в бедах и нуждах народа. Социальная активность церкви этим, однако, не ограничивается.

За церковью всегда остается право обличения «злочестивого» царя, не сумевшего совладать с личными страстями: "таковой царь не Божий слуга, но диавол", "не царь есть, но мучитель", и ему можно "не токмо не покорится", но и оказать сопротивление. Традиция участия церкви в государственно-правовой жизни имеет в русской истории глубокие корни. В первые века после крещения Руси церковь отобрала и возвела в нормы церковного права те правовые обычаи, которые соответствовали христианским принципам и государственным задачам Руси. В ведение церкви отошли: практически вся область семейного права, некоторые уголовные дела (в частности, случаи убийства во время свадебного обряда, случаи смерти, вызванные применением "зелья и душегубства, изнасилование), часть внутриобщинного гражданского права.

Церковь сразу же получает в русском обществе функцию социальной защиты, роль заступницы за немощных и неимущих. К делам ее относятся: "нищих кормление и чад мног, странным прилежание, сиротам и убогим промышление, обидным заступление, в напастях положение, в пожаре и в потопе, в гладе прекормление"[123]123
  Русское православие. Вехи истории. М., 1989. С. 39.


[Закрыть] и т. д.

Истории известны и случаи открытого осуждения церковными Соборами и отдельными иерархами неправедных действий власти (Собор 1503 г., осудивший Ивана Ш за попытку секуляризации монастырских вотчин, обличение опричнины и всей политики Ивана IV митрополитом Филиппом).

Таким образом, «иосифлянское» учение об отношениях светской и духовной власти в основном согласовывалось с исторической практикой сотрудничества и взаимодополнения православной церкви и русского государства. Вполне естественно, что, если государство в русском правосознании есть "часть Церкви, Церковь в направленности ее на политические задачи",[124]124
  Карсавин Л. П. Путь православия // Малые сочинения. М., 1993. С. 356.


[Закрыть] то прямой обязанностью его является использовать свою силу для обеспечения и защиты правды в церковной жизни. Поэтому обращение Иосифа Волоцкого к Ивану Ш за помощью в разыскании и наказании еретиков самым суровым образом, вплоть до смертной казни, не может само по себе считаться искажением православной традиции. Масса примеров подобного участия светской власти во внутрицерковной борьбе имеется в истории Византии. Думается, что само обвинение в искажении традиции, как справедливо говорит В. В. Кожинов, вытекает из особенных русских чувств и воли, почти не присущих, например, людям Запада. Так, руководствуясь теорией «учителя» католической церкви Фомы Аквинского, святая инквизиция с ХШ по XIX век отправила на костер десятки тысяч еретиков (последние инквизиторские казни состоялись в 1826 году), одна только испанская инквизиция сожгла, согласно наиболее достоверным подсчетам, 28 540 еретиков. И тем не менее святой Фома Аквинский всегда был и остается объектом всеобщего и безусловного поклонения.[125]125
  Кожинов В. В. История Руси и русского слова… С. 479.


[Закрыть] В. В. Кожинов обоснованно пишет: «И выходит, что 9 казненных на Руси в 1504 году еретиков как бы гораздо тяжелее на чаше нравственных весов, нежели десятки тысяч казненных по „благословению“ Фомы Аквинского… Для того чтобы полнее уяснить сам феномен русского сознания, о котором идет речь, целесообразно напомнить о том, как это сознание превратило в будто бы совершенно уникального, не имеющего себе равных в мире тирана и палача Ивана IV Грозного (притом превратило в глазах не только России и Запада!), между тем как английские, испанские и французские короли того же XVI века отправили на казнь в сто раз больше людей, чем наш грозный царь».[126]126
  Там же. С. 480.


[Закрыть] Поэтому важен не сам факт обращения Иосифа к силе государства, а мотивация этого поступка.

Сторонники новгородско-псковской ереси, против которых и направлено было возмущение Иосифа и других представителей церковной иерархии, выступали с ветхозаветной идеей единого Бога, тем самым разрушая тайну Святой Троицы. По мнению Иосифа, неверие в единосущную Троицу – не меньший грех, нежели убийство, и является преступлением не только против церкви, но и против государства, поскольку подрывает самые основы самодержавной царской власти и идею «симфонии» церкви, власти и личности.

