Текст книги "О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2"

Автор книги: Моисей Рубинштейн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 25 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Отметим в нескольких словах только наиболее значительные соединительные нити, тем более что этот вопрос был частью затронут уже раньше. Тут прежде всего приходит на мысль Лейбниц. Его и Л. М. соединяет прежде всего актуалистическое понимание субстанции, но уже тут между ними принципиально непроходимая пропасть, так как Л. М. в противоположность интеллектуализму Лейбница характеризует абсолют как волю – черта, вскормленная классиками немецкого идеализма. В понимании существ как особых центров, во взгляде на пространство и время и т. д. Л. М. обнаруживает много прямой зависимости от Лейбница. Но я бы сказал, не настаивая на безусловной правильности этого замечания, требующего тщательного специального исследования, что именно отношения к Лейбницу у Л. М. скорее обратны тем, которые обычно предполагаются. Судя по ходу мыслей Л. М., по отмеченным нами в начале эмоциональным и симпатическим стимулам, Лейбниц не был для нашего философа исходным пунктом, а наоборот, тщательная работа над немецкой философией XIX века привела его к выводам, во многом действительно близким к Лейбницу. Как это ни странно, на первый взгляд, а стимулы философии Л. М. – в немецком идеализме, в той философии, которую он сам называет теперь болезненной. На связи с Мэн-де-Бираном мы останавливаться не будем: она есть, но отмеченная нами критика Л. М. показывает, что влияние этого философа было вовсе не так велико в данном случае.

С известной натяжкой можно было бы протянуть связующие нити между Л. М. и Кантом и именно в одном из наиболее существенных пунктов. Личность у Канта – это Янус, обращенный одной стороной к опыту, другой, образующей ядро личности, к умопостигаемому миру. Воля – вот тот поток, который в ряде решений течет в мир опыта, в сферу полной принудительности из мира свободы. И у Л. М. в причинности воли открывается иной мир, но уже метафизический. И там, и тут брешь в обычном понимании причинности; и там, и тут личность я гарантирует иной мир. Но Кант оказал особенное влияние на Л. М. не непосредственно, а главным образом через своих великих учеников, Фихте, Шеллинга и Гегеля, на которых я частью уже указал в моем изложении раньше. Именно они горячо восприняли кантовскую идею « Spontaneität » [149] , они развили идею самодеятельности до перенесения ее в абсолют. Активизм, характеризующий взгляды Л. М., и при том в виде абсолюта-воли – основной мотив Фихте, в особенности Шеллинга. Самодеятельное начало таким образом есть прямое наследие немецкого идеализма. Абсолют должен быть субъектом, требовал Гегель, и, как мы знаем, это центральная мысль и Л. М. Я уже указывал на диалектическое знание, на процесс самораскрытия абсолюта, который фигурирует и у Л. М.: и у него начало – потенция ( an sich ), конец – в объективации; и у него противоположность, противопоставление, играет очень важную роль в определении отношения конечных существ и вещей к абсолюту.

Близок Л. М. и Лотце. Их объединяет уже общее настроение, на которое было указано в начале статьи. Именно Лотце настаивал на актуализме, на всеобщем взаимодействии в объятиях абсолюта. К признанию этой бесконечной субстанции, говорит Лотце, побуждает всякий случай взаимодействия, каждый отдельный случай причинной связи; она не только мост, но «bestimmende Macht» [150] . Для Лотце все действительное находится в природе единого (живого бесконечного Бога). У Лотце мы встречаем и другую черту, воспринятую Л. М.: его Божество – личность, «persönliche Gottheit»; он отвергает материализм и пантеизм как взгляды, исключающие понимание и обоснование нравственной жизни и ее возможности. Та же близость Л. М. к Лотце ясно намечается в понимании жизни мира: для Лотце весь мир оживлен и одушевлен; он убежден в «innerer Regsamkeit» [151] вещей, в том, что материя есть «явление сверхчувственного»; чувственные данные указывают на сверхчувственное; характеризуя материю как непроницаемое, протяженное и т. д., мы по Лотце должны помнить, что все это атрибуты, требующие субъекта; поэтому нам остается только «понять протяженную материю как систему непротяженных сущностей, предписывающих посредством своих сил свое взаимное положение в пространстве» [152] . Чувственный мир для Лотце только «пелена бесконечной духовной жизни» [153] и т. д. На эти общие в существенном взгляды немецкий предшественник Л. М. смотрит как на «gläubige Ahnung» [154] , меж тем как наш философ рассматривает их и обосновывает как рациональные истины, как плод умозрительного знания, а не смутного предчувствия. К сожалению, у нас как на сходство, так и на разницу в воззрениях этих мыслителей не обратили никакого внимания.

