Текст книги "Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 33 (всего у книги 50 страниц)

В деятельности Марсилио Фичино, как в фокусе, нашли свое отражение практически все формы и направления развития гуманистической мысли Западной Европы – философия, религия, магия, литературные занятия. И потому вполне правомерно признать, что Марсилио Фичино является одной из центральных фигур всей философии Эпохи Возрождения.

"КОММЕНТАРИИ НА "ПИР" ПЛАТОНА, О ЛЮБВИ"

ФРАГМЕНТЫ

Публикуется по: Эстетика Ренессанса: В 2 т. М., 1981. Т. 1.С. 210-234. Перевод А. Горфункеля, В. Мажуги, И. Черняка.

ГЛАВА XV

Выше тела душа, выше души ангел, выше ангела Бог

До сих пор речь шла о двоякой плодотворности души и о двояком Эроте. Теперь же поговорим о ступенях, по которым Диотима возвышала Сократа от низших вещей к высшим, ведя его от тела к душе, от души к ангелу, от ангела к Богу. Что в природе по необходимости существуют эти четыре ступени вещей, следует доказывать следующим образом.

Всякое тело движимо чем-то иным, приводить же в движение себя самого по природе своей не может, так как не может действовать само по себе. Но благодаря присутствия души кажется, что оно движет себя само и благодаря душе живет. В действительности благодаря присутствию души оно некоторым образом движет себя, без нее же получает движение только от иного, поскольку само по себе не обладает надлежащей природой. Душа же собственно обладает способностью самодвижения. Ибо, присутствуя в теле, она сообщает ему способность к самодвижению. А тем, что она самим своим присутствием сообщает другим, она сама должна обладать гораздо раньше и в большей мере. Стало быть, душа выше тела, поскольку то, что по самой своей сущности может себя приводить в движение, должно быть выше того, что получает возможность движения не от себя, а от присутствия другого. Когда мы говорим, что душа сама себя движет, мы употребляем это слово не в переносном смысле (как это приписывал Платону Аристотель), но абсолютно, как когда мы говорим, что Бог существует сам по себе, что Солнце светит и огонь греет сами по себе. Ибо вдуше нет части, которая бы двигала, и другой, получающей движение, но вся она сама по себе, то есть по природе своей, движется. Это значит, что она разумом своим переходит от одного к другому и осуществляет в определенные промежутки времени дело питания, роста и размножения. Это рассуждение во времени подобает душе по ее природе, ибо то, что выше ее, охватывает не отдельные вещи в отдельные мгновения, но сразу все в одно-единственное мгновение вечности. Вот почему Платон справедливо полагает, что первое движение и первый промежуток времени находится в душе, откуда и движение и время переходят в тела. Но так как движению по необходимости предшествует покой и так как покой совершеннее движения, выше подвижного разума души следует обнаружить некое неподвижное мышление, которое было бы по природе своей всем мышлением и всегдашним актуальным мышлением. Душа ведь мыслит не вся и не всегда, но только некоей своей частью и иногда, и обладает не бесспорной, но подверженной сомнению способностью мыслить. Следовательно, чтобы более совершенное стояло выше несовершенного, необходимо выше ума души, который подвижен, является частью, мыслит непостоянно и не бесспорно, расположить ум ангела – неподвижный, цельный, постоянный и несомненный, чтобы, подобно тому как самодвижущаяся душа расположена выше тела, движимого от другого, так и выше самодвижущейся души был расположен сам по себе неподвижный ум [в итал. тексте: ангел]. И как тело от души получает способность к движению, так что не все, но только одушевленные тела кажутся движущимися самостоятельно, так и душа от ума получает способность к мышлению. Ибо если бы ум был присущ душе по ее собственной природе, то он находился бы во всех душах, даже в душах животных, как способность к самодвижению. Стало быть, ум присущ душе не первоочередно и не самой по себе. Почему и следует, что-бы ей предшествовало то, что обладает умом само по себе и в первую очередь. А таков именно ангел, превосходящий душу.

