Текст книги "О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2"

Автор книги: Моисей Рубинштейн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 25 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Мы здесь подошли к одному вопросу, который заставляет нас на момент прервать само изложение взглядов Л. М., чтобы отметить одно странное недоразумение. Отождествив транссубъективное с трансцендентным, Л. М. энергично настаивает на том, что [100] «имманентизм логически мыслим лишь в форме чистого солипсизма, а тогда ясно еще и другое: проблема действительности никак не решается в границах одной гносеологии». Принципиальный вопрос о внутренней связи и взаимном отношении всех вещей, о чужом я решается только на почве онтологии. При таких условиях нет ничего удивительного в утверждении, что мир кантианцев-имманнентистов всех толков это их представление, что на бедных адептов Запада и Канта сыпятся так щедро обвинения в солипсизме. Странно только, что такие обвинения слышатся из уст Л. М.; странно, что у нас все еще приходится подчеркивать, что Кант и кантианцы отрицают трансцендентное (внеопытное) бытие, но никогда и не думали отрицать транссубъективного. Можно, конечно, спорить по поводу того, в праве ли мы пользоваться понятием «сознания вообще», но непростительно отождествлять его с личным сознанием, а без этого отождествления немыслимо и отождествление признаваемого всеми транссубъективного с отрицаемым многими трансцендентным. Когда Л. М. говорит [101] : « О трансцендентных допущениях и предположениях знания, трансцендентных не в смысле признания чего-нибудь непременно отличного от мира, внешнего ему, а в более простом и гораздо более широком значении того, что различается от наших субъективных переживаний в их фактической наличности, т. е. от наших ощущений и восприятий, от наших желаний и мыслей, от наших понятий и суждений – как нечто данное независимо от них», то ведь ни у Канта, ни у кантианцев нет никакого повода бороться против этого трансцендентного, потому что по кантовской и кантианской терминологии это не трансцендентное, а транссубъективное. И только недоразумением можно объяснить себе, что этот странный взгляд разделяется таким мыслителем, как Л. М.

В общем выводе получается следующее: мир непосредственный слагается у Л. М. из опыта, с одной стороны, и умозрительных начал, с другой. Мир критицистов слагается из того же опыта и сверхсубъективных априорных форм. На первый взгляд может показаться, что тут разница только в названии, но в действительности тут имеется глубокое важное различие. Это априорное объяснимо для Л. М., только как отблеск абсолютного неопытного бытия, для нас – это априори в его необходимости и общеобязательности понятно, только как организация разума в направлении не зависящей от нас формы. И там, и тут независимое от субъекта, но у Л. М. это априорное служит мостиком, переводящим нас в традиционный метафизически мир вещей в себе, у критицистов оно объяснимо гносеологически. И наличность этого априори примиряет Л. М. до некоторой степени с Кантом. Феноменализм Канта Л. М. признает более устойчивым и твердым, но «не говоря уже о чистой гипотетичности его важнейших положений, признаваемый Кантом факт совершенного совпадения между частным содержанием эмпирического материала и априористическими требованиями нашего ума, хотя этот материал доставляется извне и сам по себе ничего общего с какими бы то ни было законами нашего сознания не имеет, является в его философии таким камнем преткновения, о который неизбежно должны разбиться все попытки ясного анализа». Для устранения этого противоречия по Л. М. можно искать или сближения бытия и мышления, или же сблизиться с эмпириками «чрез превращение априорных форм разума в продукт психической организации человечества, образовавшейся под влиянием опытов, которые накоплялись в целом ряде поколений», а это гибель априоризма [102] . Таким образом уйти от безысходного иллюзионизма можно только, открыто и бесповоротно вступив на почву рациональной онтологии.

