Текст книги "Русская идея"

Автор книги: Николай Бердяев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 17 страниц)

[143]

тельно, будем любить друг друга. Русские революционеры, которые будут вдохновляться идеями Чернышевского, ставят интересную психологическую проблему: лучшие из русских революционеров соглашались в этой земной жизни на преследования, нужду, тюрьму, ссылку, каторгу, казнь, не имея никаких надежд на иную, потустороннюю жизнь. Очень невыгодно было сравнение для христиан того времени, которые очень дорожили благами земной жизни и рассчитывали на блага жизни небесной. Чернышевский был очень ученый человек, он знал все, знал богословие, философию Гегеля, естественные науки, историю и был специалистом по политической экономии. Но тип его культуры не был особенно высоким, он был ниже типа культуры идеалистов 40-х годов, таков был результат демократизации. Маркс начал изучать русский язык, чтобы читать экономические труды Чернышевского, так высоко они оценивались. Чернышевскому прощали отсутствие литературного таланта. В его писаниях не было никакой внешней привлекательности, он не может сравниться с более блестящим Писаревым. Социализм Чернышевского был близок народническому социализму Герцена, он тоже хотел опираться на крестьянскую общину и на рабочую артель, так же хотел избежать капиталистического развития для России. В своей «Критике философских предубеждений против общинного землевладения» он, пользуясь терминологией гегелевской диалектики, пытался показать, что можно миновать средний капиталистический период развития, доведя его до крайнего минимума, почти до нуля. Основной его социальной идеей было противоположение национального богатства и народного благосостояния. При этом Чернышевский был за индустриальное развитие, и в этом не был народником, если под народничеством понимать требование, чтобы Россия оставалась исключительно земледельческой страной и не вступала на путь развития промышленности. Но он верил, что это промышленное развитие может совершаться не западным

[144]

капиталистическим путем. Общенародническим у него оставался примат распределения над производством. Чернышевский готов был даже видеть в себе что-то общее со славянофилами. Но как велико психологическое различие между Чернышевским и Герценом, несмотря на сходство в социальных идеалах! Это – различие душевного склада разночинца и барина, демократа и человека аристократической культуры. Чернышевский писал о Герцене: «Какой умница! Какой умница! И как отстал! Ведь он до сих пор думает, что он продолжает остроумничать в московских салонах и препираться с Хомяковым. А время теперь идет со страшной быстротой: месяц стоит прежнего десятка лет. Присмотреться, – у него все еще внутри московский барин сидит». Тут метко выражено различие поколений, которое всегда играло такую огромную роль в России. Герцен по своей душевной структуре оставался «идеалистом» 40-х годов, несмотря на Фейербаха, на свой скептицизм. Более мягкий тип «идеалиста» 40-х годов заменяется более жестким типом «реалиста» 60-х годов. Так впоследствии более мягкий тип народника заменяется у нас более жестким типом марксиста, более мягкий тип меньшевика более жестким типом большевика. При этом лично Чернышевский нисколько не был жестким типом, он был необыкновенно человечен, любвеобилен, жертвен. Но мысль его была иначе окрашена, воля иначе направлена. Интеллигенты 60-х годов, «мыслящие реалисты», не признавали игры творческих избыточных сил, не признавали всего рождающегося от избытка досуга. Их реализм был беден, сознание сужено и сосредоточено на едином, главном для них, они были «иудеи», а не «эллины». Они противились всем утонченностям, противились и утонченному скепсису, который позволял себе Герцен, противились и игре остроумия, они были догматики. У «нигилистов» 60-х годов появляется аскетическая складка, характерная для последующей революционной интеллигенции. Без этой аскетической складки невозможна была бы герои-

[145]

ческая революционная борьба. Очень усиливается нетерпимость и изоляция себя от всего остального мира. Это приведет к «Катехизису революционера» Нечаева. Этот аскетический элемент был выражен в «Что делать?» Чернышевского.

