Текст книги "Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 50 страниц)

Пусть религия наша не будет состоять в собственных наших призраках.

Ибо лучше хоть что-нибудь действительное, чем все, что только может быть измышлено нашим произволом. Лучше действительная соломинка, чем свет, созданный пустым воображением по желанию человека, способного к предположениям; и все-таки соломинку, которую мы ощущаем и к которой прикасаемся, считать достойной почитания -дело безумное.

Пусть не будет нашей религией и почитание произведений человеческих. Гораздо лучше сами художники, создающие подобные произведения, и все же мы их не должны чтить.

Пусть не будет нашей религией и почитание животных. Лучше их самые последние из людей, и все же не должны мы чтить и их.

Пусть не будет для нас религией и почитание умерших людей; потому что если они жили благочестиво, то не следует о них думать так, чтобы они искали подобных почестей; напротив, они хотят, чтобы мы чтили Того, Кем просвещаемые, они радуются, если и мы делаемся участниками их заслуг. Отсюда, их чтить должно ради религии. Если же они жили дурно, то и не заслуживают почтения, где бы они не были.

Пусть не будет для нас религией почитание демонов, потому что всякое суеверие служит для них почестью и победой, тогда как для людей – великим наказанием и опаснейшим бесчестьем.

Пусть не будет для нас религией почитание земли и воды, потому что воздух чище и светлее их, и служит источником теплоты; однако и его мы не должны почитать.

Пусть не будет для нас религией и почитание эфирных и небесных тел, которые, хотя и превосходят все другие тела, однако какое бы то ни было живое существо лучше по сравнению с ними. Поэтому, если они тела одушевленные, то всякая какая бы то ни была душа сама по себе лучше, чем какое угодно одушевленное тело; и все же никто не согласился бы считать порочную душу достойной почитания.

Пусть не будет для нас религией почитание той жизни, которой, как утверждают, живут деревья, потому что в ней нет никакого чувства; к тому же роду относится и та жизнь, которой производится частичность нашего тела, живут наши волосы и кости, не имеющие ощущения; лучше этой жизни жизнь, одаренная чувством, однако мы никоим образом не должны чтить и жизнь животных.

Пусть не будет нашей религией даже и самая совершенная и самая мудрая разумная душа, которая или поставлена на служение вселенной, или ее отдельным частям, или же ожидает перемены и видоизменения своей участи в лучших людях; потому что всякая разумная жизнь, если она совершенная, покоряется неизменной истине, без слов говорящей с ней внутренне, а не делается порочной. Отсюда, она возвышается не сама по себе, а благодаря той истине, которой охотно покоряется. Отсюда, что чтит высший ангел, то должен чтить и низший человек, потому что и сама природа человеческая стала низшей вследствие непочтения к тому. Ибо мудрый ангел и человек, правдивый ангел и человек происходят не от различного начала, а от единой неизменной мудрости и истины. Временным домостроительством нашего спасения устроено так, что сама неизменная, единосущная и совечная Отцу Божья Сила и Божья Премудрость благоволила воспринять человеческую природу, чтобы научить нас, что человек должен чтить то же, что должно быть чтимо и всей мыслящей и разумной тварью.

Будем верить, что и самые высшие ангелы и превосходнейшие служители Божий желают, чтобы мы чтили единого с ними Бога, от созерцания которого они блаженны. Ибо и мы блаженны не от созерцания ангелов, а от созерцания той истины, благодаря которой любим самих ангелов и сорадуемся с ними. Мы нисколько не завидуем, что они более нас подготовлены к истине, или наслаждаются ей без всяких тягостных препятствий; напротив, еще более любим их, потому что общим Господом заповедано и нам ожидать того же. Поэтому мы чтим их с любовью, а не раболепством. Мы не строим им храмов, потому что они не желают от нас такого почитания, зная, что и сами мы – храмы всевышнего Бога, когда бываем добродетельны. Таким образом правильно пишется, что ангел воспретил человеку воздавать ему поклонение, подобающее только единому Господу, под властью Которого сам ангел есть только сослужитель человека.