На недостатки, свойственные, на наш взгляд, метафизике вообще, мы уже указывали в статье «К вопросу о трансцендентной реальности» [155] и здесь останавливаться на них не будем.

Отметим имманентные затруднения, возникающие, как нам кажется, на почве учения Л. М. о пространстве и времени. Прибегнув к понятиям силы и противосилы, Л. М. собственно должен был столкнуться с неизбежным и, пожалуй, непреодолимым препятствием: о противодействии и взаимодействии сил речь может идти только тогда, когда дана или общая точка приложения их, или же minimum какая-нибудь общая платформа – своего рода умопостигаемое пространство, иначе их противодействие и взаимодействие становится немыслимым. Чистая мысль тоже никогда не сталкивается с другой как реальный процесс, тут столкновение только логическое, да и то при условии встречи в мышлении одного и того же субъекта. И вот тут-то и обнаруживается, что спиритуализм, при всей его стройности и утонченности в концепции Л. М. является прямым антиподом материализма и стоит с ним на одном уровне: и там, и тут вырвана часть опыта в широком смысле этого слова и гипостазирована в абсолютную действительность. Несмотря на все усилия, определения абсолюта не идут дальше взятых из эмпирической действительности определений: материя, дух, воля и т. д.; при этом, в сущности, все они, как и надо ожидать, вырванные из своей сферы, утрачивают всякий реальный смысл. В сущности, и психологически конструированный «дух» спиритуалистов не освобождается от пространственных условий, и надо «измыслить» особое замаскированное умозрительное пространство, которое сделало бы возможным противодействие и взаимодействие, так как строго духовное, чистая мысль сама по себе вне мыслящего субъекта свободна абсолютно и знает только внутренний критерий. И вот тут мелькает идея переселить все в сознание Божества или считать все идеями Божества, а отсюда недалеко и до неоплатонизма со всей его фантастикой. Во всяком случае, пантеизм на этом пути оказывается более последовательным, чем теизм. Таков тот тупик, в который заводит неизбежно чисто психологический путь.

То же затруднение встречает нас, но только еще в усугубленной форме в учении Л. М. о времени; как метафизик-материалист, так и метафизик-спиритуалист одинаково должны признать время за реальность, иначе иллюзионизм – и настоящий иллюзионизм – неизбежен. Вне времени нет никаких действий, противодействий, сопротивлений и т. д., т. е. всего того, без чего спиритуалистическая и материалистическая теории одинаково парализуются. Время нужно для метафизика именно с точки зрения психологии , на которую у нас постоянно ссылаются представители метафизической мысли. Вспомним только, каким энергичным нападкам подвергли Канта за его концепцию времени. И многое в этих нападках объясняется тем, что его сблизили с спиритуализмом. Но то, что было несправедливо в отношении Канта, то остается в полной силе по отношению к спиритуалистам. Признание пространства и времени за атрибуты абсолюта, вообще за абсолютную реальность приводит, как говорит Кант, к допущению двух нелепых существований, « Undinge », которые существуют только для того, чтобы охватывать все действительное. Не признавать же реальности времени Л. М. не может, так как его субстанция есть аgens , сила, мощь, а она может быть только, проявляясь, действуя, т. е. так ли иначе изменяясь, а изменения без времени и вне времени нелепость. Таким образом указание на то, что субстанция реально пребывает в изменениях и что она сверхвременна, освобождает от ограниченных эмпирических определений во времени, но не от времени вообще. Мало этого, в этом «реальном пребывании», если его до конца отделить от изменений, кроется уже понимание субстанции не только как силы, но позади нее воскресает и носитель уже в прямом смысле, в особенности если принять во внимание требование простоты и единства.