            «Что делать?» принадлежит к типу утопических романов. Художественных достоинств этот роман не имеет, он написан не талантливо. Социальная утопия, изложенная в сне Веры Павловны, довольно элементарная. Кооперативные швейные мастерские сейчас никого не могут испугать, не могут вызвать и энтузиазма. Но роман Чернышевского все же очень замечателен и имел огромное значение. Это значение было главным образом моральное. Это была проповедь новой морали. Роман, признанный катехизисом нигилизма, был оклеветан представителями правого лагеря, начали кричать о его безнравственности те, кому это менее всего было к лицу. В действительности мораль «Что делать?» очень высокая и уж, во всяком случае, бесконечно более высокая, чем гнусная мораль «Домостроя», позорящего русский народ. Бухарев, один из самых замечательных русских богословов, признал «Что делать?» христианской по духу книгой. Прежде всего, это книга аскетическая, в ней есть тот аскетический элемент, которым была проникнута русская революционная интеллигенция. Герой романа Рахметов спит на гвоздях, чтобы приготовить себя к перенесению пытки, он готов во всем себе отказать. Наибольшие нападения вызвала проповедь свободной любви, отрицание ревности, как основанной на дурном чувстве собственности. Эти нападения исходили из правого, консервативного лагеря, который на практике наиболее придерживался гедонистической морали. Половая распущенность процветала главным образом в лагере гвардейских офицеров, праздных помещиков и важных чиновников, а не в лагере аскетически настроенной революционной интеллигенции. Мораль «Что делать?» должна быть признана очень чистой и отрешенной. Проповедь свободы любви

[146]

есть проповедь искренности чувства и ценности любви как единственного оправдания отношений между мужчиной и женщиной. Прекращение любви с одной из сторон есть прекращение смысла отношений. Чернышевский восстает против всякого социального насилия над человеческими чувствами, он движется любовью к свободе, уважением к свободе и искренности чувства. Единственная любовь к женщине, которую знал Чернышевский в своей жизни, была примером идеальной любви. Тема свободы любви у Чернышевского ничего общего не имела с темой «оправдания плоти», которая у нас играла роль не у нигилистов и революционеров, а в утонченных и эстетизирующих течениях начала XX в. «Плоть» очень мало интересовала Чернышевского, она интересовала впоследствии Мережковского, его же интересовала свобода и правдивость. Повторяю, мораль романа «Что делать?» высокая, и она характерна для русского сознания. Русская мораль в отношении к полу и любви очень отличается от морали западной. Мы всегда были в этом отношении свободнее западных людей, и мы думали, что вопрос о любви между мужчиной и женщиной есть вопрос личности и не касается общества. Если французу сказать о свободе любви, то он представляет себе прежде всего половые отношения. Русские же, менее чувственные по природе, представляют себе совсем иное – ценность чувства, не зависящего от социального закона, свободу и правдивость. Серьезную и глубокую связь между мужчиной и женщиной, основанную на подлинной любви, интеллигентные русские считают подлинным браком, хотя бы он не был освящен церковным и государственным законом. И, наоборот, связь, освященную церковным законом, при отсутствии любви, при насилиях родителей и денежных расчетах, считают безнравственной, она может быть прикрытым развратом. Русские менее законники, чем западные люди, для них содержание важнее формы. Поэтому свобода любви в глубоком и чистом смысле слова есть русский догмат, догмат русской интеллиген-

[147]

ции, он входит в русскую идею, как входит отрицание смертной казни. Тут мы не сговоримся с западноевропейскими людьми, закованными в законническую цивилизацию, особенно не сговоримся с официальными католиками, превратившими христианство в религию закона. Для нас важнее человек, для них важнее общество и цивилизация. Чернышевский имел самую жалкую философию, которой была заполнена поверхность его сознания. Но глубина его нравственной природы внушала ему очень верные и чистые жизненные оценки. В нем была большая человечность, он боролся за освобождение человека. Он боролся за человека против власти общества над человеческими чувствами. Но мышление его оставалось социальным, у него не было психологии и не было метафизической глубины человека в его антропологии. Статья «Антропологический принцип в философии», навеянная Фейербахом, была слабой и поверхностной.