Между тем, те ангелы, которые склоняют нас служить им и почитать их, как богов, подобны гордым людям, желающим, чтобы их, если бы было можно, мы чтили точно таким же образом. Но таких людей терпеть еще относительно безопасно, чтить же тех ангелов гораздо опаснее. Ибо всякое господство людей над людьми продолжается только до смерти или господствующих, или находящихся в подчинении; рабства же со стороны гордости злых ангелов надобно больше бояться по причине самого времени, – потому что они имеет место и после смерти. Притом, всякий знает, что господство человека оставляет подчиненному возможность свободы в области умственной: между тем, тех властителей мы страшимся, как властителей над самим нашим умом, который представляет собой единственное око для созерцания и восприятия истины. Поэтому, если мы, в целях нашего обуздания, подчинены всякой власти, которая дается людям для управления государством, кесарю кесарево и Божие Богу (Мф. XXII, 21), то не должны бояться, чтобы кто-нибудь потребовал от нас этого и после смерти. И потом, одно дело – рабство души, и совсем другое – рабство тела. Люди праведные и полагающие всю радость свою в одном Боге, когда Бог благословляется ихделами, соуслаждаются теми, которые эти дела хвалят; но когда хвалят их самих, они исправляют заблуждающихся, кого только могут, кого же исправить не могут, тем они не сорадуются и желают только, чтобы они исправились от этого порока. Если же добрые ангелы и все святые служители Божий подобны им, и даже чище и святее их, почему же мы боимся, что если не будем суеверны, что тем оскорбим кого-либо из них? Ведь с их помощью мы освобождаемся от всякого суеверия, стремясь к единому Богу и к Нему одному привязывая (religantes) наши души, – откуда, думается мне, происходит и само слово "религия" (religio).

Этого вот единого Бога, это единое Начало всего и Премудрость, Которой премудра всякая душа, как бы ни была она премудра, этот Дар, которым блаженно все, что только есть блаженного, я и чту. И всякий ангел, который любит этого Бога, я уверен, любит также и меня. Всякий ангел, который считает Его своим благом, помогает в Нем и мне и не может завидовать и моему в Нем участию. Пусть же поклонники и почитатели частей мира скажут мне, кого из добрых ангелов не хотел бы расположить к себе тот, кто почитает только то одно, что всякий добрый ангел любит, от познания чего он радуется и стремление к чему делает его добрым? Напротив, всякий ангел, который любит только своеволие, не хочет быть подчиненным истине и, пожелав наслаждаться своим личным благом, отпал от общего блага и истинного блаженства, которому в рабство и на мучение преданы все порочные люди, а из добродетельных никто, разве только для испытания, для которого наши несчастья составляют радость, а наше обращение – осуждение, – такой ангел, несомненно, не достоин почитания.

Итак, пусть же религия связывает нас с одним только всемогущим Богом, Потому что между нашим умом, которым мы постигаем Отца, и Истиной, т.е., внутренним Светом, с помощью Которого мы Его постигаем, не посредствует никакая тварь. А потому вместе с Отцом будем чтить и саму эту Истину, ни в чем от Него не разнящуюся, Которая представляет собой форму всего, что создано единым и стремится к единому. Отсюда, для душ духовных ясно, что все создано через эту форму, которая одна только вполне заключает в себе то, к чему все стремится. Однако, это все не было бы создано Отцом через Сына и не сохранялось бы целым в своих границах, если бы Бог не был в высшей степени благим, так что Он не завидует никакой природе, которая может быть от Него доброй, и даровал силу оставаться в этом добре – одному, насколько он хочет, а другому, насколько он может. Поэтому прилично нам чтить и почитать неизменным наравне с Отцом и Сыном и этот Дар Божий, т.е. Троицу единосущную: единого Бога, которым, через Которого и в Котором мы существуем, от Которого мы произошли, Которому сделались неподобными и от Которого имеем обетование, что не погибнем, – Начало, к Которому мы стремимся, или форму, Которой следуем, и Благодать, Которой восстанавливаемся; единого Бога – Творца, Которым мы созданы, Его образ, через Который мы приводимся в единство, и Мир, Которым мы остаемся в единстве; Бога, который изрек: "Да будет" (Быт. I), Его Слово, через Которое создано все, что создано по сущности своей и природе, и Дар Его благости, по которому все это угодно было Творцу Своему и примирено с Ним, чтобы ничто, созданное Им через Слово, не погибло; единого Бога, сотворенные Которым мы живем мудро, любя Которого и Которым наслаждаясь, мы живем блаженно, единого Бога, из Которого, Которым и в Котором все. Ему слава во веки веков. Аминь.