Вообще философская теория Л. М. является богатым источником вопросов. Его труд с полным правом ждет своего исследователя, представляя большой интерес именно в наше время. Как ни различны современные философские течения и теории XIX века, но в них чувствуется сильный уклон в сторону актуализма , того направления, в каком идет и Л. М. То, что Вундт выразил в формуле «so VIel Aktualität, so VIel Realität» [156] , присуще вообще миросозерцанию нашего времени. Эта традиция, особенно подчеркнутая в новое время Лейбницем и Фихте, приобретает для нас характер коренного принципа. Не знаменательно ли, что в современной, так называемой, положительной науке сказался с такой силой поворот к энергетизму? Не знаменательно ли, что в наше время подымает свою голову неовитализм, за который был так жестоко высмеян Шеллинг? Этот активизм, при том окрашенный в резко оптимистический цвет, придает воззрениям Л. М. особенно актуальный интерес для нашего времени.

Отметим еще один знаменательный факт, особенно подчеркнутый трудом Л. М.: это повышение ценности личности как познавательного фактора. Видят ли в ней возможность исходить из так называемых субъективных форм, или через я надеются пробиться к знанию мира сущего, вещей в себе, – везде в сущности ядро личности, я, является исходным или, по крайней мере, поворотным пунктом. И нам думается, что этот фактор, понятным образом окрашенный для нас интимной теплотой и близостью, сыграет еще в развитии философской мысли большую роль. И познанию личности у Л. М. отводится центральное место. Где стоит говорить о наших запросах, там ярко сказывается всесторонне развитая личность. Концепция субстанции, абсолюта как духовной силы тоже отразила на себе печать личности. Тот же мотив пробивается в понятии производящей творческой причинности и т. д. – везде яркое, сильное чувство личности и ее запросов.

Открытая прямая спиритуалистическая метафизика во всеоружии критической мысли – такова теория Л. М. Лопатина. Она производит глубоко отрадное впечатление при нашей общей философской расплывчатости, выступающей при этом с обычной для малокультурности большой претенциозностью. Философия жизненно заинтересована в выявлении ярких больших противоположностей. В этом смысле pÒlemoj Гераклита всегда есть и будет если не отцом всех вещей, то, по крайней мере, отцом плодотворной философской мысли. Л. М. и дает свою теорию в общих чертах с определенностью, не оставляющей желать ничего большего. Именно этой теорией подчеркнута та великая противоположность, из которой должно, на наш взгляд, народиться будущее философии, по крайней мере у нас в России. Проблема психологизма не только в той примитивной форме, какую она часто принимает у нас, но даже и в утонченной форме, с какой мы ее встречаем, например, на Западе, в сущности есть только частность, от которой надо перейти наконец к пониманию более общей противоположности, блестяще подчеркнутой трудом Л. М. Лопатина: оставаться ли ей в русле критицизма или же открыто и прямо воскресить традиции докантовского умозрения.

В заключение добавим: многое в теории Л. М. нам представляется спорным, но от его труда веет такой глубокой освежающей верой, убеждением в смысл мира, в ценности человеческой личности, что читатель почерпнет из него много новых хороших стимулов и для мысли, и для жизни.

К ВОПРОСУ О МЕТОДОЛОГИИ И ГНОСЕОЛОГИИ ДЕКАРТА [157]

Как бы ни относились к Декарту представители самых разнообразных философских течений со своей точки зрения, в наше время приходится признать неоспоримым фактом в истории философии, что значение Декарта для развития философской мысли было чрезвычайно велико и плодотворно. Это лучше всего иллюстрируется тем обстоятельством, что он оказал большое влияние как на рационалистическое последующее течение философии, так и на противоположное ему эмпирическое направление. В применении к Декарту больше чем к кому-нибудь можно сказать, что великие ошибки часто бывают в философии плодотворнее, чем малые истины. В области теории познания его значение и не отрицается. Но огромная доля этого влияния была оказана также методом Декарта и его постановкой философских проблем. Со времени Декарта, т. е. с тех пор как он сознательно взял исходным пунктом субъекта, правильнее – его сознание, этот субъективистический путь исследования приобрел все права гражданства и, поскольку мы будем считать важным для философии построение цельных философских систем, дал в высшей степени ценные результаты.

