Текст книги "История философии (Энциклопедия)"

Автор книги: Автор Неизвестен

1189

кантианскому различению аналитических и синтетических суждений: а=а и а=b. Новое знание или новое мыслительное содержание выражается суждениями второго типа. Однако, как устаналивается их истинностное значение? Как возможно отождествление различных а и b. Традиционная аристотелевская логика трактовала а как субъект или имя объекта, a b – как предикат или свойство. Т.е. а и b не были равноправны, предикат не представлял объект знания и относился к нему только через посредство субъекта. Синтетическое суждение было основано на том, что свойство b, не содержащееся в понятии "а", обнаруживалось в объекте, подразумеваемом а. Таким образом, синтетическое суждение обнаруживало двойственную функцию субъекта: как чистого представителя объекта, и как определенного понятия, имеющего смысл. Но что же отождествлялось в синтетическом суждении – понятия, свойства или объекты? Если а рассматривать как чистое обозначение, то суждение лишалось синтетического характера, если же а трактовать содержательно, то отождествление становилось невозможно, поскольку а и b имели разный смысл. Вопрос об истинности оказывался формально неразрешимым в субъектно-предикатной форме. Решение, предложенное Ф. состоит в следующем: все языковые выражения следует рассматривать прежде всего как имена, т.е. как обозначения для внеязыковых объектов. С этой точки зрения а и b совершенно равноправны и могут быть отождествлены как обозначения для одного и того же предмета. Синтетический же характер суждения проявляется в том, что смысл языковых выражений, обозначающих один и тот же предмет, различен. Таким образом, знак как имя имеет две стороны: 1) денотат или обозначаемый именем предмет (сам Ф. говорил о "номинатуме"). Именно он образует значение языкового выражения; 2) смысл или способ, которым имя указывает на свой предмет. Денотат дан только через смысл выражения. Только усвоив смысл, мы в состоянии определить денотат. Например, выражения "победитель при Аустерлице" и "побежденный при Ватерлоо" имеют один и тот же денотат – человека по имени Наполеон Бонапарт, но предпосылкой этого выступает усвоение различного смысла этих выражений. Этот же подход переносился Ф. и на все повествовательные предложения, только их денотатом объявлялось истинностное значение – истина или ложь, а смыслом предложения – выражаемая им мысль. Что давала теория имени для решения эпистемологических проблем? На ее основе Ф. формулирует проблему: все "неясности", "противоречия" и "парадоксы", возникающие в познании, обусловливаются неправильным употреблением естественного языка: одни и те же имена относятся к разным денота

там, различные имена заменяются по сходству смысла, но без установления эквивалентности их значений и т.п. Решением проблемы могло бы, согласно Ф., стать построение логически безупречного искусственного языка, в котором отношения между именами и денотатами оказывались бы однозначно установленными. Но поскольку язык науки не может обойтись без слов естественного языка, то необходимо упорядочение их употребления. Упорядочение создает необходимую основу для дальнейшей формализации языка. Оно предполагает, во-первых, замену слов на символы, а выражений на пропозициональные функции, а во-вторых, установление однозначности между именами и денотатами. Несмотря на то что сама идея "универсального" языка известна в философии давно, такой стиль и способ постановки проблемы был, безусловно, нов, а кроме того, реально подкреплялся успехами математической логики. Идея логико-семантического анализа языка науки, высказанная Ф., получила в 20 в. интенсивное продолжение. Однако его последователям не удалось сохранить платоновскую интенцию Ф. на исследование мышления как такового. Язык как предмет "вытеснил" мышление, это случилось именно потому, что был элиминирован целый ряд онтологических вопросов об объективном статусе мышления. Эти мотивы Ф. были эксплицированы Поппером лишь много позднее и за рамками аналитической философии. Следует специально подчеркнуть, что смысл, в понимании Ф., не имел субъективно-психологического оттенка. Ф. различал "смысл" и "представление". Речь шла об объективном мыслительном содержании языковых выражений, однако, чем именно определялась эта объективность Ф. указать не смог. По отношению к соответствующей философской традиции, концепция Ф. имела двойственный характер. С одной стороны, трактуя знаки как имена, он продолжал номиналистическую традицию, с другой стороны, связывая со знаками объективный смысл, выступал как "реалист". Как показал впоследствии Поппер, это было правильной позицией, в том смысле, что выделяло "третий мир" мышления в его оппозиции миру состояний сознания и психологическим феноменам, а с другой стороны, связывало этот "третий мир" с двумя другими мирами (физических и ментальных состояний) посредством языковых функций.