Но тут нас встречает сомнение с его правами. Л. М. справедливо отклоняет безысходное сомнение, абсолютный скептицизм, так как он и практически, и теоретически разлагается своей внутренней противоречивостью и становится совершенно немыслимым. Это дает нам безусловное право не считаться с ним. Но есть другое сомнение, блестяще зарекомендовавшее себя в философии Декарта. Оно повелительно требует проверки наших познавательных сил и нашего познавательного пути. Необходимо показать, что умозрительное знание не есть детище одного только желания, но что оно действительно возможно. И Л. М., как мы видели, с первых шагов глубоко убежденный в возможности умозрительного знания и наличности его объекта, видит себя вынужденным пойти именно этим путем анализа знания. Тут возможно, как показывает история новой философии, два пути: докантовская философия шла путем психологического анализа познания, с Кантом и после него возникает гносеология в чистом смысле, которым полагается по существу резкая грань между ней и психологией. И вот Л. М. с обычной для него прямотой и определенностью направляется по первому пути. Как было уже отмечено раньше, Л. М. считает одним из основных недостатков теории разума Канта, что она психологически необоснованна, и вполне понятно, что он обращает особое внимание именно на прочное психологическое обоснование своей собственной теории.

Первым таким этапом на пути к доказательству возможности и действительности умозрительного знания является анализ «различных видов суждений». Возражая Миллю и ассоциативному объяснению суждения, Л. М. настаивает на наличности в наших суждениях активного элемента, на том, что нашему уму принадлежит в данном случае, безусловно, активная роль. Строго говоря, различию объекта и его признаков, необходимого для акта суждения, «нет реального соответствия в непосредственно ощутимых отношениях наших восприятий между собою. С этой точки зрения Кант имел полное основание рассматривать познавательный процесс не как повторение, а как некоторое претворение эмпирического материала» [103] . Это показывает, что центр тяжести в суждении перемещается из ассоциативных связей представлений и их перестановки в определенное отношение к ним нашей мысли, и чем отвлеченнее становится мысль, тем больше отступает на второй план элемент представления и тем ярче выделяется «непредставляемый (так сказать, сверхчувственный) момент, устанавливающий весь смысл суждения» [104] , тем полнее сказывается умопостигаемый элемент нашего мышления.

Но Л. М. идет дальше. Наш ум не только активен, но и номиналистическое объяснение мышления, по которому оно связано единичными представлениями, несостоятельно. Содержание мыслительных процессов нашего ума далеко не исчерпывается простым повторением восприятий, данных опытом, наоборот, в каждом суждении обнаруживаются при внимательном рассмотрении или прямо сверхчувственные идеи, или по меньшей мере сверхчувственные элементы, которые мы с полным правом противопоставим представлениям. Наличность таких идей и элементов стоит очевидно в прямой связи с активной ролью нашего ума в актах суждения. Этот agens открывает нам внимание, о котором Л. М. говорит [105] : «Присущая нашему духу сила внимания – вот последний и таинственный источник внутренней разумности наших познавательных операций». Тут Л. М. мог бы сослаться на поучительный пример Вундта, у которого апперцепция сначала почти отождествлялась с вниманием, а затем по мере перевеса интереса к отвлеченной стороне мышления (см. его «Логику») принимала все более сбивчивую отвлеченную форму, направленную именно в сторону активности, так как и Вундт очевидно усматривал в нем до некоторой степени «таинственный источник внутренней разумности наших познавательных операций». Внимание по Л. М. и есть та сила, которая дает нам возможность вырваться из оков чувственных восприятий и подметить в объектах кроящиеся в них идеальные определения.

Таким образом на основе этого анализа Л. М. приходит к решительному отклонению номинализма-субъективизма, так как «гипотеза чистой субъективности разума абсолютно немыслима по своим коренным требованиям» [106] , а это обозначает, что для Л. М. существуют не только, как для Канта, априорные понятия, но эти понятия «находят действительное соответствие в познаваемых объектах», и при том, добавим мы, со стороны их действительной сущности. Таким образом действительный и ценный багаж нашего духа составляют эти непредставляемые сверхчувственные элементы, так как они дают ему умозрительное содержание, а с ним и знание истинной действительности.

