Текст книги "История философии (Энциклопедия)"

Автор книги: Автор Неизвестен

726

верхностей, углы – вращением сторон... Эти образования поистине коренятся в сущности вещей и ежедневно наблюдаются нами в движении тел...". Общим аргументом различных флюент (как текущих величин) у Н. было "время", понимаемое им как абстрактная равномерно текущая величина, к которой были отнесены зависимые переменные. Свои убеждения в объективном существовании Пространства, Времени и Материи, в существовании доступных познанию объективных законов Мира, в единстве Природы, Н. отразил в "правилах философствования", данных им в третьей книге труда "Математические начала натуральной философии". Первое правило гласило: "Не должно принимать в природе иных причин сверх тех, которые истинны и достаточные для объяснения явлений". Второе правило требовало приписывания одинаковым явлениям одинаковых причин. Третье правило требовало, чтобы свойства, присущие всем телам, подвергнутым исследованию, принимались за общие свойства материальных тел. Четвертое правило требовало, чтобы законы, индуктивно выведенные из опыта, считались верными до тех нор, пока не обнаружатся явления, которым они будут противоречить. Н. говорил, что этому правилу необходимо следовать с тем, чтобы "...доводы индукции не уничтожались предположениями...". В данном правиле под индукцией Н. понимал простую систематизацию опыта. Однако, фактически, Н. интерпретировал результаты наблюдений и экспериментов на основании категории "бесконечное" распространяя закономерности, выведенные из ограниченного количества опытов, на неопределенно большое многообразие процессов реальной действительности, полагая, что эти закономерности бесконечно применимы к объектам, недоступным для наблюдения. При этом, по аналогии, предполагалась истинность установленных законов макродействительности в условиях протекания процессов микромира, но интерпретируемая таким образом "инфинизация" опиралась, явно или неявно, на представления и модели, чуждые индуктивному методу. Последователи физики Декарта интерпретировали тезис единства и "простоты" Природы как доступность ее познанию в виде программы объяснения Мира законами материальных движений (исключив при этом вмешательство Бога в законы таких движений, а также концепции абсолютной пустоты и сил дальнодействия). В отличие от картезианской концепции гравитации, Н. в качестве причины гравитационных взаимодействий рассматривал центральные силы дальнодействия (подчеркивая чисто математический характер этой причины). Н. полагал, что центральные силы дальнодействия отражают материальные движения Материи, возможно, тончайшего эфира, всячески уклоняясь от любых объяснений этого явления, считая, что для них не хватает доста

точных научно-теоретических и опытных основании. Например, на вопрос "Мыслима ли материальная причина гравитации или гравитация представляет собой проявлений Божественной воли, не допускающей дальнейшего истолкования?" Н. указывал на свое непонимание действия на расстоянии без посредника, а решение вопроса о материальности и нематериальности природы такого посредника он оставлял будущим исследователям. После ухода Н. из жизни организовалось научно-философское направление "ньютонианство", основной концепцией которого была тотальная абсолютизация и дальнейшее развитие известного выражения Н. "гипотез не измышляю" ("hypotheses non fingo") и феноменологическое исследование явлений реальной действительности при полном игнорировании научных фундаментальных гипотез. Н., давая определение массы как меры количества вещества, пропорциональной объему и плотности, принимал, по сути, атомистическую теорию, в которой атомы состояли из некой единой первичной материи. Основной метод феноменологического описания любого физического воздействия Н. рассматривал через посредство силы. В предисловии к своему труду "Математические начала натуральной философии" Н. декларировал программу механической интерпретации всех явлений Природы – "вывести из начал механики и остальные явления природы", – основываясь на гипотезе о том, что все эти явления обусловлены "...некоторыми силами, с которыми частицы тел, вследствие причин, покуда неизвестных, или стремятся друг к другу и сцепляются в правильные фигуры, или же взаимно отталкиваются и удаляются друг от друга...". В первом издании труда "Математические начала натуральной философии" Н. высказал гипотезу о том, что "...каждое тело может преобразовываться в тело другого какого-либо рода, проходя через все промежуточные ступени качеств...". В дальнейшее развитие этой гипотезы Н. допускал возможности превращений света в вещество и наоборот, ибо, по Н., "...природа услаждается превращениями..." (труд "Оптика"). Универсальность и способность мощного аппарата механики Н. к описаниям и объяснениям широкого спектра явлений Природы, особенно в астрономии, оказали определяющее влияние на развитие многих физико-химических научных направлений (Н. применял идеи и модели механики в своих химических и оптических исследованиях). Как писал академик С.И.Вавилов, Н. заставил физические науки "... мыслить по-своему, "классически" ... на всей физике лежал индивидуальный отпечаток его мысли: без Ньютона наука развивалась бы иначе ...". Свою концепцию Пространства, Времени и Движения Н. основывал на том, что познание Пространства и Времени происходит на практике при помощи измерения ограниченно-пространствен