Но выше ангельского ума по необходимости расположено то начало вещей и высшее благо, которое Платон в "Пармениде" называет единым. Действительно, над всем множеством сложных вещей должно находиться простое по природе Единое. Ведь число проистекает от единого и сложное от простого. Ум же, хотя и неподвижен, но не представляет собой единство, чистое и простое. Ведь он мыслит себя самого. А это значит, что в нем существуют три различные вещи: то, что мыслит, то, что мыслится, и мышление. Ведь различны в нем основания – в том, что он мыслит, в том, что он мыслит иное, и в том, что он является мышлением. Кроме того, он обладает способностью познания, до самого акта познания вполне бесформенной, которая формируется в познании и, размышляя, стремится к истине и овладевает ею; из этого видно, что до того он не обладал истиной. Он содержит в себе все множество идей. Ты видишь, как велики и разнообразны в ангеле и множественность и сложность. Таким образом, мы вынуждены расположить прежде его нечто единое, чистое и простое. Прежде же самого единого мы ничего расположить не можем, ибо истинно единое чуждо всякому множеству и сложности. Если бы было нечто выше его, то оно от этого более высокого бы и возникло. А если бы зависело от него, то было бы менее совершенным, как всякий результат по сравнению со своей причиной. И тогда оно было бы уже не единым и простым, а состояло хотя бы из двух частей: из дара, полученного от своей причины, и из недостатка этого дара. Итак, подлинно единое, как считает Платон и как подтверждает Дионисий Ареопагит, превосходит все; и оба они считают, что превосходнейшее имя Бога есть Единое.

Доказательство его великолепия заключается еще и в том, что дар высочайшей причины должен быть обширнейшим и распространять во всем превосходство своей мощи. Дар Единого распространяется во всей вселенной. Ибо не только ум един, и любая душа едина, и всякое тело едино, но даже и сама бесформенная материя, лишенность вещей, некоторым образом называется единой. Ибо мы говорим: одно безмолвие, одна тьма, одна смерть. Однако же дары ума и души на нее [материю] не распространяются. Ведь ум дарует искусственную красоту и порядок, душа – жизнь и движение; бесформенная же первоматерия мира и лишенность вещей чужда красоты и жизни. Итак, Единое, поскольку его дар распространяется шире, предшествует и уму и душе. На этом же основании ум, по-видимому, превосходит душу, ибо жизнь, дар души, не дан всем телам, а ум всем им дарует красоту и порядок.

ГЛАВА XVI

Сравнение Бога, ангела, души и тела

Итак, мы возвышаемся от тела к душе, от нее к ангелу, от него к Богу. Бог выше вечности; ангел находится в вечности целиком. Разумеется, как его действие, так и его сущность пребывают в покое. Покой свойствен вечности. Душа частично находится в вечности, частично во времени. Ибо субстанция ее всегда пребывает тождественной, не увеличиваясь и не уменьшаясь. Деятельность же ее, как мы несколько ранее показали, развивается в промежутки времени. Тело целиком подчинено времени. Ведь и субстанция его изменчива, и всякое его действие требует некоего времени. Итак, Единое пребывает выше движения и покоя, ангел – в покое, душа равным образом в покое и в движении, тело -только в движении. Далее, Единое выше числа, движения и места; ангел – в числе, но выше движения и места; душа – в числе и движении, но выше места; тело же подчинено и числу, и движению, и месту. Дело обстоит так, поскольку Единое не обладает никаким числом, и не состоит из частей, и никоим образом не изменяет своего состояния, и не ограничено никаким местом. Ангел же обладает числом частей или форм, но свободен от движения и места. Душа обладает множеством частей и стремлений и изменяется разнообразием своих страстей и развитием своего рассуждения, но свободна от ограничения места. Тело же подчинено этому всему.