"АРЕОПАГИТИКИ" ИЛИ ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ

(Vв.)

В 532 г. на Константинопольском Церковном Соборе были предъявлены произведения, которые оказались подписаны именем Дионисия Ареопагита жившего в Афинах в I в., обращенного в христианство Апостолом Павлом и ставшего первым афинским епископом. Об этих событиях упоминается в "Деяниях Апостолов". В корпус сочинений, приписываемых Дионисию, входят четыре большие религиозно-философские работы – "Об именах Божиих", "О таинственном богословии" ("О мистическом богословии"), "О небесной иерархии" и "О церковной иерархии", – а также десять писем. Все эти сочинения были написаны на греческом языке и переведены на латынь только в IX в.

Позднее было установлено, что произведения, приписываемые Дионисию, на самом деле были написаны в V в. в Сирии, которая тогда была частью Византийской империи. Точное имя их автора неизвестно до сих пор, хотя на этот счет в современной науке существует несколько различных мнений. Поэтому обычно автора этих сочинений называют Псевдо-Дионисием Ареопа-гитом, а сами сочинения "Ареопагитиками".

Уже в Эпоху Возрождения было выявлено, что на автора "Ареопагитик" огромное влияние оказало учение неоплатонизма. Причем, если большинство христианских философов IV-V вв. опирались на рациональные элементы неоплатонизма, то в "Ареопагитиках" в большей степени использованы его мистические черты. Возможность мистического познания Бога – вот что проповедуется в сочинениях Псевдо-Дионисия.

Псевдо-Дионисий считает, что у христианского богословия есть два метода постижения Бога. Первый – путь положительный (по-гречески "ката-фатическая" теология), когда от самых первых, низших понятий (камень, воздух и т.д.) человек в своем стремлении понять сущность Бога приходит к высшим понятиям – Свет, Благо, Мудрость, Любовь, Всемогущество и др. В силу абсолютности Бога к нему приложимы все его имена, упоминаемые в Священном Писании. Однако этот путь не ведет к открытию Божественной истины, ибо человеческими понятиями невозможно выразить сущность Бога.

Поэтому сам Псевдо-Дионисий формулирует так называемый отрицательный путь познания, или отрицательную (по-гречески – "апофатическую") теологию. Суть ее заключается в том, что по отношению к единому и единственному Богу можно употреблять лишь такие имена, как Сверхблаго, Сверхмудрость, Сверхбытие и т.д. Используя их, необходимо последовательно отрицать все возможные имена и понятия, доступные пониманию человека, ибо Бог совершенно не похож ни на одно из них.

Бог вообще не доступен человеческим чувствам и мыслям, не постигается ни чувственно, ни умственно, так как находится за пределами человеческого разумения, "К сокровенному, -пишет Псевдо-Дионисий, – мы устремляемся, отрешась от всякой умственной деятельности". И в этом смысле он приходит к признанию правильности лишь мистического понимания Бога, очень близкого по своему характеру к неоплатоновскому экстазу.

Если в положительной теологии Бог становится "всеимянным", то в отрицательной теологии Псевдо-Дионисия утверждается абсолютная "безымян-ность" Бога. И вообще, неизреченность и непознаваемость Бога – это вершина его понимания человеком. В этом заключается главная идея "Ареопагитик".