Присматриваясь внимательнее к воззрениям того времени, мы видим, что интерес к методу был своего рода знамением времени и Декарт был одним из первых философов нового времени, которые придавали огромное значение методу в деле выработки философских воззрений. По Декарту, как мы увидим позже, почти все затруднение в научной работе заключается именно в отыскании истинного научного метода. Как плодотворен был взгляд Декарта на доминирующее значение метода в построении философских теорий, это видно из того, что в последующей философии вопрос о методе в сущности не сходил со сцены. Правда, приходится предполагать, что влияние это должно быть приписано не исключительно Декарту, но во всяком случае он оказал в этом отношении непосредственное влияние. Если у Спинозы метод стоит, что называется, во главе угла – слова «more geometrico» он даже ввел в заглавие своего главного произведения, – то и у других философов континента этот вопрос продолжал стоять в круге важных интересов философии, только в тесном срощении с вопросами теоретико-познавательными. Таким образом вопрос о методе Декарта далеко небезынтересен.

Выше я уже упомянул, что Декарт придавал методу большое значение. Подтверждением этого может служить любое из его произведений, где он часто в вполне определенной форме указывает на это доминирующее значение метода. Это интересная сторона в воззрениях Декарта, которая, на мой взгляд, необходимо вытекала, как будет видно дальше, из его своеобразного взгляда на рассудок. В то время, как для нас метод при всем его огромном значении не являлся «первым двигателем» построения научной теории, для Декарта он становится почти всем. «Ибо, – говорит он, – недостаточно иметь здоровый дух, главное – надо применять его здоровым образом». Мало этого, Декарт, следуя своему биографическому изложению, говорит, что он открыл новый метод и что именно благодаря этому методу он и смог развить свою теорию [158] . «Для исследования истины, – гласит четвертое правило, – необходим метод» [159] . Резюмируя коротко взгляд Декарта на значение метода, мы должны заключить, что по Декарту лучше всего не стремиться к истине, чем искать ее без метода. Как нас учит история наук и философии в частности, метод в смысле строго научной, опознанной системы приемов и правил научных исследований и построений, как его требует Декарт, был почти всегда не первым, а сплошь и рядом последним продуктом научной мысли. Это абсолютирование метода обще Декарту с Бэконом.

Старый, традиционный школьный метод не мог удовлетворить Декарта. Он, как и Бэкон, везде выступает с жалобами на ничтожество предшествовавшей ему школьной науки. Он везде выражает свое презрение схоластике – диалектике, несмотря на свое настойчивое желание избежать всяких конфликтов с официальной наукой, а тем более с церковью. Он везде ясно и определенно отворачивается от силлогизма и указывает ему место в риторике , так как он помогает только сделать более понятным уже найденное. В этом отношении особенно интересен четвертый абзац десятого правила. В конце его он говорит: «Надо заметить, что диалектики [160] со всем их искусством не могут построить ни одного силлогизма, который бы открывал истину, если они предварительно не овладели материей его, т. е. если они раньше не познали истины, которую они выводят из силлогизма… Обыкновенная диалектика совершенно бесполезна для тех, кому важно исследование истины». Главный упрек схоластике, или диалектик, как он презрительно называет современную ему школьную философию, сводится главным образом к упреку в отсутствии системы , т. е. он требует для философии научности в виде логически связанного и методически найденного и обоснованного знания. Характерно, что в своем «Изыскании истины…» он влагает восприимчивость к истине в уста не испорченного школьной наукой Полиандра, в то время как Эпистемон, представитель «диалектики», становится мишенью язвительной иронии.