727

ных соотношений между материальными объектами и отношений временных процессов (как меры продолжительности). Полученные таким путем понятия "Пространство" и "Время" Н. назвал относительными, допуская при этом существование в Природе не зависящих от этих отношений абсолютного неподвижного Пространство и абсолютного равномерно текущего истинного Времени (называвшегося "длительностью"). Н. исходя из того, что Материя является инертно-неспособной к самодвижению, а абсолютное пустое Пространство индифферентно к Материи, принимал в качестве первоисточника движения Божественный "первотолчок". Такая концепция продержалась в физических науках до начала 20 в. (до возникновения теории относительности Эйнштейна, рассматривающей Пространство, Время и Гравитацию в неразрывной связи). Исследования в области естественных наук совмещались у Н. с исследованиями теологическими. Он стремился подтвердить Библию рационалистическим историческим анализом, полагая ее первоначальные тексты искаженными и/или иносказательными. В течение 40 лет (с 1660-х) им была исследованы все существовавшие источники и вся мировая литература по Античной и Древневосточным цивилизациям и их мифологиям. В трактате "О двух важных искажениях текстов Священного Писания" Н. считал латинские переводы текстов Апостольских писаний о триединстве Бога искажением ранних текстов, в которых не шла речь о троичности. По своим религиозным взглядам Н. был унитарианцем (адептом идеи единства

Бога), разделявшим ересь арианства, отрицающую божественность Христа. Как неоднократно отмечалось, для Н. Библия в первоначальном виде результат непосредственного божественного откровения, порождение времени чудес, когда Бог вступал в общение с людьми и нарушал естественный порядок. Но с того момента, когда законы бытия были установлены, ход событий подчинен им. В своих историко-теологических исследованиях Н. стремился привести истории Древних цивилизаций в соответствие с Библией, сократить их хронологию во избежание описывания добиблейских событий. Н. составлял свои хронологические таблицы для того, чтобы "...привести хронологию в согласие с ходом естественных событий, с астрономией, со священной историей и с самим собой, устранив многочисленные противоречия, на которые жаловался уже Плутарх..." (Н., "Краткая хроника"). Н. также написал работы о пророке Данииле и толковании Апокалипсиса. Б.Г.Кузнецов полагал, что в историко-теологических трудах Н. наличествует "...какой-то вопрос, направленный к будущему науки, нечто толкающее мысль к переходу через ту грань непознанных начальных условий, за которой наука обретает новое, рациональное объяснение фактов, формирует новые фундаментальные понятия, переходит на новую ступень своего развития... Система Н. – акт человеческой мысли, акт самопознания бытия. Бесконечного самопознания, бесконечного приближения к абсолютной истине".