Приближенное к истине знание о Боге может совершаться только в качестве мистических богоявлений: "Если кто-либо скажет, что некоторым святым непосредственно являлся сам Бог, пусть он из Священного Писания уразумеет и другое; что сокровенное Божие никто не видел и не увидит, богоявление же праведникам свершалось через боголепные и соразмерные им видения и изъяснения".

Господь изливает на все созданное им невидимый сверхъестественный свет, который описывается в "Ареопагитиках" с необычайной художественностью: "Божественный мрак – это тот недосягаемый свет, в котором, как сказано в Писании, обитает Бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и в этот мрак вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть Бога именно через не-видение и не-познавание, но воистину возвышается над видением и познанием, зная то, что Бог – во всем чувственном и во всем умопостигаемом".

Бог вообще есть "Начало и Конец всех существ": "их Начало, поскольку Он есть их Причина, их Конец, поскольку Он есть их высшая цель". Своими световыми излияниями Бог порождает добро и любовь, а уже посредством добра и любви сотворяет все мироздание. При этом любовь ежесекундно движет всеми существами и снова ведет их к Богу. Поэтому, в понимании Псевдо-Дионисия, на пути любви человеку доступ но то, что недоступно на пути разума приближение к познанию Бога.

Земной, телесный мир творится Богом в самую последнюю очередь, после того как он сотворяет мир небесный – небесную иерархию. В человеческом обществе Божественный свет находит свое полное отражение только в церкви, поэтому именно церковная иерархия отражает собой иерархию небесную, следовательно, сама церковь есть воплощение Божественного света на Земле. И только церковь способна открыть людям глаза на Божественную истину.

Учение Псевдо-Дионисия стало необычайно популярно и в Восточной, и в Западной церквах. В Западной Европе "Ареопагитики" стали широко известны в IX в., когда были переведены на латынь, потому что большинство католических теологов не знали греческого языка. Западную, а позднее римско-католическую церковь "Ареопагитики" привлекали своим учением о главенствующей роли церкви в человеческой жизни.

На Востоке сочинения Псевдо-Дионисия стали известны раньше. Православные мыслители большее внимание обращали на обоснование Псевдо-Дионисием возможности мистического познания Бога, ибо именно в мистике многие из них видели путь к постижению Божественной истины.

О МИСТИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ

Тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита публикуются с позднейшими толкованиями Максима Исповедника (VII в.).

Публикуются по: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995. С. 341-367. Перевод Г. М. Прохорова.

ГЛАВА 1

ЧТО ТАКОЕ БОЖЕСТВЕННЫЙ СУМРАК

1. Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные1 и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы2. Молюсь, чтобы было мне так.

Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное3 и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше4 всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением5, все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы6.

2. Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных7 об этом не услышал. Таковыми я называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным разумом они способны ведать "Положившего тьму покровом Своим" (2 Цар. 22, 12; Пс. 17, 12). Если выше таковых8 оказываются божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм. Подобает, между тем, Ей9 как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению10, так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения.

Гл. 1. 1 Простые и абсолютные они – как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность действующего разума прежде того он назвал неразумением, здесь же называет темнейшим и невидимым сумраком, по Псалмопевцу, сказавшему: "Облако и сумрак окрест Его" (Пс. 96, 2) и "Сделал тьму покровом Своим" (Пс. 17, 12).

2 Они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность, будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Потому и "многоочитыми" называются они в молитве.

3 С помощью параллели выявляется то же самое. Это чувственное древние называют несущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущее, по желанию его Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют сущим. Это мы многократно излагали в книге "О божественных именах".

4 К простоте высшей всякой единицы, А о том, как неведомым образом устремляться к Богу, и в пятой главе книги "О божественных именах" говорится, и здесь немного найдешь.

5 Неудержимым из-ступлением он называет выход из всякой связи, – так, чтобы ничто никакой связью не удерживало – ни с самим собой, ни с чем-либо тварным.