            Д. Писарев и журнал «Русское слово» представляли другие течения в 60-е годы, чем Чернышевский и журнал «Современник». Если Чернышевского считали типичным социалистом, то Писарева считали индивидуалистом. Но и у Писарева были характерные русские социальные мотивы. Верховной ценностью для него была свободная человеческая личность, и он наивно связывал это с материалистической и утилитарной философией. Мы увидим, что тут было главное внутреннее противоречие русского «нигилизма». Писарев интересовался не только обществом, но и качеством человека, он хотел появления свободного человека Таким человеком, «мыслящим реалистом» он считал только интеллигента, человека умственного труда. У него прорывается высокомерное отношение к представителям физического труда, чего нельзя встретить у Чернышевского. Но это не мешает ему отожествлять интересы личности и интересы труда, что потом будет развивать Н. Михайловский. Он требует полезного труда, проповедует идею экономии сил. Он пишет в статье «Реалисты»:

[148]

«Конечная цель всего нашего мышления и всей деятельности каждого честного человека все-таки состоит в том, чтобы разрешить навсегда неизбежный вопрос о голодных и раздетых людях; вне этого вопроса нет решительно ничего, о чем бы стоило заботиться, размышлять и хлопотать». Выражено в крайней форме, но тут «нигилист» Писарев был ближе к Евангелию, чем «империалист», хотя бы и православный, считающий конечной целью могущество государства. Писарев заслуживает отдельного рассмотрения в связи с вопросом о русском нигилизме и русском отношении к культуре. Он интересен своим вниманием к теме о личности. Он представлял русское радикальное просвещение. Он не был народником.

3

            70-е годы были у нас временем народничества по преимуществу.  Интеллигенция шла в народ, чтобы уплатить ему свой долг, искупить свою вину. Первоначально это не было революционное движение. Политическая борьба за свободу отступила на второй план. Даже «Черный передел», стремившийся к переделу земли и отдаче ее крестьянам, был против политической борьбы. Народническая интеллигенция шла в народ, чтобы слиться с его жизнью, просвещать его и улучшить его экономическое положение. Революционный характер народническое движение приобретает лишь после того, как правительство начало преследования против деятельности народников, носившей культурный характер. Судьба народников 70-х годов была трагична потому, что они не только встречали преследования со стороны власти, но они не были приняты самим народом, который имел иное миросозерцание, чем интеллигенция, иные верования. Крестьяне иногда выдавали представителям власти народников-интеллигентов, которые готовы были отдать свою жизнь народу. Это привело к тому, что интеллигенция перешла к террористической борь-

[149]

бе. Но в период расцвета народнического движения и народнических иллюзий Н. Михайловский, властитель дум левой интеллигенции того времени, отказывается от свободы во имя социальной правды, во имя интересов народов. Он требует социальных, а не политических реформ. «Для „общечеловека", для citoyen'a[12], – писал Михайловский, – для человека, вкусившего плодов общечеловеческого древа познания добра и зла, не может быть ничего соблазнительнее свободы политики, свободы совести, слова, устного и печатного, свободы обмена мыслей и пр. И мы желаем этого, конечно, но если все, связанные с этой свободой, права должны только протянуть для нас роль яркого ароматного цветка, – мы не хотим этих прав и этой свободы! Да будут они прокляты, если они не только не дадут нам возможности рассчитаться с долгами, но еще увеличат их!» Это место очень характерно для психологии народников 70-х годов. При этом нужно сказать, что у Михайловского не было народопоклонства, он представитель интеллигенции, и для него обязательны интересы народа, но не обязательны мнения народа, он совсем не стремился к опрощению. Он различает работу чести, свойственную трудовому народу, который должен восходить, и работу совести, которая должна быть свойственна привилегированным образованным классам, они должны искупить свою вину перед народом. Работа совести есть покаяние в социальном грехе, и она захватывает Михайловского. В 70-е годы меняется умственная атмосфера. Крайности нигилизма сглаживаются. Происходит переход от материализма к позитивизму. Прекращается исключительное господство естественных наук, Бюхнер и Молешотт более не интересуют. На левую иителлигенцию влияют О. Конт, Д. С. Милль, Гер. Спенсер. Но отношение к течениям западной мысли делается более самостоятельным и критическим. В 70-е годы у нас уже был расцвет творчества Достоевского и Л. Толстого, появление