С.В.Силков

О

ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория – социально-философская концепция, трактующая гражданское общество

ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория – социально-философская концепция, трактующая гражданское общество (в противоположность естественно-природному состоянию человека) как результат сознательного акта конвенции относительно таких социальных феноменов, как закон (и право в целом) и государство (властные отношения в целом). Теория О.Д. – в различных своих модификациях – неизменно опирается на ряд универсальных основоположений: 1) идею естественного права (как права, основанного на имманентной природе человека), глубоко уходящую корнями в европейскую традицию (Аристотель, стоики, Цицерон); 2) идею государства как гаранта естественного права (не гарантированного в исходно-природном состоянии человека); 3) идею конституирования закона и государства в акте свободного волеизъявления независимых индивидов; 4) идею народа как суверена права и власти (от развиваемой схоластикой идеи договора народа с властелином до понимания народа как финального суверена власти в традиции Просвещения). Проблемное поле теории О.Д. очерчивается семантическими рамками таких проблем, как проблема отчуждаемости и/или неотчуждаемости естественного права в акте О.Д., проблема расторжимости и/или нерасторжимости последнего, проблема соотношения индивидуального естественного права и идеи народа как суверена и т.п. Несмотря на традиционное присутствие представлений о договорном происхождении социальности и власти в европейской культуре (начиная с осмысления в греческом полисе феномена номоса – юридического закона – как рациональной экспликации человеком содержания универсально-космического логоса. – См. Античная философия), тем не менее концептуальное конституирование теории О.Д. связано с новоевропейской традицией, начиная с Гроция, концептуализировавшего идею естественного права (как связанного с "с общежительной природой" человека и его даром речевого общения, основанным на разуме, и дающего – в своем социальном

воплощении – собственно "человеческое право") и эксплицитно определившего оформление государства как акт О.Д. В новоевропейской культуре могут быть выделены две тенденции в интерпретации О.Д.: 1) консервативная (от идеи добровольного ограничения индивидуальной свободы посредством переноса естественного права индивидов на государство или лично государя в целях предотвращения "войны всех против всех" у Гоббса до более мягкой парадигмы переноса лишь некоторой части естественного права на структуры власти у Локка); 2) радикальная (от модели гармонического общества как сочетающего в органичном единстве интересы индивидуально "счастливого человека" и столь же счастливого "целого" у Спинозы до понимания народа как единственного суверена власти, а "просвещенного государя" как гаранта реализации естественного права с делегированной ему народом ответственностью управления в идеологии Просвещения). Наибольший социальный резонанс получает в европейской культуре трактовка О.Д. Руссо, который, с одной стороны, является классическим выразителем просветительской позиции по этому вопросу, а с другой – выходит далеко за пределы последней (например, отрицая саму идею представительской демократии). Интерпретация Руссо проблемы О.Д. формулируется в работе "Рассуждение об общественном договоре", которая в год своего издания (1762), будучи официально запрещенной и осужденной на сожжение за вольнодумство, выдержала тем не менее в течение этого года десять переизданий. Концепция О.Д. Руссо ориентируется – вразрез с традиционной для Просвещения идеей "просвещенного государя" – на прямое народовластие: О.Д. есть прежде всего договор народа как целого с самим собою ("суверенитет, будучи только осуществлением общей воли, не может никогда отчуждаться, и... суверен, будучи не чем иным, как коллективным существом, может быть представлен только самим собой"). Таким образом, если в традиционной европейской культуре семантический гештальт

729

О.Д. апплицировался на процесс оформления властных структур, то в рамках Просвещения – на процесс конституирования самого народа как гражданской целостности. Однако если субъектом суверенитета и "воли" (т.е. законотворчества) может быть только народ вне какой бы то ни было представительной системы – непосредственно, то исполнительная "власть может, конечно, передаваться". В этом контексте правительство есть "посредующий орган, установленный между подданными и сувереном для взаимного их сношения, уполномоченный исполнять законы и охранять свободу как политиков, так и граждан". Ориентируясь на античные полисы и швейцарские катоны, т.е. предельно локальные государственные образования, Руссо резко выступал против представительной демократии, полагая, что "в своей законодательной власти народ не может быть представлен", в силу чего "народные депутаты не суть и не могут быть представителями народа". Благополучие "ассоциации О.Д." состоит как раз в прямом равенстве (эгалитаризм) и свободе: "отказаться от своей свободы – это значит отказаться от своего человеческого достоинства, от прав человека, даже от его обязанностей. Нет такого вознаграждения, которое могло бы возместить отказ от всего". Обозначая свою позицию как безусловное предпочтение "волнения свободы покою рабства", ибо свободное равенство реально представляет собой не финальное состояние, но процесс перманентного пресечения альтернативных тенденций, Руссо тем не менее фиксирует внутреннюю гармоничность духовного мира индивида как необходимый фактор социального благополучия: все условия, "ставящие человека в противоречие с самим собою", являются глубоко безнравственными. (Речь идет именно об экзистенциальном противоречии, ибо простая функциональная расщепленность индивида на абстрактного члена суверена и эгоистически артикулированного частного лица не только признается Руссо, но и объявляется необходимым условием возникновения О.Д.) В условиях такого социального контекста индивид может лишь выбирать между самообманом замалчивания внутреннего противоречия, с одной стороны, и нездоровым наслаждением тем состоянием сознания, которое впоследствии назовут "разорванностью". Но если власть деспота ориентируется на то, чтобы сделать подданных "несчастными, ради управления ими", то целью "ассоциации О.Д." является "всеобщее счастье". Между тем воля народа как системной целостности, свойства которой в рамках системного анализа могли бы быть оценены в категориях супераддитивности, не совпадает с суммой индивидуальных волеизъявлений: интересы и цели народа как суверена могут быть отличны от интересов и целей индивидов. В этом контексте само постулирование "всеоб