Это указание на активность нашего духа образует, несомненно, в воззрениях Л. М. важный этап его мышления. Настаивая на деятельном участии ума в образовании суждений, Л. М. приходит к выводу, что первое общее условие познавательной деятельности нашего ума «состоит в постоянном присутствии некоторых чисто волевых актов, без которых всякий процесс мысли неизбежно обращается в безотчетные грезы воображения» [107] . Л. М. считает правильным говорить в данном случае о волевых актах, так как только понятие воли приложимо для обозначения деятельной силы духа, которой Л. М. придает основное значение. Так как разум или дух наш выполняет в данном случае активную роль, то акты его мы вправе рассматривать как творческие : «В создании наших умственных концепций о вещах мы действительно имеем дело с творчеством особого рода» [108] . И чем дальше – в сторону этих умственных концепций, этих «творений» нашего духа, тем больше возможности выявления на данном суждении принципа непосредственной очевидности, тем выше достоверность, так что безусловной достоверностью и всеобщностью могут обладать только наши « идеальные или идейные суждения», а эмпирические лишены как безусловной достоверности, так и полной всеобщности. И то, и другое есть только в умопостигаемом. Итак, «прежде всего в жизни нашего собственного духа мы имеем неистощимый материал для суждений, которые можно назвать идеально-реальными, потому что в них самоочевидным отношениям сознаваемых фактов отвечает их самоочевидная реальность» [109] . В этом различном достоинстве эмпирических и идеально-реальных суждений возрождается выставленное Лейбницем подразделение истин на фактические и вечные. Лейбниц вообще близок и симпатичен Л. М., хотя эта близость у нас была, несомненно, переоценена и не совсем правильно истолкована; но к этому вопросу мы вернемся позже. Эти истины и составляют настоящий объект онтологии.

Вполне естественно, что, говоря о вечных истинах или идеальных, как их называет Л. М., наша мысль направляется на математику, приковывавшую к себе внимание мыслителей всех времен абсолютной достоверностью и общезначимостью своих суждений. Даже старый Платон не мог уйти от соблазна вступить на путь математизирующего мышления. И Л. М., не будучи, по его собственным словам, математиком-специалистом, тем не менее не считает возможным обойти молчанием эту дисциплину. Он видит в ней как бы эмпирическое, фактическое доказательство возможности и существования умозрительных положений, вечных или идеальных истин. В этом вопросе Л. М., как и надо было ожидать, стремится прежде всего занять определенную позицию по отношению к тому обоснованию условий математического знания и его непреложности, которое дал Кант. И Л. М. видит в учении Канта о пространстве и времени очень важное открытие, преградившее раз навсегда путь к догматическому превращению этих форм нашего созерцания в абсолютные качества вещей вне нас. В этом согласии с Кантом, конечно, нет ничего удивительного, так как метафизической спиритуализации мира, к которой стремится Л. М., пространство и время как абсолютные реальности положили бы прямо непреодолимые препятствия, и потому априоризм для Л. М. сам по себе должен представлять большой шаг вперед. Это особенно ярко сказалось в том, что, одобрив позицию Канта – хотя и не во всем, – Л. М. видит априорные элементы не только в области форм, но и содержание, с его точки зрения, по существу дела, не лишено этих априорных элементов. «Основные различия наших ощущений не менее пространственных и временных определений наблюдаемых феноменов выражают изначальные способы нашего воспринимающего существа отвечать на внешние возбуждения. Эти способы не суть порождения опыта, но условия его возможности, потому что все вещи доступны для нашего восприятия лишь настолько, насколько они отразились в свойственных нам ощущениях» [110] . Объяснить чувственное разнообразие всего воспринимаемого нами можно только специфическими способностями нашего духа именно так, а не иначе реагировать на раздражения, идущие из внешнего мира. Дух наш ничего не может воспринять вне пространства и времени, но он также не может воспринять внешний мир, не окрасив его в определенный цвет, не наполнив звуками, запахами, вообще чувственными качествами. «Эти качества в своих специфических особенностях представляют всецелое создание духа» [111] , говорит Л. М., окончательно порывая с Кантом и приближаясь к точке зрения Беркли, – того мыслителя, от смешения с которым старался оградить себя Кант, видя надвигающийся уже действительный призрак иллюзионизма.