[150]

Вл. Соловьева. Но левая народническая интеллигенция остается замкнутой в своем мире и имеет своих властителей дум. Наиболее интересен Н. Михайловский, человек умственно одаренный, замечательный социолог, поставивший интересные проблемы, но с очень невысокой философской культурой, знакомый главным образом с философией позитивизма. В отличие от людей 40-х годов, он почти совсем не знал немецкой идеалистической философии, которая могла бы помочь ему лучше решить беспокоившие его вопросы о «субъективном методе» в социологии и о «борьбе за индивидуальность»[13]. У него была очень верная и очень русская мысль о соединении правды-истины и правды-справедливости, о целостном познании всем существом человека. Это всегда думали и Хомяков, и Ив. Киреевский, имевшие совсем иное философское и религиозное мировоззрение, а потом Вл. Соловьев. Н. Михайловский был совершенно прав, когда он восставал против перенесения методов естественных наук в науки социальные и настаивал на том, что в социологии неизбежны оценки. В этюдах «Герои и толпа» и «Патологическая магия» он употребляет метод психологического вживания, что нужно решительно отличать от нравственных оценок социальных явлений. В субъективном методе в социологии была неосознанная правда персонализма. Подобно Ог. Конту, Михайловский устанавливает три периода человеческой мысли, которые именует – объективно-антропоцентрический, эксцентрический и субъективно-антропоцентрический. Свое миросозерцание он называет субьективно-антропоцентрическим и противополагает его метафизическому (эксцентрическому) миросозерцанию. Экзистенциальная философия по-иному может быть признана субъективно-антропоцентрической. Христианство – антропоцентрично, оно освобождает человека от власти объективного мира и космических сил. Но

[151]

в 70-е годы вся умственная жизнь стояла под знаком сиентизма и позитивизма. Тема Михайловского с трудом прорывалась через толщу позитивизма. Тема, поставленная еще Белинским и Герценом, о конфликте между человеческой личностью, индивидуумом, и природным и историческим процессом приобретает своеобразный характер в социологических работах Михайловского.

            Вся социологическая мысль сторонника субъективного метода определялась борьбой против натурализма в социологии, против органичной теории общества и применения дарвинизма к социальному процессу. Но он не понимает, что натурализму "в социологии нужно противополагать духовные начала, которые он не хочет признать, и он не видит, что сам остается натуралистом в социологии. Михайловский утверждает борьбу между индивидуумом как дифференцированным организмом и обществом как дифференцированным организмом. Когда побеждает общество как организм, то индивидуум превращается в орган общества, в его функцию. Нужно стремиться к устройству общества, при котором индивидуум будет не органом и функцией, а высшей целью. Для Михайловского таким обществом представлялось социалистическое общество. Общество капиталистическое в максимальной степени превращает индивидуум в орган и функцию. Поэтому Михайловский, как Герцен, является защитником индивидуалистического социализма. Он не делает философского различия между индивидуумом и личностью и индивидуум понимает слишком биологически; целостный индивидуум у него носит совершенно биологический характер. Он хочет максимального физиологического разделения труда и враждебен общественному разделению труда. При общественном разделении труда, при органическом типе общества, индивидуум лишь «палец от ноги общественного организма». Он резко критикует дарвинизм в социологии, и критика его бывает очень удачной. С позитивизмом Михайловского трудно примирить его

[152]

верную идею, что пути природы и пути человека противоположны. Он враг «естественного хода вещей», он требует активного вмешательства человека в изменение «естественного хода». Он обнаружил очень большую проницательность, когда обличал реакционный характер натурализма в социологии и восставал против применения дарвиновской идеи борьбы за существование к жизни общества. Немецкий расизм есть натурализм в социологии. Михайловский защищал русскую идею, обличая ложь этого натурализма. Ту же идею я по-иному философски формулирую. Есть два понимания общества: или общество понимается как природа, или общество понимается как дух. Если общество есть природа, то оправдывается насилие сильного над слабым, подбор сильных и приспособленных, воля к могуществу, господство человека над человеком, рабство и неравенство, человек человеку волк. Если общество есть дух, то утверждается высшая ценность человека, права человека, свобода, равенство и братство. Михайловский имеет в виду это различие, но выражает его очень несовершенно, в биологических категориях. Это есть различие между русской и немецкой идеей, между Достоевским и Гегелем, между Л. Толстым и Ницше.