Понять эту мысль Иосифа трудно, если не обратиться к спорам вокруг понимания сущности Троицы в православии и католицизме, в восточном и западном христианстве. В раннем христианстве сложились две крайние точки зрения на тайну Троичности. Одна – арианство – разделяла Троицу на три отличных друг от друга существа, среди которых единым и единственным Богом является Бог-Отец. Для Ария всякое возникновение, все, что имеет начало своего бытия в другом, противоречит божественной неизменности. Поэтому и творение мира, и рождение Христа происходят во времени, "из не-сущих". Признавая только две реальности – Вечность и Время, Арий проводил непреодолимую черту между тварным и нетварным, причем сотворенными оказываются и Сын, и Дух, радикально отличные от божественного Отца. Умаление личности Христа означает умаление и человеческой личности, поскольку закрывает для нее путь к обожению, к активному творческому участию в своем спасении, делает бессмысленной саму общественность. Такое понимание отношений между Богом и человеком, построенных по принципу субординации, лишено всякого оттенка символизма, столь характерного для восточного богословия.

Ведь если даже Христос "из не-сущих", то что говорить о человеке, пусть даже и облеченном полнотой мирской власти. Царская миссия, с этих позиций, чисто человеческая, эмпирическая и держится лишь на праве сильного, по примеру всемогущего Отца, но, без реального его участия.

Как пишет Г. Флоровский, "Арий был строгим монотеистом, своего рода иудаистом в богословии".[127]127
  Флоровский Г. В. Восточные отцы церкви IV века. М., 1992 С. 10.


[Закрыть] Не случайно, что новгородская ересь XV века, питавшаяся идеями арианства, получила в истории название ереси «жидовствующих». Ветхозаветный монотеизм, принципиально несовместимый с идеей церковной организации, в то же время – и на это справедливо указывал Иосиф – был направлен и против особого церковного чина, царя, грозил полной профанацией символизма власти.

Противоположным, но только по видимости, учением о Троице был унитаризм, получивший свое законченное выражение в «модализме» Савеллия. "По Савеллию, Бог – безликая сущность, различным образом являющая себя миру. Три Лица суть лишь три последовательные модусы действий, три проявления в мире одной и той же монады".[128]128
  Л о с с к и й В. Н. Догматическое богословие. Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 271.


[Закрыть] Первичной оказывалась природа Бога, общая всем Лицам, сами же лица – Отец, Сын и Дух – превращались во взаимосвязи внутри этой единой природы, сущности, в соотношения, которые «разнообразят» это первичное единство. По словам В. Н. Лосского, «западная мысль в своем изложении тринитарного догмата чаще всего отправлялась от единой природы, чтобы прийти к Лицам»,[129]129
  Там же. С. 131.


[Закрыть] что и нашло свое выражение в католической формуле «филиокве» – исхождение Духа Святого и от Сына. Обосновывая единство Лиц Троицы прежде всего общностью их природы, католицизм в общественной жизни абсолютизировал общую всем людям божественную природу человека. Отдельный индивидуум выступал в этой концепции как «персона», носитель общих родовых качеств, атрибутов. Начало уникальной, неповторимой и несравненной личности было заменено сухой конструкцией внешних свойств, выражаемых понятиями и часто встречаемых у других индивидуумов. Идея особого, личностного призвания к осуществлению своего, особенного от других образа Бога, который и можно «уловить» в себе только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению ипостасей Троицы, в «раскрытости» себя миру, – эта идея на Западе получила характер безличных юридических отношений между индивидами по аналогии с отношениями Лиц внутри единой природы Бога в савеллианстве.

Идея "естественного права" словно переводит на язык юриспруденции унитаристское понимание Троицы: общая всем людям Божественная природа ("естественные" врожденные права человека) разнообразится равноправными, отрицающими сам иерархический принцип, отношениями между индивидами. Власть в таком обществе безлика и строится на договоре. Единоначалие в "естественном праве" рассматривается как досадное исключение из формально-эгалитарных принципов общественного устройства и последовательно урезывается, ограничивается "обществом".

Естественно, что савеллианство и его отголоски в лице католицизма были для русского средневекового сознания и мироощущения в целом еще более неприемлемы, чем арианство, сохранявшее все же монотеистические формы. Иосиф Волоцкий, требовавший для новгородских еретиков пыток и казней, и Нил Сорский, эти казни осуждавший, расходились в ощущении степени опасности арианских идей для русского общества и православия, но в отношении к римской теократической идее, к западному "анархизму духа" были едины.

И созерцательное, и деятельное направления в русском исихазме опирались на тринитарное учение восточных отцов церкви, которые видели в Лицах Троицы одновременно и различие, и единство, "поскольку они относятся к Отцу, Который и есть Начало и «воссоединение» Троицы".[130]130
  Лосский Н. О. Указ. соч. С. 135.