щего счастья" как цели нормативного управления приводит Руссо к рискованной формулировке, от которой не может уйти ни одна программа тотального счастья: "если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом, а это означает лишь то, что его силой заставят быть счастливым". Аксиологически оправдав и легализовав, таким образом, правомерность силового вмешательства общества в частную жизнь, Руссо моделирует так называемый "Символ веры гражданской религии", которая "заставила бы" каждого гражданина "любить свои обязанности". Однако непосредственное волеизъявление народа как способ государственного управления моделирует идеал демократии, предъявляющий столь высокие моральные требования к гражданам, что их исполнение доступно только немногим (наилучшим) фигура демократии модифицируется в фигуру классической аристократии: "именно тот строй будет наилучшим и более естественным, когда мудрейшие правят большинством" – пусть и с презумпцией правления "к его /большинства. – M.M.I выгоде, а не к своей собственной". Гражданская религия, по Руссо, должна содержать догматы веры в разумное и благодатное божество, в бессмертие души как гарант "наказания злых" и "счастья справедливых", в святость О.Д. и т.п. И хотя Руссо декларирует, что в рамках О.Д. "нетерпимость" входит "в исключенные культы", реально он находит возможность оговорить в качестве общего правила, что "если... кто-нибудь, признав публично эти догматы, ведет себя как не верующий в них, то он должен быть наказан смертью". Однако – вне подобной крайности типовым вариантом адаптации индивида к обществу выступает механизм интериоризации "догматов гражданской религии", когда нравственные законы "незаметно заменяют силою привычки силу власти". Еще при жизни Руссо "Рассуждение об общественном договоре" было переведено на английский (1763), немецкий (1764), португальский (1767) языки. Именно в интерпретации Руссо концепция О.Д. оказала наибольшее влияние не только на философскую традицию (социально-политические модели Канта и Фихте, интерпретация становления индустриального общества как перехода "от Статуса к Договору" (Г. Мейн, Ф.Теннис и др.), концепция "меняющегося содержания естественного права" в прагматизме, идея "естественного права в конкретной ситуации" в экзистенциализме, близкие идеи у Поппера, Хайека и др.), но и на мировой исторический процесс, выступая теоретическим фундаментом различных по своему идеологическому наполнению социальных проектов: в диапазоне от демократической программы Пейна в борьбе Северной Америки за независимость от Великобритании до про

730

граммы консервации абсолютизма С. Пуфендорфа в Германии. Идеи теории О.Д. питали воззрения многих идеологов догоняющей модернизации (от декабристов в России в 19 в. до национальных лидеров 20 в. в Гвинее, Сенегале, на Кубе, во Вьетнаме и мн. др., – по словам Ф. Кастро, он не расставался с "Рассуждением об общественном договоре" Руссо).