            Михайловский делает важное различие между типами и ступенями развития. Он думает, что в России есть высокий тип развития, но на низкой ступени развития. Высокая ступень развития европейских капиталистических обществ связана с низким типом развития. Эту же идею по-иному выражали славянофилы, это была и идея Герцена. Михайловский был общественник и мыслил общественно, как и вся левая русская интеллигенция. Но иногда он производит впечатление врага общества, он видит в обществе, в совершенном обществе врага личности. «Личность, – говорит он, – никогда не должна быть принесена в жертву; она свята и неприкосновенна». Народничество Михайловского выражалось в том, что он утверждал совпадение интересов личности и народа, личности и труда. Но это

[153]

не помешало ему видеть возможность трагического конфликта личности и народных масс, он как бы предвидел конфликт, который случится в разгар русской революции. «У меня на столе стоит бюст Белинского, который мне очень дорог, вот шкаф с книгами, за которыми я провел много ночей. Если в мою комнату вломится русская жизнь со всеми ее бытовыми особенностями и разобьет бюст Белинского и сожжет мои книги, я не покорюсь и людям деревни; я буду драться, если у меня, разумеется, не будут связаны руки». Значит, может быть долг борьбы личности против общества-организма, но и против народа Михайловский повсюду проводит идею борьбы за индивидуальность. «Человеческая личность представляет собою одну из ступеней индивидуальности». Он субъективно выбирает ее, как верховенствующую.

            Защитником личности, сторонником индивидуалистического социализма был также П. Л. Лавров. Это был человек обширной учености, много ученее Михайловского, но менее талантливый, он писал очень скучно. Вначале профессор Артиллерийской академии, он провел значительную часть жизни в эмиграции и был идейным руководителем революционного движения 70-х годов. Про него острили, что он начинает обоснование революционного социализма космогонически, с движения туманных масс. Наиболее известен он своей книгой «Исторические письма», напечатанной под псевдонимом Миртова. Лавров утверждал антропологизм в философии и основным двигателем исторического процесса признавал критически мыслящие личности. Он проповедует обязанность личности развиваться. Но нравственные достоинства личности у него осуществляются в группе, в партии. Персонализм Лаврова ограничен. Для него, в сущности, человека как отдельной личности не существует, он образуется обществом. У Лаврова есть уже элементы марксизма. Но он, как и все социалисты-народники, противник либеральной борьбы за конституцию и хочет опереться на

[154]

общину и артель. Социализм, связанный с позитивной философией, не дает возможности обосновать ценность и независимость личности. По-настоящему проблема личности поставлена Достоевским. Народничество Лаврова выражалось главным образом в том, что он признает вину интеллигенции перед народом и требует уплаты долга народу. Но в 70-е годы были формы народничества, которые требовали от интеллигенции полного отречения от культурных ценностей не только во имя блага народа, но и во имя мнений народа, эти формы народничества не защищали личности. Иногда народничество принимало религиозную и мистическую окраску. В 70-е годы существовали религиозные братства, и они тоже представляли одну из форм народничества. Народ жил под «властью земли», и оторванная от земли интеллигенция готова была подчиниться этой власти.