[Закрыть] Греческие отцы в своих размышлениях о Троице отправлялись от конкретного созерцания Лиц к их общей природе, к обнаружению в каждой Ипостаси Божественной природы во всей ее полноте.

Догмат троичности для православия не является чем-то абстрактным, не сводится только к факту личной веры. Энергийное самовыявление Троицы в мире сущего предполагает отражение в социальной действительности подобия тринитарного принципа. Однако, в силу греховной расколотости мира, можно говорить лишь о большей или меньшей тенденции к тринитарному устроению общества, об идеальных представлениях, а не о реальном состоянии вещей. Русскому сознанию, в духе греко-восточного учения о Триединстве Божественных Лиц, свойственно видеть в каждой личности своеобразное, уникальное выражение общей всем Божественной природы. Каждый человек – особенная форма, «имя» Божественной энергии в мире. Нормальное состояние личности, к которому надлежит стремиться, – когда вся полнота этой энергии содержится в личности. Такое состояние в Троице существует потому, что "каждая ипостась раскрывается навстречу другим" и все ипостаси вместе, благодаря своему полному раскрытию в других, "разделяют природу без ограничений", почему эта единая Божественная природа и "остается неразделенной".[131]131
  Л о с с к и й Н. О. Указ. соч. С. 275.


[Закрыть]

В грешном, земном мире Божественная энергия (соответствующая здесь Божественной природе в Троице) не может составлять духовное содержание отдельной личности в полной мере. Человек, вследствие грехопадения, лишен внутренней целостности и, значит, способности к пре-исполнению Божественной благодатью – иначе он был бы бессмертен и не нуждался в спасении.

Однако, оставаясь только «индивидуумом», то есть частью вида, «владея» только своим «осколком» Божественной энергии, человек замыкается в своем «владении», которое превращается для него в подобие «фетиша», в предмет поклонения, который он противопоставляет природам других как свое «я». Личность, чтобы избежать свода «персонализации», обезличивания и растворения в природе, должна отказаться от «собственности» на свою "часть благодати, от своей индивидуальной ограниченности, раскрыть в общении с другими не свои внешние "качества характера", а самое неповторимое «свое», – остаток, который не может быть сведен ни к какой общей природе, не может быть определен, но только показан, явлен. Лишь такое "глубинное общение" (Г. Батищев) позволяет личности, "отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой",[132]132
  Лосский В. Н. Указ. соч. С. 275.


[Закрыть] полностью выразиться в единой природе и обогатиться тем, что принадлежит всем людям. Не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия, переизбыток «взаимопроникновения без смешения или примеси» – в этом заключается смысл соборности.

Обвинения в безличности, в растворении личностного начала в коллективном целом, предъявляемые русскому сознанию на Западе, строятся на явном недоразумении. Действительно, не отдельный от других человек, не «индивидуум», а именно личность – сосредоточенная форма всеобщего содержания, достигающая высшего своего развития в полной самоотдаче, жертвенном служении другим и через это служение выявляющая свое собственно личное "совершенно другое".

Исключительно сильно выраженное личностное начало могло приводить и приводило нередко к несогласиям, отмеченным многими. Призывы к единству и миру на Руси дополнялись распрями из-за недостаточных почестей, отданных друг другу. И все же процесс выработки личности (не индивидуума) в этот период на Руси мы видим в рамках мощной волны народоправства. Собрания и пиры дружинников князя Владимира естественным образом заменяются вечевой культурой. В летописях упоминания о вече впервые: в Белгороде – 997 г., в Новгороде Великом – 1016 г., в Клеве – 1068 г., Владимире Волынском – 1097 г., в Звенигороде – 1147 г., в Ростове – 1157 г., в Суздале —1157 г., во Владимире на Клязьме – 1157 г., в Полоцке – 1159 г., в Переяславле – 1175 г., в Рязани – 1177 г., в Смоленске – 1185 г. Заканчивается вечевой период в 1510 г. с присоединением Пскова. Заканчивается вече, но не традиция, ибо появляются Земские соборы – с 1549 по 1653 гг. С X по XVII век действует Боярская Дума, иногда включавшая до полутора сотен человек. В селах и деревнях существовали мирские сходы. В петровское и послепетровское время отсутствуют и вече, и соборы, и думы.

И следующее обстоятельство периода – громадное расширение государства. Добровольное присоединение народов, завоевания и колонизация столкнули русский народ с массой иных народов, с которыми он в целом жил мирно, «братался», перенимал их способы жизни, роднился, и это обстоятельство явно усугубляло пластичность русской натуры.