6 И здесь он назвал совершенную непостижимость тьмою.

7 Заметь, что непосвященными он называет людей, непричастных таинствам, объятых и удерживаемых чувственным и воображающих, что выше сущего вообще ничего нет. Конечно же, он тут же снисходительно говорит о совершенно невежественных людях. И заметь, что он отдельно говорит о непросвещенных и отдельно о непосвященных, т.е. непосвященных в таинства.

3. Так, божественный Варфоломей говорит ведь", что и велико богословие, и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова12, ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные13 оставив, вступает в сумрак, где воистину пребывает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего.

И ведь не сразу божественный Моисей14 – сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться, – лишь после всяческого очищения15 услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял16. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими17 выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест18. И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак19 неведения20 проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания21 бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая.

8 Перед этим он сказал об уверовавших в имя Христово, но не пришедших в совершенный разум, соизмеряющих истину со своим представлением и не знающих разницы между сушим в собственном смысле слова и сушим омонимически, между сущностями и Тем, Кто выше сущего и потому Сверхсуший. Ведь такие люди как непосвященные полагают, будто та мрачная тьма поистине свойственна Высочайшему, и считают ее тем сиянием, которое у нас покрывает Бога и скрывает Его от всеобщего обозрения. Этим поистине страдают и многие из нас, ибо не знают, что безмерный свет всякое зрение потемняет. Если и среди нас находятся таковые, что и говорить об идолопоклонниках, совершенно всем таинствам непричастных и изваяниями изумленных! Собственно-сущим называется умственное, чувственное же сущим называется омонимически, не в собственном смысле слова. Слова "выше таковых" указывают на верующих, удерживаемых тленным.

9 Как существующей всецело богоподобно, и нисколько не существующей сверхсущественно. Она ведь и утверждение, и отрицание, поскольку оба они с полным правом применяются к божественному величию. Что же представляют собой катафатические утверждения и апофа-тические отрицания и что отрицательные суждения, и здесь объясняется, в особенности в третьей главе, и в книге "О божественных именах" различным образом мы пространно изложили.

10 В применении к Богу отрицания не противоречат утверждениям, ибо Бог выше и всякого отрицания, и утверждения. Прочтя в книге "О небесной иерархии" вскоре после начала.

11 Сделай и отсюда вывод, что не поддельны эти сочинения великого Дионисия. Вдобавок к тем изречениям некоторых из современников апостолов, которые он вспомнил в предыдущих словах, теперь подобным же образом он приводит изречения божественного Варфоломея, как показывает слово "говорит". Ведь если бы тот учил устно, он сказал бы "говорил". Отметь, что он приводит изречение святого Варфоломея, в каком смысле богословие и велико и мало.

12 Имеется в виду – выражающего ее природу во-вне. То же надо разуметь и о мысли.

13 Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному вдохновению произнесенных и переданных.

14 Обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда взойдя на гору и войдя в сумрак, он видел, насколько это возможно для человека, Бога.

15 Обрати внимание и на порядок происходившего с Моисеем прежде, чем он сподобился войти в божественный сумрак.

ГЛАВА 2

КАК ПОДОБАЕТ ВОСХОДИТЬ КО ВСЕОБЩЕЙ И ВСЕ ПРЕВОСХОДЯЩЕЙ ПРИЧИНЕ И ЕЕ ВОСПЕВАТЬ

Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке1 и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и – чтобы Пресущественного пресущественно2 воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту.

16 Что такое место, на котором стоял Бог перед Моисеем, и что суть вершины, или крайности, умственного и что видимого, – об этом мы говорили в конце первой главы книги "О небесной иерархии".

17 Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью, т.е. благодаря их устойчивости, мы понимаем, что до всего он достигает – но не путем перехода, а про мыслительно. Умственными же вершинами он называет существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы отделен и таковым ничуть не подобен.