Такое резко отрицательное отношение к «диалектике» заставляет предполагать, что Декарт нашел иной метод, который он мог предложить взамен прежнего. Меж тем строго научной теории во вкусе современных трактатов Декарт не дал. Своеобразная манера Декарта излагать свои мысли, свое учение в виде описания личных переживаний привела даже к тому, что, например, по мнению Куно Фишера, у Декарта не только не было Novum Organon, с которым мы встречаемся у Бэкона [161] , но что у Декарта вообще нет методологических произведений в смысле точного и полного изложения теории способа научных исследований.

Меж тем это не совсем так. Правда, как уже было сказано, строго выполненного во всех деталях трактата о методе Декарт не дал. Самое влияние Декарта было оказано не теорией о методе, а практическим применением найденных принципов. Более того, Декарт сам и не стремился к такой методологической теории. В его произведениях часто встречаются места, где он просит не рассматривать его произведений как методологический трактат даже там, где такое рассмотрение было бы более всего к месту. Так, например, в одном из писем к своему «резиденту», как в шутку называли его друга Mersenne, он говорит, что его Discours de la Methode не трактат о методе, а только коротенький отчет о тех приемах, практическим образчиком которых являются другие части его опытов [162] . По ним, по его мнению, лучше всего можно составить себе представление о его методах. И действительно, насколько Discours интересен в биографическом отношении, настолько же мало он дает в смысле стройной научной теории. Описание метода в виде субъективных переживаний, на мой взгляд, и вводит в заблуждение относительно наличности у Декарта стройной, определенной методологической теории.

Меж тем Декарт, несомненно, дал такую теорию, поскольку вопрос идет об основных взглядах, имеющих принципиальное значение. В этом отношении особенно важны « Regulae » и первая часть «Principia» , а также «Изыскание». Хотя « Regulae » и «Изыскание» и не окончены, тем не менее метод Декарта в его основных чертах дан с достаточной полнотой и определенностью. В недостающем продолжении и окончании речь могла идти только о деталях, которые не могли бы внести ничего нового. И даже если бы это было не так, т. е. если бы мы должны были познакомиться с методом Декарта только путем изучения его на других произведениях, то для нас он своей исторической судьбой и влиянием, а также в силу того значения, какое Декарт сам приписывал ему, приобретает значение объективного метода, не метода Декарта, а научного метода вообще. Как таковой мы и вправе его рассматривать.

Значение метода – служебное, как бы оно велико ни было. Поэтому для его ясного понимания надо знать те цели, которым этот метод служит. Таким образом вопрос о методологических взглядах находится в сущности в самой тесной связи с теоретико-познавательными проблемами и требует своего освещения из этих задач. Это заставляет нас сначала наметить вкратце те основные познавательные цели, которые ставил себе Декарт, а главное – рассмотреть познавательные силы и их взаимоотношение, так как от их взаимоотношения стоит в прямой зависимости метод.

Как видно из первого правила [163] , цель научных стремлений заключается в том, чтобы относительно интересующих нас в стремлении к познанию предметов прийти к обоснованным и истинным суждениям. Но этого мало. Эти суждения, обращенные на все или на отдельную область познания, должны представлять из себя систематически связанное целое, т. е. целью является система обоснованных и истинных суждений.

Я уже упомянул раньше, что Декарт ставит в особенный грех «диалектике» отсутствие системы. Возможность такой системы у него, как и в большинстве случаев в философии, остается невыясненной. Это одна из основных предпосылок Декарта. Порукой за возможность такой системы должно служить единство разума в его непосредственной чистоте. Это убеждение в единстве разума Декарт кладет в основу своего научного универсализма, рассматривая отдельные науки как ветви одного целого. По Декарту «все науки вместе и представляют не что иное, как человеческий разум, который всегда остается один и тот же» [164] . Таким образом мы видим здесь, как близко подходит Декарт к понятию форм познания, как уже в этом веке намечается будущее a priori критицизма. Декарт очень близко подходит в своем взгляде на разум к понятию наукоучения [165] . Исходя из этого единства разума, он рассматривает человеческое познание как тесно и непрерывно связанное и считает поэтому, что его нетрудно найти, стоит только взять верный исходный пункт и пользоваться верным методом. «Познания, – говорит он в своем «Изыскании истины посредством естественного света» в 3-м абзаце, – которые не превышают способности человеческого духа к пониманию, все связаны друг с другом такою чудесною связью и дают возможность вывести их одно из другого посредством столь необходимых заключений, что не надо большого искусства и ловкости, чтобы найти их, если только умеешь начать с самых простых и подняться отсюда шаг за шагом к самым возвышенным». Эта цитата уже бросает достаточно яркий свет на методологические взгляды Декарта, так как убеждение в тесной, логической связи познаний и их выводимости одного из другого указывает вполне определенно на рационалистический характер методологических взглядов Декарта. В силу этого взгляда и унаследованной от Средних веков веры в lumen naturale [166] Декарт вполне естественно должен был отвести методу центральное место. Ту же мысль и также вполне определенно Декарт высказывает устами Евдокса в «Изыскании», в 32-м абзаце.