§ 5. ИМПЕРАТОРСКИЙ СИНОДАЛЬНЫЙ ПЕРИОД

Императорский период русской истории привел не только к ограничению народоправства, но резко усугубил различия сословий и различия в мироощущениях. Дворянство уравнялось в правах с боярством и сильно было разбавлено «пришлым» элементом. В ряды русского дворянства были вписаны татарская знать, старшины украинского казачества, прибалтийские бароны, польские шляхтичи, кавказские князья, азиатские ханы, немцы, французы, шотландцы, шведы и другие западные европейцы. В конце XVII века до двух третей бояр были нерусского происхождения, а «современные подсчеты показывают, что из 2867 государственных служащих, состоявших в период империи (1700–1917 гг.) в высших чинах, 1079, или 37,6 %, были иностранного происхождения, по большей части западно-европейского и, в первую очередь, немецкого. В середине XIX в. одни лютеране занимали 15 % высших должностей в центральном управлении. Ни в какой другой стране ряды знати не пополнялись таким числом иноземцев, и нигде больше корни ее в туземной почве не лежали так мелко».[133]133
  П а й п с Р. Россия при старом режиме. М., Независимая газета, 1993. С. 240–241.


[Закрыть]

Желание догнать Европу требовало освоения ранее незнакомых отраслей, что привносило и иные термины, профессиональный язык иностранного происхождения, и, конечно, на иных принципах построенную культуру. Французский, немецкий, много реже английский языки звучали в высшем свете едва ли не чаще, чем русский. Появлялись Паоло Трубецкие, князья Сан-Донато (Демидовы), католики Гагарины и т. п. Церковь управлялась Синодом и в немалой степени стала государственным ведомством, когда и тайна исповеди для государства не являлась неприкосновенной, и Синодом мог управлять масон. Церковь обросла собственностью – "после Октября было национализировано и перешло в общенародное достояние более 8 млн. десятин земли (8275 тыс.), а также 424 476 млн. руб. капитала, 84 завода, 1816 доходных домов и гостиниц, 277 больниц и приютов, 436 молочных ферм, 603 скотных двора и конюшни, 311 пчелиных пасек".[134]134
  Русское православие и вехи истории. М., 1989.


[Закрыть]

Духовное напряжение, на которое рассчитывал в свое время Иосиф Волоцкий, уходило из церкви; и неверующий высший свет своим отношением усугублял безбожную обстановку. Появившаяся интеллигенция ориентировалась на Запад, и православие ей также казалось ненужной ветошью. О взаимоотношениях церкви, государства и интеллигенции в этот период достаточно обстоятельно написал свое исследование Н. М. Зернов. Николай Михайлович Зернов (1898–1980) родился 9 октября в семье врача. В 1921 г. покинул Россию. Окончил богословский факультет Белградского университета в 1925 г. Один из организаторов и секретарь Русского христианского студенческого движения (1925–1932), первый редактор "Вестника РСХД" (1925–1929), секретарь и вице-председатель Содружества св. Албания и преп. Сергия (1935–1947), доктор философии Оксфордского университета (1932), читал лекции в 1947–1966 гг. в Оксфорде по восточной православной культуре, доктор богословия Оксфордского университета (1966). Был ректором Католикатского колледжа в Южной Индии, профессором экуменического богословия в университетах в США, директором дома св. Григория Нисского и св. Макрины в Оксфорде. Н. М. Зернов автор 15 монографий и множества статей по истории, философии и богословию православной церкви.

Книга его оснащена хорошими биографическими справками о философах и богословах русской православной церкви XX в. Смысл книги дан в названии "Русское религиозное возрождение XX века", а по содержанию его сочинение – это концептуальный рассказ о русской интеллигенции и русской церкви до революции и после нее в XX веке, об их сложных взаимоотношениях. Научная основательность книги позволяет выпукло представить ключевые факторы развития России и православную церковь в этот период до революции 1917 г. Церковь была полностью под контролем государства, во главе ее стоял Синод, в котором безраздельно господствовал обер-прокурор. Высшие иерархи, митрополиты, архиепископы и епископы по рангу приравнивались к генералам; протоиереи – к капитанам, а молодые священники и дьяконы – к лейтенантам.[135]135
  Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. 2-е изд. Париж, 1991. С. 75.


[Закрыть] Культурная и социальная изоляция духовенства – одно из следствий контроля государства над русской христианской общиной. Каноны православной церкви, предписывающие ее соборное управление, полностью игнорировались; внешне привилегированное положение епископата лишь прикрывало подлинную картину его порабощения и унижения.