18 Смысл этого периода надо понимать так, что Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т.е. от всего чувственного, так и от умозрительного, т.е. от всего словесного, – я имею в виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда в сумрак вошел, т.е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог – за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись таким образом в неведение и бездеятельность – я имею в виду не просто бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, – но погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал.

19 Заметь, что под сумраком он понимает неведение.

20 Как через неведение познается Бог, и он здесь говорит, и мы более подробно сказали в книге "О божественных именах" во второй главе. Следует знать, что в "Исходе", где-написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был Бог, использовано еврейское слово "арафел". Семьдесят толковников, Акила и Феодотион перевели "арафел" как "сумрак". Симмах же передал "арафел" словом "мгла". Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что "арафел" – имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, есть, которые и называют небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об этих семи небесах в сочиненном Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о котором Климент Александрийский говорит, что его сочинил святой Лука. Однако же о сумраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом совершенно.

21 Заметь, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым.

Гл. 2. 1 И здесь он говорит о божественном сумраке и незнании. И заметь: это и значит быть под божественным сумраком – посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении. Прочти также и пятое, к Дорофею, послание.

2 Это из-за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не знаем. Вот что назвал он отъятием. Самородной же статуей он называет образ, изваянный в нерасчлененном материале, например, в неповрежденном камне, в каковом и стоит, когда кто-нибудь высечет что-то живое, как и Еврипид поясняет в "Андромеде":

Некий девушки образ,

Из природных камней крепостных,

Изваяние мудрой руки.

Природной скульптурой из камня он назвал ведь самородную. Но то же – и когда вырежешь из стоящего и цветущего дерева некую часть и сделаешь ее частью ложа, подобно тому, как – говорит Гомер в "Одиссее" – сделал Одиссей, или же вырезал из этого дерева памятник победы. А он говорит и о скульптуре из драгоценного камня, вроде того, как если смарагд, будучи очищен от прилипшей земли, вдруг оказывается скульптурой, т.е. украшением, на каковое главным образом взирая, он и произнес прокимен, как поэт Дионисий во второй книге "Поэмы о драгоценных камнях":

Из глубого-зеленеющей яшмы, или из аметиста,

Отливающая багрянцем скульптура, из исчерна-черного гиацинта.

Все это обнаруживает ведь большую ученость этого святого мужа.

3 Это место сам отец далее разъясняет. Прибавления – это когда что-то положительным образом говорится о Боге, например, что Он – Жизнь, Свет и тому подобное. Отьятия же – это когда что-то отрицается как чуждое Богу, например, что Бог– не тело, не душа и ничто ни известного или доступного мышлению. Иначе. Что такое утверждения и отрицания, мы узнали по-иному из сочинения "О божественных именах".

4 Знание сущего, говорит он, относящегося к Богу, неведения не обнаруживает и явным не делает, но больше его покрывает и скрывает. А связанный с сущим свет достоит понимать как познание сущего таким, каково оно есть, о чем и дальше будет речь.

Гл. 3. 1 Что содержит книга "Богословских очерков". Вот богословские принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного просвященного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, почему единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной; что означают свойства лиц, т.е. Отцовство и Сыновство; каковы освящающая сила и богословие божественного Духа; почему сказано "Излилось из сердца моего слово благое" (Пс. 44, 2); почему о почитаемом Духе сказано, что он от Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг в Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же – оборотная сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга.

2 Смысл сказанного таков: он говорит, что бытие Святой Троицы вечно, и что Она не была когда-то иной, а после стала какой-то другой, и ни разделения, ни превращения какого-либо Она не получила, но вместе, одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух Святой, а не после Него.

3 Заметь, – против несториан и акефалов.

Подобает, как мне кажется, отьятия предпочитать прибавлениям3. Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего4 познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим.

ГЛАВА 3

КАКОВО КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И КАКОВО АПОФАТИЧЕСКОЕ

В "Богословских очерках"' мы раскрыли, что принадлежит собственно ка-тафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению Пребывалища2; почему пресущественный3 Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в "Богословских очерках".