ГЛАВА XVII

Сравнение красоты Бога, ангела, души и тела

Таковы же различия между этими четырьмя [сущностями, ступенями бытия] и их формами. Действительно, форма тела образуется из сложения многих частей, ограничивается местом, исчезает со временем. Красота души испытывает превратность времени, содержит множество частей, но свободна от ограничения места. Красота же ангела обладает только числом, но оказывается не подвластна ни месту, ни времени. Красота Бога не подвластна ничему из вышесказанного. Форму тела ты видишь непосредственно. Яочешь ли созерцать красоту души? Совлеки с телесной формы тягость материи и границы места, оставь все прочее – и получишь красоту души. Хочешь увидеть красоту ангела? Убери, прошу тебя, не только протяженность места, ноидвижение времени, оставь множественную сложность – и тотчас обнаружишь ее. Ты стремишься еще и лицезреть красоту Бога? Отбрось сверх всего эту множественную сложность форм и оставь одну лишь чистую форму – и ты немедленно постигнешь красоту Бога. Но что же останется мне, если я уберу это все? [витал, тексте: возразишь ты мне, ] А я отвечу тебе: Не считаешь ли ты, что красота есть не что иное, чем свет? Ведь красота всех вещей есть свет солнца, который ты воспринимаешь искаженным этими тремя [помехами]: множественностью форм, ибо ты видишь его расписанным фигурами и красками; пространством места; изменчивостью времени. Отними его расположение в материи, чтобы он сохранил множественность и время, – именно такова красота души. Отринь, если тебе угодно, изменчивость времени, оставив прочее: останется ясный свет без места и без движения, но запечатлевший в себе логосы всех вещей. Таков ангел, такова ангельская красота. Убери, наконец, число различных идей, оставь простой и чистый свет, подобный тому, что пребывает в самом солнечном шаре и не рассеивается в воздухе: и ты воспримешь некоторым образом красоту Бога. Она по меньшей мере настолько же превосходит великолепием прочие формы, насколько сам по себе чистый, единый, незапятнанный солнечный свет превосходит свет солнца, рассеянный в туманном воздухе, разделенный, загрязненный и затемненный. Итак, источник всей красоты – Бог, а стало быть, Он же и источник всякой любви.

Далее, свет солнца в воде есть некая тень по сравнению с болееясным светом того же солнца в воздухе. Подобным же образом он есть сияние в воздухе, но тень по отношению к его же сверканию в огне, а сверкание в огне – тень по отношению к свету солнца, сверкающему в нем самом. Таково же различие между красотой каждой из этих четырех сущностей – тела, души, ангела и Бога. Бог никогда не впадает в такое заблуждение, чтобы полюбить тень своей красоты в . ангеле и пренебречь своей собственной и истинной красотой. И ангел не бывает настолько захвачен красотой души, которая есть тень его собственной, чтобы, попав в плен ксвоей тени, покинуть свой собственный образ. Душа же наша, что особенно прискорбно, ибо в этом заключен источник всего нашего несчастья, душа наша, говорю я, одна только так соблазняется прелестями телесной формы, что пренебрегает собственной красотой и, забыв о своей форме, увлекается формой тела, которая есть тень ее собственной красоты.

Вот в чем заключается жесточайшая участь Нарцисса у Орфея. Вот в чем заключено горестнейшее бедствие людей. "Юноша Нарцисс" – то есть душа порывистого и неопытного человека. "Не смотрит на свое лицо" – то есть не ценит свою собственную субстанцию и добродетель. "Но тень его следит в воде и стремится ее обнять" – то есть восхищается красотою тленного тела, подобной потоку воды, тень своей души. "Оставляет свой собственный образ и не может настигнуть его тень". Потому что душа, влекомая телом, забывает о себе и не может найти удовлетворения в теле. Ибо на самом деле вожделеет не самого тела, но стремится к своей собственной красоте, привлекаемая телесной формой, которая есть образ ее красоты. И так как она этого не замечает, и стремится к другому, и увлекается другим, желания своего исполнить не в силах. Вот почему "он изнуряет себя, исходя слезами", то есть душа, расположенная вне себя самой и впавшая в тело, мучимая гибельными страстями и пораженная телесным тленом, как бы умирает, являя собой уже скорее тело, нежели душу. И Диотима, желая, чтобы Сократ избежал этой как бы смерти, повела его от тела к душе, от нее к ангелу и от ангела к Богу.