А.Ю. Бабайцев

ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (Сигизмунд Шломо) (1856-1939) – австрийский врач, невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог. Основоположник психоанализа и фрейдизма.

ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (Сигизмунд Шломо) (1856-1939) – австрийский врач, невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог. Основоположник психоанализа и фрейдизма. В 1873 поступает на медицинский факультет Венского университета. Прослушал курс философии Брентано. Доктор медицины (1881).

1190

Приват-доцент неврологии (1885). В 1885-1886 стажировался в Париже у Шарко в клинике Сальпетриер. Под влиянием его идей пришел к мысли, что причиной психонервных заболеваний могут быть ненаблюдаемые динамические травмы психики. В 1892 разработал и использовал новый терапевтический метод – метод настояния, ориентированный на постоянное понуждение пациента к воспоминанию и воспроизведению травматических ситуаций и факторов. В 1895 пришел к выводу о принципиальной неправомерности отождествления психического и сознательного и о значимости изучения неосознаваемых психических процессов. С 1896 по 1902 разработал основы психоанализа. Обосновал новаторскую динамическую и энергетическую модель психики человека, состоящей из трех систем: бессознательного – предсознательного сознательного. Несмотря на акцентируемый антифилософский и антифеноменологический пафос этой теоретической схемы, Ф. подходил к реконструкции бессознательного вне наличного контекста знаний о сознании и до-сознании, а также постулируя практическую невозможность в дальнейшем рассуждать о сознании самом по себе. (После Ф. о сознании стало возможным рассуждать лишь "диалектически": как о "задаче", а не о как "источнике".) Показал, что неосознаваемые мотивы обусловливают поведение человека в норме и патологии, а различного рода ошибочные действия свидетельствуют о наличии бессознательных мотивов и внутрипсихическом конфликте. Коренной поворот, заданный Ф. в европейской интеллектуальной и, в частности, психологической традиции, во многом преодолевающий представления о человеке Декарта, заключался в элиминировании феноменологических подходов из анализа бессознательного. В традиции психоанализа бессознательное трактуется как непознаваемое, но приверженность принципам эмпиризма и реализма подвела Ф. к открытию того, что оно в конечном счете познаваемо в своих "репрезентативных репрезентациях". Профессор (1902). В 1905 обосновал идеи о природе и функционировании либидо, о развитии человеческой сексуальности и вытесненных сексуальных влечениях как источнике неврозов. В 1907 дал классическое определение бессознательного. В работе "Тотем и табу" (1913) распространил парадигму психоанализа на сферы общечеловеческой культуры и ранние формы религиозных верований. Проблема культуры в целостном облике сводима, по Ф., к следующим вопросам: каков уровень низшего предела, до которого допустимо искусственно минимизировать человеческие влечения и желания; насколько этот процесс сочетаем с неотвратимыми отказами; каков механизм социальной компенсации этих жертв индивидам со стороны общества. Культура вы