            Интеллигенция разочаровалась в революционности крестьянства. В народе были еще сильны старые верования в религиозную освященность самодержавной монархии, он был более враждебен помещикам и чиновникам, чем царю. И народ плохо принимал просвещение, которое ему предлагала интеллигенция, чуждая религиозным верованиям народа. Все это наносило удар народничеству и объясняет переход к политической борьбе и террору. В конце концов разочарование в крестьянстве привело к возникновению русского марксизма. Но в России были более крайние революционеры и по поставленным целям, и в особенности по средствам и методам борьбы, чем преобладающие течения народнического социализма. Таковы Нечаев и Ткачев. Нечаев был изувер и фанатик, но натура героическая. Он проповедывал обман и грабеж как средства социального переворота и беспощадный террор. Это был настолько сильный человек, что во время своего пребывания в Алексеевском равелине он спропагандировал стражу тюрьмы и через нее передавал директивы революционному движению. Он был одержим одной идеей

[155]

и во имя этой идеи требовал жертвы всем. Его «Катехизис революционера» есть своеобразно-аскетическая книга, как бы наставление к духовной жизни революционера. И предъявляемые им требования суровее требований сирийской аскезы. Революционер не должен иметь ни интересов, ни дел, ни личных чувств и связей, ничего своего, даже имени. Все должно быть поглощено единственным, исключительным интересом, единственной мыслью, единственной страстью – революцией. Все, что служит революции, – морально, революция есть единственный критерий добра и зла. Нужно пожертвовать множественным во имя единого. Но это и есть принцип аскезы. При этом живая человеческая личность оказывается раздавленной, от нее отнимается все богатство содержания жизни во имя божества – революции. Нечаев требовал железной дисциплины и крайней централизации кружков, и в этом он предшественник большевизма. Революционная тактика Нечаева, допускавшая самые аморальные средства, оттолкнула большую часть русских революционеров народнического направления, она испугала даже Бакунина, об анархизме которого речь будет в другой главе. Наибольший идеологический интерес как теоретик революции представлял П. Ткачев, которого нужно признать предшественником Ленина[14]. Ткачев был противник Лаврова и Бакунина, он был очень враждебен всякой анархической тенденции, столь свойственной социалистам-народникам. Он был единственный из старых революционеров, который хотел власти и думал о способах ее приобретения. Он государственник, сторонник диктатуры власти, враг демократии и анархизма Революция для него есть насилие меньшинства над большинством. Господство большинства есть эволюция, а не революция. Революции не делают цивилизованные люди. Нельзя допустить превращения государства в конституционное и буржуазное. По Ткачеву, тоже при

[156]

всем его отличии от народничества, Россия должна избежать буржуазно-капиталистического периода развития. Он против пропаганды и подготовки революции, на чем особенно настаивал Лавров. Революционер должен всегда считать народ готовым к революции. Русский народ социалист по инстинкту. Отсутствие настоящей буржуазии есть преимущество России для социальной революции – мотив традиционно-народнический. Интересно, что Ткачев считал абсурдом разрушение государства. Он якобинец. Анархист хочет революции через народ, якобинец же через государство. Ткачев, подобно большевикам, проповедует захват власти революционным меньшинством и использование государственного аппарата для своих целей. Он сторонник сильной организации. Ткачев один из первых говорил в России о Марксе. Он пишет в 1875 г. письмо к Энгельсу, в котором говорит, что пути русской революции особые и что к России не применимы принципы марксизма. Маркс и Энгельс говорили о буржуазном характере революции в России и были скорее «меньшевиками», чем «большевиками». В этом отношении интересно письмо Маркса к Н. Михайловскому. Ткачев более предшественник большевизма, чем Маркс и Энгельс. Он интересен как теоретик русской революции и как предшественник большевизма. Мысли его острые. Но культурный уровень его очень невысок. Он был также литературным критиком, очень плохим, признал «Войну и мир» бездарным и вредным произведением. Это свидетельствует о существовании пропасти между движением революционным и движением культурным.