ГЛАВА XVIII КАК ЛУША ОТ КРАСОТЫ ТЕЛА ВОЗВЫШАЕТСЯ К КРАСОТЕ БОГА

Итак, дорогие сотрапезники, вообразите себе Диотиму, которая с такой речью обращается к Сократу:

Не бывает, Сократ, вполне прекрасного тела; ибо оно то прекрасно в одной своей части, но безобразно в другой, то прекрасно сегодня, а завтра нет или одними почитаемо прекрасным, другими же мерзким. Стало быть, телесная красота, пораженная безобразием, не может быть чистой, подлинной и изначальною красотой. Ведь никто не может предположить, что красота безобразна, как нельзя и подумать, что мудрость – безумна, а сложение тела мы считаем то красивым, то безобразным, и в одно и то же время разные люди по-разному судят о нем. Следовательно, первая и истинная красота – не в телах. Добавь к этому, что многие тела обозначаются одним именем красоты. Значит, во многих телах наличествует одна общая им всем природа красоты, благодаря которой все они именуются красивыми. И эту единую природу, по-, скольку она находится в другом, то есть в материи, сочти зависящей от другого; ведьто, что не может существовать само по себе, еще менее может зависеть от себя самого. Так от материи ли она зависит? Никоим образом. Ведь ничто безобразное и несовершенное не может украсить и усовершенствовать себя самого. А то, что едино, должно происходить от единого. Поэтому эта единая красота многих тел зависит от одного бестелесного мастера. Единый мастер всех вещей есть Бог, который через ангелов и душу повседневно дарует красоту материи мира. Поэтому следует полагать, что мы обнаружим основание красоты в Боге и Его слугах скорее, нежели в телесном мире. И к ней, я думаю, ты легко взойдешь, о Сократ, по этим ступеням.

Если бы, о мой Сократ, природа одарила тебя рысьими глазами, способными проникнуть во все окружающее тебя, это внешне прекрасное тело твоего Алкивиада показалось бы тебе отвратительным. Так что же ты любишь, друг мой? Всего лишь внешний вид да разве что цвет влекут тебя, да некое отражение света и легчайшая тень. Да и тут тебя обманывает суетное воображение, так что ты любишь скорее свои мечты, чем то, что видишь. Впрочем, чтобы не во всем тебе возражать, допустим, что Алкивиад твой красив. Но в каких частях он красив? Во всех, конечно, кроме курносого носа и слишком высоко поднятых бровей. Все это красиво у Федра, но у него слишком толстые голени. Все это было бы прекрасно у Хармида, если бы не мешала его толстая шея. Таким образом, если ты рассмотришь отдельных людей, ни одного ты не похвалишь во всех отношениях. Ты соберешь отовсюду все, что правильно в каждом из них, и из наблюдения всех построишь в себе образ, так, что в душе твоей возникнет соединенный воедино образ человеческой красоты, которая встречается, будучи рассеянной во многих телах. И каким ничтожным представится тебе, о Сократ, облик отдельного человека, если ты соотнесешь его с этим [образом], ибо им ты обязан не столько телам, сколько своей душе. Так возлюби же более ту красоту, которую создала твоя душа, и душу – создателя ее, нежели эту внешнюю, несовершенную и рассеянную красоту. Что же я призываю тебя любить в душе? Красоту души. Ибо свет есть красота тел, свет же и красота души. Свет души есть истина, о которой единственно, как кажется, просил в своих молитвах к Богу твой друг Платон. "Дай мне, боже, – говорил он, – чтобы душа моя стала прекрасной и чтобы то, что относится к телу, не препятствовало красоте души, и чтобы только мудрого я считал богатым". Здесь Платон объясняет, что красота души заключается в истине и мудрости, что людям ее дарует Бог. Единая и тождественная дарованная нам Богом истина в разных своих следствиях обретает имена различных добродетелей. Поскольку она раскрывает нам Божественные вещи, она есть мудрость, о которой Платон молил Бога прежде всего; поскольку раскрывает вещи естественные, она есть наука; поскольку вещи человеческие – благоразумие; поскольку учит нас разумному отношению к другим [так в итал. тексте, в латин.: чтобы мы были справедливыми] – она есть справедливость; поскольку делает нас непобедимыми – твердость духа; поскольку делает нас спокойными – называется умеренностью.