ступала у Ф., таким образом, как некий баланс процессов либидозных "инвестиций" и "контринвестиций" (что позволило в дальнейшем критикам Ф. именовать его подход к культуре как "экономическую модель"). Интерпретация Ф., анализировавшего, в частности, в данном ракурсе соотношение художественных приемов искусства и фантазмов человека, сводима к следующему: "Мы называем первым совращением, предварительным удовольствием само право на удовольствие, которое предоставляется нам, чтобы мы могли освободиться от высшего наслаждения, вытекающего из гораздо более глубоких психических истоков. Я полагаю, что любое эстетическое удовольствие, порожденное в нас творцом, имеет характер предварительного удовольствия, подлинное же наслаждение художественным произведением проистекает из того, что благодаря ему наша душа освобождается от известного напряжения. Может быть даже тот факт, что заставляет нас отныне наслаждаться нашими собственными фантазмами без стеснения и стыда, в значительной степени и ведет к такому результату". В книге "По ту сторону принципа удовольствия" (1920) изложил основы психоаналитической теории личности. В 1921 издал книгу "Психология масс и анализ человеческого "Я" – психоаналитический компендиум по проблемам личности, социальной психологии и социологии. В книге "Я и ОНО" (1923) Ф. изложил психоаналитическую концепцию структуры личности и ее защитных механизмов. Вся концепция Ф. послужила основанием для его вывода: человек – это не "больное животное", как утверждал Ницше, удел человека – в неизбежных конфликтах. Человек – уникальное существо, проходящее длительный период детства и впоследствии зависящее от него на протяжении еще более долгого срока. Человек, по Ф., "доисторичен" из-за собственной инфантильной судьбы (гипотеза комплекса Эдипа и прочее). Уделял всевозрастающее внимание проблемам культурологии и философии. В 1927 опубликовал книгу "Будущее одной иллюзии" – психоаналитическую панораму прошлого, настоящего и будущего религии, трактуя последнюю в статусе навязчивого невроза. В 1929 издает одну из наиболее философических своих работ "Беспокойство в культуре". В целом для теоретической схемы Ф. в ее "философском измерении" характерно то, что не Эрос, либидо, воля, человеческое желание сами по себе выступают предметом творчества мыслителя, а совокупность желаний в состоянии перманентного конфликта с миром культурных установлений, социальными императивами и запретами, олицетворенными в родителях, разнообразных авторитетах, общественных идолах и т.д. После эмиграции из Австрии в 1938 публикует исследование "Моисей и монотеизм" (1939) – посвящен

1191

ную дальнейшему психоаналитическому осмыслению философских и культурологических проблем. Жизнь Ф., как и его труды оказали колоссальное воздействие на радикальное изменение существовавших и формирование принципиально новых представлений о человеке и его мире (стало невозможным трактовать философию субъекта как философию сознания), на трансформацию самого облика системы гуманитарного знания, на облегчение страданий людей в их реальной жизни.

A.A. Грицанов, В.И. Овчаренко

ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) – немецко-американский философ, психолог, социолог.

ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) – немецко-американский философ, психолог, социолог. Один из основателей и главный представитель неофрейдизма. В 1922 получил в Гейдельбергском университете степень доктора философии. В 1923-1924 прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине. С 1925 занимался психоаналитической практикой. В 1929-1932 – сотрудник Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, руководитель отдела социальной психологии. В 1933 эмигрировал в США. Работал в Институте социальных исследований в Нью-Йорке, в Институте психиатрии им. У.Уайта, преподавал в Колумбийском и Иельском университетах. Основал и возглавлял Институт психоанализа при Национальном университете в Мехико. С 1974 жил в Швейцарии. Основные сочинения: "Бегство от свободы" (1941), "Человек для себя" (1947), "Здоровое общество" (1955), "Искусство любить" (1956), "Дзен-буддизм и психоанализ" (1960), "Концепция человека у Маркса" (1961), "Из плена иллюзий" (1962), "Сердце человека" (1964), "Революция надежды" (1968), "Анатомия человеческой деструктивности" (1973), "Иметь или быть?" (1976) и др. Концептуальными истоками творчества Ф. являлись идеи Фрейда, Маркса (главным образом "раннего"), а также буддизм, труды Спинозы, Ницше и др. Ф., акцентируя внимание на проблеме человека, стремился к комплексному рассмотрению ее биологических, социальных и экзистенциальных аспектов. Человек как биологический вид, по Ф., является представителем приматов, возникающим в тот момент, когда детерминация поведения инстинктами достигает минимума, а развитие мозга максимума. Человеку присущи специфические свойства, отличающие его от животного: разум, самосознание и воображение. Их возникновение порождает ситуацию неопределенности, осознание своей отдельности, одиночества. Это осознание, по мнению Ф., становится источником тревоги, вины и стыда. Разрушение гармонии дочеловеческого существования определяет человеческую природу (натуру). По Ф., человеческая природа не может