4

            Теперь переходим в другой климат, в котором расцветал русский гений. Социально-революционная тема, когда ей отдавались целиком, подавляла сознание, вызывала конфликт с творческим богатством мысли, с цветением культуры. На русской социально-револю-

[157]

ционной мысли лежала печать своеобразного аскетизма. Подобно тому как христианские аскеты прошлого думали, что нужно прежде всего бороться с личным грехом, русские революционеры думали, что нужно прежде всего бороться с социальным грехом. Все остальное приложится потом. Но были люди, которым было свойственно сильное чувство греха, которым не была чужда русская социальная тема и которые обнаружили гениальное творчество. Таковы прежде всего Л. Толстой, Достоевский и Вл. Соловьев. Великие русские писатели, столь противоположные по своему типу, представители религиозного народничества, оба верили в правду простого трудового народа. Русский гений, в отличие от западноевропейского, поднявшись на вершину, бросается вниз и хочет слиться с землей и народом, он не хочет быть привилегированной расой, ему чужда идея сверхчеловека. Достаточно сравнить Л. Толстого с Ницше. И Толстой, и Достоевский по основам своего миросозерцания враждебны революционной интеллигенции, а Достоевский был к ней даже несправедлив, и его обличения напоминали памфлет. Но оба стремились к социальной правде, лучше сказать, что оба стремились К Царству Божьему, в которое входит и социальная правда. Для них тема социальная приобретала характер темы религиозной. Л.Толстой с небывалым радикализмом восстает против неправды и лжи истории, цивилизации, основ государства и общества. Он обличает историческое христианство, историческую Церковь в приспособлении заветов Христа к закону этого мира, в замене Царства Божьего царством кесаря, в измене закону Бога. У него было потрясающее чувство вины, вины не только личной, но и того класса, к которому он принадлежал. Древний аристократ по рождению, настоящий гранд-сеньор, он не может вынести своего привилегированного положения и всю жизнь с ним борется. Такого отречения от своего аристократизма, от своего богатства и, в конце концов, от своей славы Запад не

[158]

знал. Толстой совсем не был последователен, он не умел осуществить своей веры в жизни и сделал это лишь в конце жизни своим гениальным уходом. Его давила и притягивала вниз семья. Он был человек страстей, в нем была сильная стихия земли, инстинктами своими он был привязан к той самой земной жизни, от неправды которой он так страдал. Он совсем не был человеком вегетарианского темперамента. Он весь был в борьбе противоположных начал. Он был человек гордый, склонный к гневу, это был пацифист с воинствующим инстинктом, любил охоту, был картежник, проигравший в карты миллион, проповедник непротивления – он естественно склонен был к противлению и ничему и никому не мог покориться, его соблазняли женщины, и он написал «Крейцерову сонату». Когда в его отсутствие у него в деревне однажды сделали обыск, явление не редкое в России, он пришел в такое бешенство, что потребовал от правительства извинения перед ним, просил, чтобы его тетя, близкая ко двору, говорила об этом с Александром III, и грозил навсегда покинуть Россию. И он же, когда арестовывали и ссылали толстовцев, требовал, чтобы и его арестовали и сослали. Ему приходилось преодолевать в себе тяжесть земли, свою теллурическую природу, и он проповедывал духовную религию, близкую к буддизму. В этом интерес Л. Толстого и его единственной судьбы. Он искал правды и смысла жизни в простом народе и в труде. Чтобы слиться с народом и его верой, он одно время принуждал себя считать православным, соблюдал все предписания Православной церкви, но не в силах был смириться, взбунтовался и начал проповедывать свою веру, свое христианство, свое Евангелие. Он требовал возврата от цивилизации к природе, которая для него была божественна Наиболее радикально он отрицал земельную собственность и видел в ней источник всех зол. Этим он отрицал свою собственную помещичью природу. Из западной социальной мысли некоторое влияние на не-

[159]

го имели Прудон и Генри Джордж. Наиболее чужд ему был марксизм. Об отношении Л. Толстого к Руссо я еще буду говорить в связи с учением о непротивлении злу насилием и его анархизмом. Толстовство, которое ниже самого Толстого, интересно главным образом своей критикой, а не положительным учением. Толстой был великий правдолюбец. В необыкновенно правдивой русской литературе XIX в. он был самым правдивым писателем. В русскую идею Л. Толстой входит как очень важный элемент, без которого нельзя мыслить русского призвания. Если отрицание социального неравенства, обличение неправды господствующих классов есть очень существенный русский мотив, то у Толстого он доходит до предельного религиозного выражения.