Среди них различаются два рода добродетелей. А именно нравственные и более высокие – интеллектуальные. Интеллектуальные – это мудрость, наука, благоразумие. Нравственные – справедливость, твердость и умеренность Нравственные из-за их последствий и их гражданской роли более тизвестны, интеллектуальные же из-за сокрытой в них истины более темны. Кроме того, те, кто воспитывается в добрых нравах, превосходя других чистотой", легко поднимаются к интеллектуальным добродетелям. Вот почему я прежде всего повелеваю тебе рассмотреть красоту души, которая заключена в добрых нравах, чтобы понять, что у нравов есть единое начало, из-за которого их называют добрыми. Это единая истина праведной жизни, которая еяниями справедливости, твердости и умеренности приводит нас к истинному счастью.

Итак, прежде всего возлюби эту единую истину добрых нравов и прекраснейший свет души. И знай, что ты должен подняться выше нравственных добродетелей к сияющей истине мудрости, науки и благоразумия, поняв, что они даруются душе, воспитанной в лучших нравах, и что в них заключен истин-нейший закон нравственной жизни. Но сколько бы ты ни рассматривал различные учения мудрости, науки и благоразумия, ты должен понять, что в них во всех заключен единый свет истины, благодаря которому все они именуются прекрасными. Вот ее-то, как наивысшую красоту души, я предписываю любить превыше всего/Но эта единая во многих учениях истина не может быть первоистиной, ибо, находясь в другом, она распределена во многих уче-ниях. А то, что содержится в другом, от другого зависит. {Единая истина не рождается от множества учений. То, что едино, должно исходить из единого. Поэтому следует, чтобы выше души человека была некая единая мудрость, которая не разделена в разных учениях, но является единой мудростью и от чьей единой истины происходит множественная истина людей!

Припомни же, Сократ, что этот единый свет единой мудрости есть красота ангела, которую ты должен почитать выше красоты тел, ибо не ограничена местом, не разделяется сообразно частям материи и не тленна. Она выше и красоты души, так как она вполне вечна и движется независимо от протяженности времени. Но так как свет ангела сияет в ряду множества идей, а превыше всякого множества должно быть единство, которое есть источник всякого числа, необходимо, чтобы он проистекал от единого начала всех вещей, которое мы именуем собственно Единым. Итак, вполне простой свет собственно Единого и есть бесконечная красота, ибо он не замутнен грязью материи, как красота тела, и не меняется с течением времени, как форма души, и не распадается на множество, как красота ангела. Всякое же качество, отделенное от чуждых ему добавлений физики, называют бесконечным. Если бы тепло было заключено в себе самом, не встречая помех от холода и влаги, не отягчаясь массой материи, оно именовалось бы бесконечным теплом, ибо его сила была бы свободна и не была бы стеснена границами каких-либо добавлений. Подобным же образом бесконечен свободный от всякого тела свет, ибо то, что светит по своей природе, не будучи ограничено чем-то другим, светит без меры и без границ. Итак, свет и красота Бога, которая совершенно чиста и не ограничена ничем, вне сомнений, именуется красотою бесконечной. Бесконечная же красота требует и безмерной любви. А потому молю тебя, о Сократ, люби все прочее в определенную меру и в определенных пределах; но Бога возлюби бесконечной любовью, и пусть не знает никакой меры Божественная любовь. Таковы слова Диотимы к Сократу.