Путем таких выкладок Л. М. приходит к заключению, что общеобязательность и общезначимость математики вовсе не нуждается в устанавливаемой Кантом независимости пространства и времени от опыта. «Единственная причина очевидности математических положений должна заключаться именно в том, что Кант решительно отрицает: математические истины представляют продукт не слепых воззрений (т. е. поскольку они от понятия отличаются), а содержательных понятий, в которых воззрение вполне растворилось в мысли» [112] . Пространство и время не есть что-либо изначала данное, они продукт сложной психической деятельности. «Априорною в нас можно считать только склонность нашей психической организации все воспринимать в отношениях последовательных или зараз данных рядов» [113] . Таким образом математика для Л. М. представляет идеальное, умозрительное знание, «ее коренной метод тот же, как и во всех идеальных утверждениях вообще, ее выводы строятся с помощью очевидного усмотрения познаваемых отношений, формальное правило которого дается нам в законе противоречия» [114] . При таком умозрительном характере математики оставался только один последовательный шаг до того сопоставления, в каком она встречается у Л. М.: «Математика и метафизика» – так озаглавлена одна глава второго тома «Положительных задач философии».

Это сопоставление, если бы его можно было оправдать непреложными аргументами, должно было бы окрылить наши надежды на построение системы метафизики. Л. М. и спрашивает со своей точки зрения вполне последовательно, разве умозрение способно достичь прочных результатов только в сфере количественных отношений, и не вправе ли мы пойти дальше и спросить, нет ли связи и аналогии между количеством и другими признаками? Почему мы думаем, что мы не в силах указать условий действительного бытия вообще? Нет ли связи между этими условиями и нашим опытом? А это ставит на очередь вопрос о причинности , потому что в вопросе о реальной обусловленности вещей речь идет именно о ней. Таким образом проблема причинности приобретает решающее значение в вопросе о судьбе метафизики. Нет действия без причины – такова короткая и несложная формула принципа всеобщей обусловленности вещей. Мы придаем характер непреложной истины положению, что в мире нет вещей, несоединенных нитями достаточного основания с другими. Поэтому вопрос о причинной связи затрагивает проблему реальности вещей во всей ее широте: нет причинных связей, нет реальности, нет смысла говорить о ней, потому что всякая реальность обращается в мираж, как только порываются эти причинные связующие нити и возможность воздействия или взаимодействия. «Уже из этих простых соображений ясно, что в вопросе о причинности дело идет о реальности всего нашего познания» [115] . К нему мы и обратимся теперь.

Л. М. подвергает подробному разбору теории причинности Юма и Канта, но мы на нем в этом беглом очерке останавливаться не можем. Отметим только, что и по Л. М. последовательность идей совсем не подымает таинственной завесы, скрывающей разгадку причинности, и прежде всего эта последовательность не объясняет внутренней связи идей, заложенной в идее причинности. В результате критического разбора теории Юма Л. М. приходит к выводу, прямо противоположному скептицизму: «Содержание нашего опыта показывает нам, что причинность нельзя рассматривать как чисто субъективное привнесение к его действительно данным; реальное существование причинной зависимости есть подлинный признак феноменального мира» [116] . Критика теории Канта приводит Л. М. к тому же выводу. Между прочим, она вся пропитана у него упреками в иллюзионизме. Причинность мыслима по Л. М. только как объективный закон действительности. При этом необходимо отметить, что Л. М. все еще рассматривает вопрос о причинности как однородную проблему, в то время как наше время с большой убедительностью показало, что под общим понятием причинности объединены несколько вопросов, близких, но не сводимых друг на друга.

Каким же путем решается этот вопрос? Из предыдущего ясно уже, что этот путь должен быть прежде всего психологическим. Указывая на современное понимание причинности, объяснимое с точки зрения нашего автора сопоставлением с физическим законом сохранения энергии, Л. М. напоминает о наивном непосредственном сознании, к голосу которого он рекомендует прислушаться в данном случае. Интересны, между прочим, те перипетии, которые приходилось и приходится переживать этому злополучному непосредственному сознанию в философских аргументах. Сколько вотумов недоверия по адресу его, как заведомого грубого обманщика и сколько ссылок на него при случае как на беспристрастного свидетеля! И все это одно и то же непосредственное сознание! Мы знаем, что оно может обманывать нас на каждом шагу, лживость его засвидетельствована с разных сторон, разными науками, не одними философами и прежде всего высоко ценимой метафизиками психологией, и тем не менее в ссылке на него кроется огромная сила, сила непосредственности, от влияния которой трудно освободиться.