М.А. Можейко

ОВЧАРЕНКО Виктор Иванович (р. в 1943) – российско-белорусский философ, социолог, историк и психолог

ОВЧАРЕНКО Виктор Иванович (р. в 1943) – российско-белорусский философ, социолог, историк и психолог. Предтеча (совместно со Степиным) Минской философской школы "Гуманитарная энциклопедия". Доктор философских наук (1996), профессор (1997). Академик Российской академии естественных наук (1997), академик Академии гуманитарных исследований (1998), академик Академии педагогических и социальных наук (2000). Окончил исторический факультет Белорусского государственного университета (1969). В 1972-1982 преподаватель, старший преподаватель, доцент кафедры философии БГУ. В 1982-1983 – доцент кафедры философии Института повышения квалификации преподавателей общественных наук при БГУ. В 1983-1987 – доцент кафедры философии Института повышения квалификации преподавателей общественных наук при МГУ им. М.В.Ломоносова. С 1987 доцент, с 1995 – профессор кафедры философии Московского государственного лингвистического университета. Основные работы: "Психоаналитический глоссарий" (1994, первое русскоязычное издание словаря-справочника по психоанализу); "Социологический психологизм. Критический анализ" (1990, совм. с А.А.Грицановым); "Человек и отчуждение" (1991, совм. с А.А.Грицановым); "История социологии" (1993 и 1997, в соавт.); "Философская и социальная антропология" (1997, в соавт.); "Психоаналитическая литература в России" (1998, совм. с В.М.Лейбиным); "Антология российского психоанализа" (1999, в двух томах, совм. с В.М.Лейбиным); "Новейший философский словарь" (1999 и 2001, в соавт.); "Современная западная философия" (2000, в соавт.); "Российские психоаналитики" (2000); "Классический и современный психоанализ" (2000), "Всемирная энциклопедия. Философия" (2001, в соавт.), "Постмодернизм. Энциклопедия" (2001, в соавт.) и др. Показал, что одним из первых общественно значимых результатов систематической философской деятельности в Древнем Мире стала создание западных и восточных версий концептуального гуманизма. В 1990 опубликовал основы концепции социологического психологизма – отрасли знания и междисциплинарного плюралистического направления социальной мысли, принимающего в качестве предпосылки исследования и объяснения

социальных явлений и процессов, действие и взаимодействие общественных, групповых и индивидуальных психических факторов. Ввел в оборот категории "понятийно-проблемные комплексы", "латентная и контактная всемирная история", "дисперсионная рациональная среда", "дисперсионная психоаналитическая среда". Опубликовал более 300 биографий философов, социологов, культурологов, психологов и др. Осуществил философское исследование ряда парадигм и течений классической и современной социальной мысли.

A.A. Грицанов

"О ГРАДЕ БОЖЬЕМ" – одно из важнейших сочинений Августина Блаженного (датировка написания: 413-427).

"О ГРАДЕ БОЖЬЕМ" – одно из важнейших сочинений Августина Блаженного (датировка написания: 413-427). В книге была осуществлена нетрадиционная разработка проблемы периодизации исторического процесса. По мысли Августина, "два града – нечестивцев и праведников – существуют от начала человеческого рода, и пребудут до конца века. Теперь граждане обоих живут вместе, но желают разного, в день же Суда поставлены будут розно". Люди, живущие в Боге, вместе образуют "Град Божий", или "Град небесный"; прочие "Град Земной". По мысли Августина, "две разновидности любви порождают два града: земной град создан любовью к самим себе, доведенной до презрения к Богу, небесный – любовью к Богу, доведенной до полного самозабвения. Первая возносит самое себя, вторая – Бога. Первая ищет людскую славу, вторая устремлена к высшей славе Бога". Оба града имеют своих посланников на небе: восставших ангелов и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каина и Авеля, эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. ("Основатель земного града был братоубийца Каин; ему соответствует и братоубийца Ромул – основатель Рима".) При этом гражданин "Града земного" на этой земле производит впечатление повелителя и господина мира, гражданин "Града Божьего" – уподобляется страннику и пилигриму. Первый определен к вечному проклятию, второй – к спасению во веки вечные. Как отмечает Августин: "Небесный град вечен; там никто не рождается, потому что никто не умирает; там истинное и полное счастье, которое есть дар Божий. Оттуда мы получили залог веры на то время, пока, странствуя, вздыхаем о красоте его". Нашел отражение в книге "ОГ.Б." и взгляд Августина на "человека внутреннего" как образ и подобие Бога и Троицы, в коей три Лица при их сущностном единстве. Личность в таком контексте полагалась Августином реализовавшейся в той мере, в какой оказывались отражены три лика Троицы в их единстве. По мысли Августина, "...поскольку мы не равны с Богом, более того, бесконечно от Него удалены, посему Его стараниями... мы узнаем в са