ГЛАВА XIX

Как волокно любить Бога

Мы же, дорогие друзья, не только должны любить Бога без меры (как в нашем изображении повелела Диотима Сократу), но будем любить лишь Его одного. Разум так же относится к Богу, как глаза наши к солнцу. Глаз же не только всех более любит свет, но только свет один и любит. Если мы возлюбим тела, души, ангелов, то не их самих, но Бога в них будем любить. В телах тень Бога, в душах – подобие Бога, в ангелах – образ Его. Так в настоящем мы будем любить Бога во всем, чтобы в конце концов все полюбить в Боге. Ибо живя так, мы достигнем того, что узрим и Бога, и все в Боге, и возлюбим и Его самого и все то, что в Нем. И всякий, кто во времени сем посвятит себя любовью своей Богу, обретет наконец в Боге себя. Ибо вернется к своей идее, благодаря которой он был сотворен. И там, если чего будет ему недоставать, он будет исправлен и навечно воссоединится со своей идеей. Истинный же человек и идея человека тождественны. Так что кто из нас на земле отошел от Бога, тот не истинный человек, ибо он отделился от своей идеи и формы. А к ней ведут нас Божественная любовь и благочестие. И так как здесь мы рассеянны и увечны, то, воссоединившись в любви с нашей идеей, мы станем цельными людьми, так что окажется, что сперва мы станем почитать Бога в вещах, чтобы затем возлюбить вещи в Боге, и почитать вещи в Боге, чтобы обрести в нем прежде всех других вещей нас самих, так что окажется, что, любя Бога, мы возлюбим самих себя.

РЕЧЬ СЕДЬМАЯ

ГЛАВА I

Заключение вышесказанного и мнение философа Гвидо Кавальканти

Напоследок Кристофоро Марсупини, муж просвещеннейший, который должен был исполнять роль Алкивиада, обратился ко мне с такими словами: "Поистине, рад я премного, о Марсилий, за семью твоего Джованни, что она среди многих и ученостью и подвигами славнейших рыцарей породила философа Гвидо, хорошо послужившего государству и превзошедшего всех в свой век остроумием суждений в ученом состязании, – того, кто, воплотив как в поведении, так и в стихах сократическую эту любовь, кратко изложил все, что только было вами сказано".

Так ведь Федр коснулся рождения Эрота, происходящего из чрева хаоса. Павсаний уже родившегося Эрота разделил на два вида, а именно: небесный и пошлый. Эриксимах раскрыл его великость, когда показал, что он, разделенный на две части, присутствует так во всех вещах. Что приводит в действие присутствие столь великого бога в отдельных существах, объяснил Аристофан, показывая, что им восполняются люди, рассеченные надвое. Сколь велики его могущество и совершенство, рассмотрел Агафон, когда подробно представил, что только он один делает счастливыми людей. Наконец, Сократ, наставленный Диотимой, вкратце объяснил, что есть Эрот и каков он, откуда произошел, сколь многие части имеет, куда стремится и насколько силен.

И все это философ Гвидо Кавальканти искуснейшим образом вложил в свои стихи. Как зеркало, тронутое лучом солнца, в свою очередь светится и отражением этого света воспламеняет помещенную вблизи против него шерсть, так, определяет он, часть души, которую называет и омраченным воображением и памятью, поражается, подобно зеркалу, изображением красоты, занимающей место самого солнца, как будто неким лучом, воспринятым посредством глаз, поражается так, что она сама себе образовывает из него другое изображение, как бы отблеск первого изображения, благодаря которому, подобно шерсти, возгорается сила вожделения и любви. Он добавляет, что эта первая любовь, возженная в чувственном вожделении, возникает от формы тела, воспринятой посредством глаз. Но сама эта форма запечатлевается в воображении не таким образом, как она присутствует в материи тела, но без материи, так, однако, как образ какого-нибудь определенного человека, помещенного в означенное место и время. Опять же некоторая разновидность такого рода образа тотчас начинает светиться в уме, каковая, кажется, есть не подобие одного какого-нибудь человеческого тела, но, скорее, общая сущность и определение всего рода человеческого. Итак, подобно тому как из образа воображением воспринятого от тела, появляется в чувственном вожделении, преданном телу, Эрот, расположенный к чувствам, так из этой разновидности образа в уме и всеобщей сущности, как в высшей степени далекой от всякого сношения с телом, иной Эрот рождается в воле, в высшей степени далекий от всякого сношения с телом. Одного философ помещает в сладострастие, другого – в созерцание. Первый, по его мнению, направлен на отдельную форму одного-единстве иного тела, второй – на всеобщую красоту всего человеческого рода. Он говорит, что Эроты противостоят в человеке друг другу и что первый сталкивает его вниз к жизни звериной и сладострастной, второй возносит его к жизни ангельской и созерцательной. Он думает, что второй пребывает без всякого треволнения и обретается в немногих, первый озабочен многими страстями и овладевает большей частью людей. Вот почему второго он определяет в немногих словах; в изложении страстей другого он более пространен.