Декарт ставит в прямую зависимость от познания рассудка познание всех остальных вещей, а не наоборот [167] . Этим уже намечается требование теории познания. «Нет ничего полезнее здесь для исследования, – говорит Декарт [168] , – как то, что собой представляет человеческое познание и как далеко оно простирается… В исследовании этого вопроса лежит истинный инструмент всякого знания и весь метод». Для Декарта нет сомнения в том, что всякий, кто стремится к истине, должен раз в своей жизни поставить перед собой вопрос во всем его объеме, потому что ему прежде всего необходимо проникнуть в те истины, которые являются прямым следствием ясного и отчетливого познания человеческого разума. В этом лежит также залог того, что наше познание не выйдет за пределы доступного человеческому познанию. Декарт ясно и определенно, при всем его рационализме, признает область доступного человеческому познанию ограниченною. С таким признанием границ познания мы встречаемся во II правиле, а также в VIII, в конце 2-го абзаца. Там Декарт признает естественные границы познания и считает самое уразумение этих границ ценным приобретением. То, чего человеческий разум может добиться, к тому он придет неминуемо, если он будет руководиться верным методом. И опять-таки метод же должен являться показателем границы познания: когда мы, руководствуясь верным методом, наталкиваемся на непреодолимое препятствие, то это обозначает, что мы пришли к пределу достижимого [169] . Там, где нет или невозможны ясные и отчетливые представления, там кончается познание, там лежит его граница.

Так как Декарт видит сущность науки в необходимом очевидном знании, то всякие вероятности ложатся для него таким образом вне области собственно научного знания. В этом отношении Декарт стоит на одной точке зрения с немецкими идеалистами-метафизиками кантовской школы, например с Шеллингом, и резком противоречии с современным пониманием научности, допускающей и вероятности в виде гипотез. Их научность определяется в таком случае степенью их пригодности для объяснения соответствующих явлений. Декарт, как и упомянутые идеалисты-метафизики, ищет не такой теории, которая бы лучше всего объясняла мир, а ему нужно действительно верное объяснение. В этом именно и лежит крупная доля догматизма Декарта: в крепком непосредственном убеждении в том, что есть объективная действительность, независимая от познания, и что познание должно согласоваться с нею, что нужна отражающая эту действительность теория. Иными словами, целью служит не самая подходящая, а самая верная теория. Но рационалист Декарт не мог пойти путем опыта, поэтому он определил эту цель ясным и отчетливым, очевидным познанием, как истинный рационалист, полагая, что найденная таким путем система и будет самым верным изображением действительности.

И тут легко сделать соответствующие выводы относительно метода Декарта. С гипотезами может мириться только эмпирик, обосновывая их и проверяя фактами действительности. Для Декарта же, который стремился к безусловному, необходимому знанию и только в нем видел научность, вполне последовательно мог быть только один априорный путь знания, в котором опыту в обыкновенном смысле слова могло быть отведено более чем скромное место.

Итак, целью науки вообще и философии в частности является система истинных суждений. Но что такое истина и в чем заключаются ее критерии?