Что же говорит нам это непосредственное сознание? Оно широко, абсолютно пользуется вопросами «почему?», оно предполагает только, что у всякого действия есть своя причина, но ничего не говорит о характере их: принцип единообразия ему неизвестен. Тут просто дана непреклонная вера в творческую мощь, причиняющую силу всего, не справляясь о том, однородны ли причина и действие, существует ли единообразие или нет. Но это еще не все. То же непосредственное сознание идет дальше так называемого научного понимания, внося в свою концепцию причинности активность . Ему совершенно чуждо признание абсолютной предопределенности всего. «В обыкновенном понятии о причинности, – говорит Л. М. [117] , – не только не содержится этой идеи о неизбежном предопределении, но наблюдается черта прямо противоположная: истинная причина есть то, что доподлинно носит в себе положительную мощь своего действия… Для такого взгляда подлинная причинность есть признак существ, действующих самобытно; напротив, мысль о бесконечном продолжении действия, всегда себе равного, несмотря на внешнее разнообразие форм (в этом принцип механической причинности), не есть указание причины, а только ее удаление в неограниченное прошлое».

Таким образом непосредственное сознание, исключая предопределенность и принцип единообразия, определенно выдвигает на первый план реальную связь между причиной и действием. В этом Л. М. видит основной общий признак нашей концепции причинности, а такая реальная связь в свою очередь немыслима без некоторого активно связующего нечто; всякое событие в мире мы рассматриваем как чье-нибудь действие . «Идея производящей деятельности – вот корень всех наших представлений о причинах » [118] . Источником такого понимания является наше чувство своего собственного я. Там для нас все активность, поскольку мы ее приписываем себе. И для Л. М. воля – кардинальное явление психической жизни, налагающее яркий отпечаток активности на всю жизнь души. Л. М. в данном случае идет рука об руку с волюнтаризмом. Он начинает с ссылки на Мэн-де-Бирана. Одобряя близкое ему ядро в теории этого французского мыслителя, Л. М. не удовлетворяется тем, что Мэн-де-Биран, оставаясь верным традициям картезианской философии, остановился на резком дроблении душевной жизни на две области: безличных пассивных состояний чувственности и волевой активности в ее внутренних и внешних проявлениях. Л. М. идет дальше: такой полуактивизм не свойственен ему. Он указывает на дальнейшее развитие этой мысли у классиков послекантовской философии, отмечает всеобъемлющую волю Шопенгауэра, переходит к волюнтаризму Вундта и указывает на его учение об апперцепции . Эта активность внутреннего мира представляется ему самоочевидным, неоспоримым фактом. В психическом существовании нигде нельзя отыскать равнодушной инерции механических процессов. «Наша духовная жизнь представляет несомненную картину взаимодействия субъективного и объективного, я и не-я» [119] .

Как путь психологический, этот путь, несомненно, вполне последователен, но удивительно, что Л. М., подвергнув эти теории отрицательной критике, в речах о своих предшественниках в этой теории совершенно не упоминает о том месте в «Трактате» Юма [120] , где он указываете на волю как на источник идеи силы или производящей энергии и дает интересную оценку этой мысли для разрешения вопроса о причинности – оценку, которая, на наш взгляд, заслуживает и теперь внимания мыслителей, идущих в разрешении этого вопроса психологическим путем.

Но нашей активностью психология наших переживаний не исчерпывается, говорит Л. М. Мы в нашей деятельности постоянно встречаемся с сопротивлением внутренних и внешних условий нашего психического существования, и так эта деятельность и укладывается в нашем сознании. Раскрывая эту мысль, мы должны прийти к выводу, что мы в своей деятельности непосредственно знакомимся не только с собственными актами, но и воспринимаем действия, совершаемые не нами. Таким образом «мы не только свое, но и чужое действие воспринимаем непосредственно. Испытывая свою реальность, мы через это самое испытываем реальность внешнего мира» [121] . Все это дает нам право усматривать в непосредственно сознаваемой причинности основной общий факт, обнимающий весь внутренний опыт. Мы каждую секунду переживаем непрерывное взаимодействие нашего субъекта с окружающими его объектами. У нас есть все основания признать за показаниями этого внутреннего опыта самоочевидность.