Так как, однако, он самым ясным образом объясняет здесь те самые вещи, которые вы изложили выше, я не счел нужным разбирать ихтеперь. Достаточно будет, пожалуй, знать, что этот философ примешал в рождение Эрота некую бесформенность хаоса, которую вы выше установили, когда таким образом он говорит, что омраченное воображение освещается и из смешения этой темноты и этого света ведет свое происхождение Эрот. Кто, кроме того, не узрит в его словах двоякой любви, то есть божественной и пошлой. И более того, он возводит первую к красоте божественных сущностей, вторую – к красоте тел. Ведь солнце он понимает как божественный свет, луч как форму тел. Наконец, он полагает, что завершение ее соответствует ее же началам, коль скоро возбуждение любви увлекает одних вплоть до телесной формы, других – вплоть до божественного лика.

ГЛАВА II

Сократ был истинным любовником и подобным Купидону

Довольно сказано об Эроте. Перейдем к Алкивиаду и Сократу. После того как гости достаточно воздали хвалу богу влюбленных, оставалось восхвалить истинных служителей этого бога. Всеми высказывается мнение, что Сократ, как никто другой, любил благороднейшим образом. Хотя он на протяжении всей жизни открыто, безо всякого притворства служил в стане Купидона, он никем и никогда не был замечен в том, чтобы он не вполне добропорядочно кого-нибудь любил. Как это обычно бывает с истиной, строгость жизни и частое обличение чужих нечестивых дел восстановили против него многих великих мужей: Анита, Мелета, особенно Ликона, граждан могущественнейших в государстве, ораторов Фраксимаха, Пола и Каллия. Кроме того, опаснейшего преследователя он имел в лице Аристофана-комика. Но ни эти граждане не включили непристойных любовных связей в обвинение, посредством которого они привлекли Сократа в судилище, ни ораторы, враги его, ничего такого не поставили в вину Сократу. Не сделал этого и Аристофан-комик, хотя он собрал в своих Дионисиях многие другие смешные и вздорные злословия в отношении Сократа. Думаете ли вы, что если бы он запятнал себя таким безобразием, даже, более того, если бы он не был в высшей степени далек от подозрения в этом нечестье, он избежал бы ядовитых языков таких хулителей?