быть рассмотрена ни как биологически обусловленная сумма желаний, ни как безжизненный слепок с матрицы социальных условий; она не является ни неизменной, ни безгранично пластичной: Ф. утверждает, что человеческая природа есть результат исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами. Разрыв единства с природой, жажда обретения новой гармонии взамен утраченной порождают экзистенциальные дихотомии (неразрешимые противоречия человеческого существования): между жизнью человека и его смертностью, между человеческими возможностями и пределами их реализации. Кроме того, Ф. указывал на наличие исторических дихотомий – противоречий индивидуальной и социальной жизни, не являющихся имманентными для человеческого существования, а исторически обусловленных и в принципе разрешимых. Примером исторической дихотомии является, по Ф., институт рабства в Древней Греции. Физиологически обусловленные потребности, вытекающие из необходимости обеспечения биологического выживания, требуют, согласно Ф., удовлетворения при любых условиях и в этом смысле являются первичным мотивом человеческого поведения. Уникальность человеческого положения состоит в том, что удовлетворения потребностей недостаточно не только для счастья, но даже для психического здоровья. Потребности, порождаемые дисгармонией человеческого существования, выходят далеко за пределы животных потребностей. Их выражением является стремление восстановить единство человека с миром. По мнению Ф., источником всех движущих человеком сил, всех его страстей, аффектов, стремлений является необходимость постоянного разрешения противоречий своего существования и поиска все более высоких форм единства с природой, с другими людьми и самим собой. Независимо от удовлетворения животных потребностей актуализируются специфически человеческие потребности. В работе "Здоровое общество" Ф. дает следующую их классификацию: 1 ) Потребность в приобщенности (необходимость преодолеть одиночество, отделенность, изолированность). Конструктивным путем ее удовлетворения является любовь; при невозможности его реализации возникают паллиативные формы в виде "симбиоза" в подчинении или овладении. Предметом "симбиоза" могут являться люди или внешние силы. Полная неудача в обретении приобщенности выражается в нарциссизме – патологической фиксированности на себе, неспособности к установлению связей с окружающим миром и его объективному восприятию. 2) Потребность в преодолении ограниченности собственного существования. Неудовлетворенность человека собственным положением случайного.

1192

пассивного, бессильного создания порождает стремление стать "творцом", быть созидательно активным. Негативным вариантом удовлетворения этой потребности является разрушительность, стремление к самоутверждению в деструкции. 3) Потребность в укорененности и братстве. Разрыв естественных связей, невозможность возврата к доиндивидуальному существованию вынуждают каждого взрослого человека к поиску помощи, близких межличностных отношений, защиты. Оборотной стороной этой потребности является "инцест", трактуемый Ф. как некритическая связанность индивида с общностью: семьей, родом, государством, церковью. В современных обществах, по мысли Ф., распространены такие формы "инцестуальной связи", как национализм и квазипатриотизм. 4) Потребность в чувстве тождественности. Человек, с его разумом и воображением, нуждается в представлении о самом себе, в способности почувствовать себя субъектом своих действий, в обретении индивидуальности. Отсутствие подлинно индивидуального чувства тождественности компенсируется его заменителями, которыми являются чувства принадлежности к нации, религии, социальному классу, роду занятий. В этом случае имеет место, по Ф., "стадная" идентичность, при которой чувство тождественности покоится на чувстве безусловной принадлежности к толпе. 5) Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении. Их основой является неопределенность человеческой ситуации и необходимость в силу этого сформулировать систему координат для организации восприятия мира, интеграции усилий и осмысления жизни. Ответами на эти потребности могут быть различные теистические и нетеистические системы. В таких системах, по мнению Ф., значимы не их формальные аспекты (догматы, вероучение и т.д.), а глубинные личностные мотивации. Рациональные системы стимулируют развитие зрелой, разумной, созидательно активной личности; иррациональные же поощряют непродуктивные черты характера и удовлетворяют соответствующие "религиозные" потребности. По Ф., специфически человеческим (экзистенциальным) потребностям отвечают произрастающие из характера страсти (потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, садизм, мазохизм, жажда собственности и власти). Ф. трактует характер как замену для слаборазвитых у человека инстинктов. Характер определяется им как относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром. Коренящиеся в характере страсти и влечения, будучи категориями биосоциальными, историческими (в отличие от физиологически обусловленных инстинктов биологической природной категории), не служат фи