Но далее сам Л. М. говорит, что это психологическое обоснование не дает всего, не дает логического обоснования. Ведь этот внутренний опыт обманывает нас во многом. И прежде всего мы встречаемся с опасением: а что если все это только кажется нам так, что если на самом деле все обстоит иначе? Раздумывая над этим, говорит Л. М., мы приходим к выводу, что слово «казаться» совершенно неприменимо к нашей психической жизни как к таковой. Если я чувствую боль, ощущаю удовольствие, то в этом нет ничего кажущегося. Эта действительность не подлежит ни малейшему сомнению.

Все в этой сфере активно. Активное – это волевое, но воля немыслима без сознания. Таким образом между сознанием и активными состояниями нашей души нет посредника, нет передаточных ощущений, нет никакой преломляющей среды; а они связаны непосредственно. Эта непосредственная связь активных состояний с сознанием приводит нас к признанию активности духа за первоначальный факт нашего сознания. Но активность неразрывно связана с реальной связью, а реальная связь составляет ядро причинности, т. е. «где активность, там причинность … Итак, причинность представляет не кажущееся только, но действительное содержание нашего самочувствия» [122] . Следующее соображение ведет нас дальше: причинность немыслима без реальной связи, а реальная связь немыслима без действия, действие же, немыслимое без противодействия, предполагает некоторое определенное содержание опыта; таким образом формальное объяснение принципа причинности становится уже немыслимым. Как всеобщий закон он только отвлечение от нашего живого воззрения. «Познание причинности как закона бытия есть результат широкого обобщающего процесса, но чтобы этот процесс мог состояться, необходимо присутствие в сознании отдельных случаев ее реализации» [123] .

Но не есть ли сознание группа явлений психического порядка и не исчерпывается ли этим его бытие просто как явление? На этот вопрос Л. М. дает такой ответ: в понятии сознания предполагается отношение сознающего и сознаваемого, иначе речь о сознании теряет всякий смысл; но это отношение сознающего и сознаваемого, субъекта и объекта возможно, как мы видели раньше, только в форме взаимодействия, т. е. в сознании необходимо встречаются две реальные деятельности. Это дает нам прямо говорить о сознании с субъективной точки зрения как о самодеятельности – «собственный акт того, что сознает, Tathandlung Фихте», добавляет Л. М. [124] , и это указание на Фихте не лишено известного значения – с объективной точки зрения оно есть усвоение внешнего действия. Таким образом самодеятельность сознания это яркий вполне достоверный показатель бытия нашего духа и наличности независимого от нас фактора, т. е. мира. Итак, закон причинности «представляет объективный реальный закон нашей психической жизни, и только в силу этого он усваивается нашим сознанием как субъективное правило мышления» [125] .

Но тот же принцип, как уже было коротко намечено, выводит нас за пределы нашей психики. Закон причинности – всеобщий мировой закон, вне которого все становится немыслимым. Как это обосновывается? Простое перенесение принципа причинности из сферы субъективной на объективную Л. М. справедливо называет «олицетворением». Может быть, именно потому он и называет попытку Мэн-де-Бирана объяснить его особым видом психологической индукции отказом от обоснования. И тут Л. М. ищет «рационального оправдания, закона причинности» [126] , усматривая его прежде всего опять-таки в психологической, а затем и логической аргументации.

Источником закона причинной связи для Л. М. служит не что иное, как закон тождества. Он указывает на тот факт, что тождество вовлекает нас собственно в противоречие, так как вещь совмещает в себе ряд признаков и свое изменение, нарушающее это тождество. Последнее сохраняется тем, что вводится понятие изменения, а с ним и идея причинной связи. Закон причинности таким образом «есть закон тождества, но прилагаемый к вещам не формально-рассудочно, а диалектически». В диалектическом процессе по Л. М. мысль направляется от абстрактного понимания к всеобъемлющему и целостному. Разум наш на этом пути не отказывается от утверждения тождества сущего с самим собой, но это тождество он совмещает с помощью идеи деятельного процесса , объединяющего в себе единство бытия и многообразие его проявлений. Такие попытки слияния этих двух законов и выведения закона причинности из закона тождества делались не раз, как указывает и сам автор, критикуя из новых мыслителей Риля.