731

мих себе образ Бога, т.е. святую Троицу; образ, к коему следует всегда приближаться, совершенствуясь. В самом деле, мы существуем, умеем существовать, любим наше бытие и наше познание. В этом во всем нет ни тени фальши. Это не то, что есть вне и помимо нас, то, о чем мы осведомлены в видах телесных нужд... Безо всякой фантазии очевидно: "Я" есть определенность бытия, то, что способно себя знать и любить. Перед лицом такой истины меня не задевают аргументы академиков: "А если ты обманываешься?". Если обманываешь себя, то ты уж точно есть... Поэтому, следовательно, я существую хотя бы с того момента, когда сам себя надуваю. Откуда известно, что я в состоянии заблуждаться о своем бытии, когда не установлено, что я есть?.. Так, если я знаю, что я есть, то я и способен к познанию себя самого. А когда я люблю эти две вещи (бытие и самопознание), что открывают меня познающего, то очевиден и третий элемент, не менее значимый, – любовь. В этой любви к самому себе нет обмана, ибо в том, что я люблю, я не могу себя обманывать, и даже если бы обнаружилось, что то, что я люблю, фальшиво, то было бы верно, что я люблю вещи лживые и недостойные, но не то ложь, что я люблю". Согласно Августину, человек не знает творения, ибо он – существо конечное. Бог из собственного существа породил Сына, Который как таковой идентичен Отцу, однако же космос Он сотворил из ничего. Между "генерацией" и "креацией", по мысли Августина, огромное различие: Творец вызывает к бытию "то, чего абсолютно не было". "Мы не называем творцами, – отмечает Августин, – возделывающих сады, но и землю-мать, всех кормящую, не назовем творящей... Лишь Бог – Создатель всех творений, по-разному себя воплотивший в них. Только Бог, скрытая сила, все проникающая своим присутствием, дает бытие всему, что так или иначе есть, ибо, не будь Его, не было бы ни того, ни другого, и даже не могло бы быть. Ибо, если мы говорим, что Рим и Александрия взросли благодаря не каменщикам и архитекторам, сообщившим внешнюю форму этим городам, но Ромулу и Александру, их воле, согласию и приказаниям обязаны они своей жизнью, тем более необходимо признать, что сотворение мира дело только Бога, ибо ничего нельзя сделать только из материи, которая создана Им, или только артефактов, созданных людьми. Не будь этой творческой способности создавать все сущее, отними ее, и все перестало бы быть, как и не могло бы начаться быть. Впрочем, я говорю "сначала" в вечности, но не во времени". (Согласно Августину, Бог, создавая этот мир, создал и время.) Таким образом история предстает в "ОГ.Б." в принципиально новой версии, незнакомой античному миропониманию: она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и

страшного суда. Три эти существенных события формируют всемирную историю: первородный грех, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Божьего с образованием его дома (града) – Церкви. В конце "ОГ.Б." Августин акцентирует перспективу воскрешения: плоть (хотя и трансформированная) возродится к жизни: "плоть станет духовною, подчинится духу, но будет плотью, не духом; подобно тому как дух был подчинен плоти, но все же остался духом, а не плотью".

A.A. Грицанов

"ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества" ("The One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society", 1964) – книга Маркузе.

"ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества" ("The One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society", 1964) – книга Маркузе. Автор последовательно анализирует современные ему "Одномерное общество", "Одномерное мышление" и "Шанс альтернативы". Согласно идеям "О.Ч.", современное общество "усмиряет центробежные силы скорее с помощью Техники, чем Террора, опираясь одновременно на сокрушительную эффективность и повышающийся жизненный стандарт"; оно способно сдерживать "качественные социальные перемены". "Критическая теория" общества перестала быть оппозиционной. Осуществлется "успешное удушение тех потребностей, которые настаивают на освобождении... при поддерживании и разнуздывании деструктивной силы и репрессивной функции общества изобилия". Происходит формирование массовых "стандартных", "ложных" потребностей. Современное общество, по мнению Маркузе, тоталитарно в том смысле, что оно осуществляет нетеррористическое экономическое координирование своих элементов. В его основании располагается "технологический проект": стремление людей поработить природу, приспособить ее для своих потребностей. Альтернативы такой модели социального поведения не предвидится. Нужен "Великий Отказ" – правда, неэксплицированный автором. При господстве "одномерного мышления", согласно Маркузе, "идеи, побуждения и цели, трансцендирующие по своему содержанию утвердившийся универсум дискурса и поступка, либо отторгаются, либо приводятся в соответствие с терминами этого универсума, переопределяемые рациональностью данной системы и ее количественной мерой". Налицо слияние рациональности и угнетения. Рабы развитой индустриальной цивилизации превратились в сублимированных рабов, оставаясь таковыми, ибо рабство задается не мерой покорности и не тяжестью труда, а статусом бытия как простого инструмента и сведением человека к состоянию вещи. Соответственно, становление "одномерного мышления" ликвидировало, по мысли Маркузе, "двухмерную культуру". "Культурные ценности" во

732

все не были истреблены, они были встроены в утвердившийся порядок. Свойство "одномерности" усматривается Маркузе во всех главных общественно-политических системах середины 20 в.

A.A. Грицанов

ОЗНАЧАЕМОЕ – термин, используемый в семиотике для определения содержательной ("умопостигаемой") стороны знака,

ОЗНАЧАЕМОЕ – термин, используемый в семиотике для определения содержательной ("умопостигаемой") стороны знака, отсылающий к "понятию" ("знак" связывает не вещь и ее название, но понятие и его акустический образ). О. неразрывно связано с означающим и не может существовать без последнего. Термин "О." использовался и стоиками (греч. термин semainomenon – "понимаемое", "подразумеваемое"), и средневековыми философами (Августин использовал для его обозначения латинский термин signatum), однако детальную разработку получил в концепции де Соссюра. Моррис использовал близкий по смыслу термин "десигнат". Деррида полагал, что понятие (трансцендентального) О. лежит в основе фундаментальной для логоцентристской традиции западной философии концепции репрезентации и мыслится как нечто внеположное языку и существующее до него, нечто, "имеющее место" и умопостигаемое еще до своего "(грехо)падения", до изгнания во внеположность посюстороннего чувственного мира". По мысли Деррида, своей сугубо умопостигаемой гранью О. отсылает к абсолютному логосу, а в средневековой теологии оно всегда было повернуто к "слову и лику божьему". По сути основоположным О. можно считать бытие. О., таким образом, призвано олицетворять истину или смысл, уже созданные логосом и существующие в его стихии; оно (как и понятие знака в целом) выступает в качестве наследника логоцентризма, которое идет рука об руку с определением бытия сущего как наличности. (См. Соссюр, Означающее, Знак, Трансцендентальное означаемое, Означивание.)

А.Р. Усманова

ОЗНАЧАЮЩЕЕ – чувственно воспринимаемая сторона знака, относящаяся к плану выражения.

ОЗНАЧАЮЩЕЕ – чувственно воспринимаемая сторона знака, относящаяся к плану выражения. Стоики использовали термин "semainomenon", тогда как в средневековой логике и философии был принят термин "signans". В концепции де Соссюра "О." в вербальном языке представляет собой "акустический образ", причем Соссюр неоднократно подчеркивал, что "О." – это не материальное звучание, а представление о нем, получаемое нашими органами чувств, это психический отпечаток звучания, который предшествует в акте говорения физиологическому процессу (говорения, фонации) и физическому процессу (колебание звуковых волн). Всякий акустический образ – это сумма ограниченного числа элементов или фонем, которые можно изобразить