зическому выживанию, но обладают иногда даже большей, чем инстинкты, мотивирующей силой. Экзистенциальные потребности у всех людей одинаковы, но в то же время индивиды и группы различны по преобладающим страстям. Это различие, по мнению Ф., в значительной степени зависит от социальных условий, влияющих на биологически заданную экзистенциальную ситуацию и соответствующие ей потребности. Характер позволяет человеку действовать последовательно и "разумно" (целенаправленно), а также задает возможность его приспособления к обществу. В то же время каждое общество для своего устойчивого существования нуждается в соответствии характеров своих членов социоэкономической ситуации. Приспособление индивида к обществу первоначально происходит в семье – "психическом посреднике" общества транслирующей нормы и ценности данной культуры от родителей к детям. По мнению Ф., факт сходства значимых черт характера у членов одной культуры, позволяет говорить о "социальном характере", формирующемся под влиянием социально-экономической структуры общества. Ф. определяет "социальный характер" как основное ядро структуры характеров большинства членов группы, развившееся как результат фундаментального опыта и образа жизни, общего для данной группы. "Социальный характер" является, по мнению Ф., основным элементом в функционировании общества и в то же время – "приводным ремнем" между экономическим базисом и идеями, господствующими в обществе. С одной стороны, "социальный характер" направляет поведение индивидов в соответствующем потребностям общества направлении. С другой стороны, он делает такое поведение нормой и формирует его внутреннюю мотивацию, зачастую неосознаваемую. Таким образом, благодаря "социальному характеру" человек хочет делать то, что он должен делать. В то же время, как полагал Ф., несоответствие "социального характера" изменившимся социально-экономическим реалиям делает его дисфункциональным элементом общества. Ф. полагает все существовавшие в истории типы обществ не отвечающими подлинным нуждам человека. Репрессивность общества проявляется, по его мысли, в манипуляции сознанием, а также в вытеснении в бессознательное нежелательных с социальной точки зрения устремлений – как негативных, так и позитивных. В связи с этим Ф. говорит о "социальном бессознательном", обусловленном действием "социального фильтра". В "социальный фильтр", согласно Ф., входят язык, присущая данному обществу логика мышления и социальные запреты – "табу". Всякое побуждение или мысль допускается в сознание только по прохождении "социального фильтра". Соответственно, символику бессознательного Ф.

1193

связывает с социокультурно заданными внутрипсихическими конфликтами. Целью спасительной для людей психоаналитической терапии становится, согласно Ф., "дерепрессия" – осознание позитивных человеческих потенций и достижение их баланса с социальной дееспособностью. Гуманистическая концепция Ф. сыграла значимую роль в становлении комплекса идей, идеалов и подходов гуманизма эпохи постиндустриальной цивилизации. [См. также "Анатомия человеческой деструктивности" (Фромм), "Бегство от свободы" (Фромм), "Иметь или быть" (Фромм), "Человек для себя" (Фромм).]

М.Н. Мазаник

ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926– 1984) – французский философ, теоретик культуры и историк.

ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926– 1984) – французский философ, теоретик культуры и историк. Окончил Высшую нормальную школу. Лиценциат по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии Парижского института психологии (1952). (Ф. явился создателем первой во Франции кафедры психоанализа, приглашая к сотрудничеству сторонников школы Лакана.) Член ФКП (1950-1951). Преподаватель психологии в университете г. Лилль и в Высшей нормальной школе (1951-1955). Работал во французских культурных представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делезом в 1966-1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунисском университете (1967-1968). Зав. кафедрой философии экспериментального университета в Венсене (1968). Зав. кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970-1984, выиграл конкурс на право замещения этой должности у Рикёра). В 1986 была создана Ассоциация "Центр Мишеля Фуко" для изучения и публикации его творческого наследия. Основные сочинения: "Душевная болезнь и личность" (1954, переиздание в 1962 под названием "Душевная болезнь и психология"); "Безумие и неразумие: история безумия и классический век" (1961); "Генезис и структура Антропологии Канта" (1961), "Реймон Руссель. Опыт исследования" (1963), "Рождение клиники: археология взгляда медика" (1963), "Предисловие к трансгрессии" (1963), "Отстояние, вид, первоначало" (1963), "Слова и вещи: археология гуманитарных наук" (1966, к концу 1980-х было продано более 110 тысяч экземпляров книги на французском языке), "Мысль извне" (1966), "Археология знания" (1969), "Что такое автор" (1969), "Порядок речи" (1970), "Предисловие к логической грамматике" (1970), "Философский театр" (1970), "Ницше, генеалогия, история" (1971), "Это не трубка" (1973), "Я, Пьер Ривер..." (1973), "Надзирать и наказывать.

Рождение тюрьмы" (1975), "Игра власти" (1976), "Запад и истина секса" (1976), "Субъективность и истина" (1977), "Жизнь подлых людей" (1977), "Микрофизика власти" (1977), "Что такое Просвещение?" (1983), "История сексуальности" (т.1 – "Воля к знанию", 1976; т. 2 – "Опыт наслаждений", 1984; т. 3 – "Забота о себе", 1984), "Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970-1982" (1989) и др. В 1994 было издано четырехтомное издание работ Ф. -"Сказанное и написанное. 1954-1988" (около 360 текстов). Основной линией собственного философского творчества Ф. полагал преодоление интеллигибельной универсальности гегельянства, а также коренное переосмысление проблемы взаимных отношений элементов системы: "субъект познание – мир". Оценивая духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Ф. отмечает: "...университет и философская традиция преподносили гегельянство как самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру...", у многих же представителей интеллигенции в контексте понимания мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., "...желание чего-то совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить". Современная же этому периоду "философия субъекта" также оказывалась не способной снимать нарождающиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сартра, и "еще больше – в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что исходя из самого себя, дает смысл миру, – это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть". Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие "опыты", в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств – т.е. возможна ли "диссоциация субъекта"? По утверждению Ф., для всего его философствования правомерно вычленение "общности ядра" – несущей конструкции в виде "дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания". Как отмечал Ф., "речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некото

1194

рого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его "субъективации", ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного". (Ср. у Делеза: "Глупо утверждать, что Фуко заново открыл или снова ввел потаенного субъекта, после того как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь порождение субъективности: субъективность еще необходимо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует".) Рассматривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми. Конструктивное преодоление феноменологической традиции послужило для Ф. условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф., "...опыт феноменолога – что это такое? Это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами – дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, – это опыты неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу – рефлексивную работу, которая бы позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт – это, напротив, попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, – это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом... В феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнару

жить то, в силу чего субъект, каков я есть, действительно – в своих трансцендентальных функциях – есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт – это опыт, функция которого, в некотором роде, – вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опыта-предела, функцией которого является вырвать субъекта у него самого, – именно это и было для меня самым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых – вырвать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть". Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной психологии позволила ему (в ходе перевода работы Бинсвангера "Сон и существование", издана в 1954) ощутить пределы, ограниченность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. "Из столкновения Гуссерля и Фрейда, – отмечал Ф., – возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения... Плана "говорения", связанного с выражением, не заметил ни психоанализ – поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменология – поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа "выражение" становится центральным моментом – в силу того, может быть, что сновидение рассматривается здесь как "манифестация души в присущем ей внутреннем", как "антропологический опыт трансцендирования". По мысли Ф., выражение должно само "объективироваться в сущностных структурах обозначения" – следовательно, главной проблемой экзистенциального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для "объективных структур обозначения.., значащих совокупностей.., актов выражения" (инструментария понимания психоаналитического типа). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психоанализа ("антропологического изучения воображаемого", по Ф.) о том, что "движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории", задает ситуацию, в рамках которой "воображае