Обобщая все сказанное и отвергнув попытку приравнять закон причинности к закону сохранения энергии, вообще найдя немыслимым исчерпать его механическими отношениями, Л. М. приходит к выводу, что принцип причинности можно выразить в почти тавтологической форме, и в этом наш философ готов видеть некоторое подтверждение его очевидного и бесспорного характера. «Весь смысл закона причинности заключается в утверждаемом им отношении всякого явления к осуществляющейся в нем деятельной мощи» [127] . Если мы назовем эту деятельную мощь, силу субстанцией, то тогда функции закона причинности двояки: им определяются отношение субстанции к их явлениям и связи, соединяющие отдельные состояния познаваемых предметов. «Полагая бытие чего-нибудь, мы тем самым признаем в нем причинность… В мысли о причинности мы раздельно понимаем то самое, что подразумевательно и слитно, хотя и неизбежно, усваиваем в мысли о бытии» [128] . Этот закон и есть коренная умозрительная истина, «идеально-реальная» истина, открывающая у Л. М. простор метафизики. Открыв закон причинности в этом его всеобщем значении, Л. М. считает главную трудность разрешенной: метафизика возможна и необходима, потому что этот принцип дает нам возможность изучать «общие начала действительности», потому что «в необходимо мыслимых внутренних моментах причинных отношений мы уже обладаем целою системою онтологических понятий». Тут перед нами теоретический базис всей метафизической теории Л. М. На этом пути устанавливается субстанциальная природа сознающего субъекта и гарантируется существование и знание вещей в себе и т. д. [129]

У Л. М. определенно выступает традиционный элемент западной философии, неотъемлемый атрибут метафизического уклада мыслей многих метафизических систем, начиная уже с Платона, – это диалектическое знание. Мы представляем его себе обыкновенно в гегелевской концепции, т. е. связанным определенными этапами развития от тезиса через антитезис к синтезу. Но если отбросить эту внешнюю форму и обратиться к основной идее понятия диалектики, то она и у Л. М. традиционная, типично метафизическая: это не формально-рассудочное знание, а реально-духовное, раскрывающее действительную подоплеку всего этого мира явлений. Это как бы тот же реальный процесс, но повторенный в идеальной форме, почему и сам Л. М. говорит о метафизике в своем смысле как об «идеально-реальном» знании. Тут Л. М., вне всякого сомнения, очень близок к Гегелю.

Установив возможность диалектического знания на пути рациональной онтологии, Л. М. смело подходит к седой проблеме о начале всего и развитии его в мире, о том, « как единое рождает многое ». [130] Так как причинная связь рассматривается в данном случае как абсолютно реальный объективный закон всего существующего, этот вопрос является вполне оправданным, и несогласной стороне остается только одно: оспаривать основу, базис этой проблемы в концепции Л. М., т. е. его понимание причинности. В основе всего необходимо предположить абсолют; бесконечного ряда причинной цепи без всяких оговорок с этой точки зрения не может быть, потому что это обозначало бы наличность действия без деятеля, а это исключается установленным раньше пониманием причинности. Таким образом последовательность необходимо побуждает нас признать единую основу мира, единое безусловное начало. «Существование абсолютного принципа вещей есть совершенно неустранимая истина всякой философии, которая серьезно признает объективность закона причинной связи [131] . Бытие этого абсолютного начала представляет безусловное самоутверждение и при том в двоякой форме, как субъекта (потенции) и как объекта (акта); и то, и другое это только различные состояния или всеобщие формы или «даже периоды его самораскрытия», т. е. мы в сущности стоим перед их тождеством. «Субъект, объект, субъект-объект – вот первоначальные стихии сущего», цитирует Л. М. Шеллинга [132] и развивает в духе этого мыслителя необходимость явления этого начала. Сила, осуществляясь, не перестает быть силой, она обретает только новые пути к саморазвитию. И у Л. М. этот процесс должен быть бесконечным, как и вообще в этом рассуждении о субъекте и объекте и их переходе Л. М. не только по содержанию, но и по форме очень близко подходит к немецким идеалистам, особенно Шеллингу и Гегелю. Мы таким образом пришли к понятию сущего-единого.