Представления как таковые лежат для Декарта за пределами истины. Декарт ясно понимал, что они нас обманывать не могут и что предикат истинного или ложного приложим только к суждениям. Рассматривая человеческое мышление [170] , Декарт сводит все его различные виды к двум категориями: к представлению – очевидно, он употребляет это слово в широком смысле – и к стремлению или волевой деятельности. К первой категории он относит ощущение, воображение, чистое мышление, ко второму – желание, отвращение, утверждение, отрицание, сомнение. Из верного или неверного сочетания их в суждении и получается в соответствующем случае то, что мы называем истиной или ложью. Этим Декарт ясно и определенно намечает новейшее учение об участии волевого элемента в суждении и видит его именно в том, на что в наше время указали с особенным ударением Виндельбанд и Риккерт, т. е. в утверждении и отрицании, которые он относит к волевым актам. Решающим фактором в деле присвоения предиката истинности является таким образом волевой акт. Этим Декарт статуирует гносеологический примат практического разума. Потому что только с утверждением или отрицанием мы получаем тот познавательный продукт, который мы называем суждением. «К акту суждения, – говорит он [171] , – конечно, необходим рассудок, так как мы не можем судить о том, чего мы не представляем, но к нему необходима и воля, чтобы утверждать представляемое». Характерно, что Декарт начинает свою философию тоже ни чем иным, как волевым актом, так как сомнение, как было указано выше, принадлежит к категории «стремления или волевой деятельности» [172] . С этой точки зрения и отстаивание свободы воли было для Декарта логической необходимостью. «Естественный свет нашего ума, – говорит Декарт [173] , – учит нас, что познавательная деятельность разума должна всегда предшествовать решению воли. В этом-то неправильном употреблении свободного решения и заключается недостаток, составляющий форму заблуждения». В то время как рассудок ограничен ясным и отчетливым познанием, воля не знает никаких границ и дает свою санкцию смутным и неясным представлениям [174] . Таким образом, истина по Декарту заключается в утверждении суждением ясного и отчетливого представления. Понятие ясного и отчетливого Декарт определяет в Principia I. § 45 следующим несколько туманным образом: «Ясным я называю такое представление, которое находится открыто перед взором внимательного духа; так мы говорим: мы видим ясно, если объект находится перед созерцающим оком и зрительное впечатление достаточно сильно и определенно. Отчетливым я называю такое представление, которое ясно и в то же время настолько отделено и отрезано от всего другого, что оно содержит в себе только ясное».

Присматриваясь внимательно к учению Декарта, мы не можем согласиться с мнением Введенского, который говорит [175] : «Если присмотреться к различным случаям, в которых он употребляет эти термины, то оказывается, что под ясным и отчетливым усмотрением он подразумевает усмотрение логической необходимости». Как мне кажется, этим этот критерий сильно суживается и не охватывает всей области его применения у Декарта. Прежде всего он не подходит к cogito ergo sum , которое нельзя понимать как заключение – оно есть интуиция по Декарту. Как известно, этого « ergo » в латинском тексте не было. Логическая же необходимость применима только к выводам. Кроме того, в теории познания Декарта доминирующее положение занимает интуиция, к которой по существу логическая необходимость неприменима. Она-то именно и дает самые ценные истины, из которых мы можем делать выводы с характером логической необходимости. Таким образом этот критерий должен носить характер интуитивной необходимости, потому что истины Декарта по преимуществу интуитивного характера – такими, по крайней мере, рисует их сам автор.

Таков критерий истины у Декарта. Но истина в связи с требованиями Декарта принимает еще одну особую черту, которая придает ей вполне определенный, резко отличающийся от современного характер. В то время как в современной философии понятие истины в большинстве случаев принимает динамический характер, у Декарта истина понимается субстанциально и настолько резко, что он отождествляет ее с бытием. «Ибо вполне очевидно, – говорит он в «Размышлениях» [176] , – что все истинное есть нечто, так как истина то же самое, что бытие ». Это отождествление станет нам понятным, если мы припомним ту особенность, на которую я указал несколько выше как на черту общую Декарту с метафизиками послекантовского периода: задача науки была найти теорию, адекватную действительности, бытию. Таким образом истина в силу полной адекватности должна была отождествиться с бытием.