Не заметили ли вы, о добрейшие мужи, в вышесказанном того, что, когда Платон изображает самого Эрота, он рисует целиком изображение Сократа и образ этого бога списывает с персоны Сократа, как если бы истинный Эрот и Сократ были похожи и как если бы тем самым последний был настоящим и истинным любовником? Давайте посмотрим; вызовите же у себя в уме это изображение Эрота. Вы увидите в нем изображенным Сократа. Представьте перед своим взором персону Сократа. Вы увидите человека "тощего, худосочного и бледного", то есть человека по природе меланхолического, а также неряшливого, как представляет традиция: исхудавшего от недоедания, грязного вследствие беспечности. "Раздетого", кроме того, то есть покрытого простым и старым плащом. "Шествующего без сандалий": Федр свидетельствует у Платона, что Сократ имел обыкновение всегда так ходить. "Внешне приземленного и поспешающего ради самых низменных предметов". К земле, как говорит Федон, всегда был обращен взор Сократа. Места презренные посещал он сверх того, ибо появлялся то в мастерской Симона-кожевника, то у скульпторов. Грубые и безыскусные слова употреблял, что ему ставит в вину Калликл в "Горгии". Настолько, кроме того, он был мягким человеком, что, подвергаемый многим оскорблениям, часто даже и битый, ни разу, как сообщают, не испытал какого-нибудь душевного движения. "Без жилища" он был. Спрошенный, откуда он родом, Сократ говорит: миру принадлежит он, ибо родина там, где хорошо. Но не было у него ни собственного дома, ни мягкого ложа, ни дорогой утвари. "У дверей, на улице, под открытым небом спящий". Слова эти означают у нашего Сократа душу и сердце, раскрытые для всех; что услаждался он, кроме этого, даром зрения и слуха, каковые являются дверями души, что ходил он также спокойный и бесстрашный и ложился, если нужно было, обернувшись плащом, где угодно. "Всегда бедный". Кто не знает, что Сократ был сыном скульптора и повитухи и что до самой старости добывал на пропитание высеканием камней собственной рукой и никогда не имел, чем поддержать в достатке себя и сыновей. Муж этот всякий раз признавался в скудости ума своего, расспрашивая всех, объявляя, что он ничего не знает. "Мужественный". Ибо твердостью духа и непобедимостью мнения обладал тот, кто презрел гордой душой даже Архелая Македонянина, и Скопоса Краннонского, и Еврилоха Ларисского, когда он не принял деньги, посланные ими, и сам не пожалел к ним отправиться. "Отважный и воинственный". Сколь велика была его храбрость в делах войны, подробно рассказывает в "Пире" Алкивиад, которому, как говорят, Сократ по доброй воле уступил победу, одержанную им в Потидее. "Пылкий". Был он, без сомнения, как верно полагал Зопир Физионом, чрезвычайно быстро возбудимым. Часто в самом деле во время разговора, возбужденный страстностью речи, он имел обыкновение сильно жестикулировать и рвать на себе волосы. "Красноречивый". Когда он рассуждал, ему приходили на ум почти одинаковые доводы в пользу одного и другого мнения. Хотя он употреблял безыскусные слова, как говорит в "Пире" Алкивиад, однако более, чем Фемистокл, и Перикл, и все прочие ораторы, волновал души слушателей. "Красивых и добрых он подстерегает". Алкивиад говорит, что Сократ всегда его подстерегал. Подлинно, плененный любовью к тем, кто казался наделенным благопристойным характером, он их же пленял своими доводами для занятий философией. "Опытный и чуткий охотник". Что Сократ имел обыкновение вылавливать из формы тела божественный облик, достаточно сказано выше, и об этом свидетельствует в "Протагоре" Платон. "Искусник". Многими способами, как показывают диалоги Платона, он запутывал софистов, ободрял юношей, наставлял скромных мужей. "Расположенный к благоразумию". Ибо обладал столь великим благоразумием и был столь проницателен в предугадывании, что всякий, кто что-либо делал против его совета, терпел урон; об этом рассказывает Платон в "Феаге". "Всю свою жизнь философствующий". В знаменитой своей защитительной речи перед судьями он заявил им, что если они освободят его от смерти на том условии, что он никогда потом не будет философствовать, он предпочтет умереть, нежели перестать философствовать. "Колдун, обворожитель, чародей и софист". Ведь Алкивиад говорит, что он услаждался словами Сократа более, чем напевом Мар-сия и Олимпия, превосходнейших музыкантов. А что демон был ему близок, о том свидетельствуют и обвинители его и друзья. И софистом называл Сократа Аристофан-комик, а также его обвинители, ибо у него была равная способность убеждать и разубеждать. "Находящийся посередине между мудростью и невежеством". Хотя все люди невежественны, говорит Сократ, я тем, однако, от прочих отличаюсь, что знаю свое незнание, тогда как другие совсем ничего не знают. Таким образом, посередине между мудростью и невежеством пребывал тот, кто хотя сами вещи не знал, знал, однако, свое незнание.