Текст книги "Лекции по введению в круг богословских наук"

Автор книги: Михаил Архиепископ (Грибановский)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 13 страниц)

Можно считать, что пантеистические воззрения, воспринявшие нравственные черты, поглощают всю западную философию; вся она носит такой пантеистический характер. Если ближе всмотримся в этику пантеизма, то увидим противоречия в самых основаниях его нравственности. Пантеизм предполагает, что Божество стремится к воплощению нравственного блага, которое является целью мировой жизни. Таким образом, Божество в пантеизме представляется постоянно развивающимся и стремящимся к одной абсолютной цели – нравственному благу. Но совместимо ли логически понятие развития с понятием абсолютного бытия? Может ли разум принять это развитие? Понятие развития противоречит понятию абсолютного: развитие предполагает начало, а абсолютное бытие не имеет его; развитие предполагает цель, но поставивши нравственное благо целью для бесконечного, мы ставим эту цель вне Абсолютного, а это равняется ограничению Абсолютного. Если примем во внимание положение пантеизма, что Абсолютное должно развиваться бесконечно, то мы вправе заключить отсюда, что оно будет бесконечно совершенствоваться и никогда не достигнет своей цели; но это противоречит понятию Абсолютного как нравственного блага. Поставить нравственное благо целью абсолютного бытия – значит противоречить идее Абсолютного. Высшая идея разума – идея нравственного блага; она самодовлеюща, самосуща. Если эта идея представляет цель для бесконечного, то мы рассматриваем ее как регулятив бесконечного. Но это прямо означает то, что это нравственное благо есть только идея, а не существующая реальность, не осуществившееся нравственное благо. Если теперь всмотреться в природу нравственного блага, то увидим, что оно (нравственное благо) должно быть самоосуществившимся благом, а не идеей только. Если оно не наполняет себя, то всегда будет казаться только бесконечно неосуществимою идеей. Таким образом, эта идея ограничивает самую природу Абсолютного, противоречит понятию Абсолютного и, как регулятив, противоречит себе и должна быть отвергнута.

Мы видели, что если Божество, по законам нашего сознания, необходимо определяется по своей цели как нравственное благо, то эту цель никак нельзя мыслить как что-то предшествующее Божеству, как регулятивную идею Его жизни. В этом случае, во-первых, пришлось бы приписать Божеству признак развития, а это противоречило бы понятию абсолютности; во-вторых, идея нравственного блага, будучи лишь только идеей, мыслилась бы чем-то не должным, не имеющим никакого осуществления. Следовательно, определяя Божественную природу, как нравственное благо, мы должны мыслить, что нравственное благо уже зараз, от вечности осуществлено в ней и что потому она не подлежит, в стремлении к этому нравственному благу, какому-либо изменению или развитию. Но если Божество есть вечное осуществление нравственного блага, неизменное нравственное совершенство, то оно ни в каком случае не может совпадать с миром; окружающий нас мир, как подверженный развитию, никогда не может быть выразителем Божественной жизни. Понятие Божества как нравственного совершенства окончательно не мирится ни с какими пантеистическими тенденциями. Можно вообще полагать, что пантеизм господствует только до тех пор, пока Божество подводится под низшие категории: единства, бытия, причинности; а как только разум доходит до высших категорий, так должно наступить завершение пантеизма. Абсолютно неизменное нравственное совершенство уже не может совпадать с миром и, следовательно, приходится искать других форм отношения Божества к миру. А так как это происходит только под давлением нравственных потребностей в человеке, то отсюда можно установить то положение, что пантеизм соответствует низшим потребностям человека, теизм – высшим. Все пантеистические положения язычников были чисто природного характера, не возвышались до понятия нравственного совершенства, чистоты и святости. В западной философии та же пантеистическая струя была сильна с самого возрождения философии. Это объясняется, во-первых, тем, что она начала свое развитие под преобладающим влиянием древнегреческой философии, во-вторых, и тем, что тогда нравственные потребности, возбужденные христианством, не были настолько сильны, чтобы заявить о себе и перевесить формы мышления. Чем далее идет философия, тем нравственные потребности дают себя чувствовать более и более.

Вывод из всего сказанного можно выразить в следующем. Божество должно быть определяемо, как трансцендентное миру неизменное нравственное совершенство. Это и есть первый и исходный пункт теистического миросозерцания. Но если Божество не совпадает с миром, то мысль требует ответа на дальнейший вопрос: что такое это Божество, какие определения должно иметь оно как трансцендентное миру, какие отношения между этим Божеством и ограниченным миром? Здесь мы прежде всего встречаемся с вопросом о личности Божества: без личности невозможно никакое нравственное благо, никакое нравственное совершенство. Если мы определим Божество как нравственное благо, как неизменное нравственное совершенство, то вместе предполагаем и личность, потому что "нравственное" необходимо предполагает два момента: сознание и самоопределение, то и другое суть отличительные свойства личности. Без сознания не может быть никакого нравственного блага, совершенства; поэтому-то к природе, как бессознательной, мы не прилагаем никакой нравственной оценки, а только к существам сознательным. С другой стороны, без самоопределения также не может быть никакой нравственной оценки, потому что, если бы и было такое существо, которое сознавало бы себя, но вместе с тем в своей жизни подчинялось бы фатуму, то здесь не имела бы места нравственная оценка. Таким образом, сознание и самоопределение суть нераздельные понятия нравственности и определения личности. Когда создается понятие нравственности без понятия личности, то здесь только олицетворяется своя собственная отвлеченность. Когда так и делал Фихте, то выходило противоречивое, уничтожающее само себя понятие. Если он не сознавал этого противоречия, то только потому, что вращался в области самых отвлеченных понятий. Наш разум нигде и никогда не может мыслить нравственность, как только в личном духе. Всякое нравственное благо, святость, не могут быть мыслимы иначе, как только в нашем сознании. Понятия личного сознания и нравственной святости так неразрывны между собою, что нужно изумляться, как можно их разделять. Это становится несколько более понятным после того, когда мы примем во внимание, что понятие личности, должно быть примиримо с понятием абсолютности Божества, т.е. что кроме того, что Божество определяется как нравственное благо, совершенство, оно в основе своей есть "абсолютное". Вот здесь и происходят те затруднения, которые заставляли некоторых отвергать Божество. Понятие личности как будто не мирится с понятием абсолютного. Потому разум, обращая внимание на последнюю сторону в понятии Божества, иногда колеблется в признании Его. Когда разум идет от содержания (т.е. нравственного совершенства), то приходит к понятию личности, а когда идет от формы, т.е. абсолютности, то, видя противоречия, отвергает личность. Чтобы утверждать понятие о личности, необходимо рассмотреть эти противоречия. Рассмотрим, противно ли понятие Божества как личности определению Его как абсолютного. Здесь прежде всего должно рассмотреть возражения самого последовательного представителя пантеизма – Спинозы. По Спинозе, Бог есть субстанция. Субстанция же, по его определению, есть то, что существует в себе и понимает чрез себя; следовательно, она есть причина самой себя, и сущность ее прямо заключается в ее понятии. Если субстанция есть причина самой себя, значит, она существует только чрез саму себя, а никак не чрез другое существо; следовательно, она неограниченна, потому что всякие границы связывали бы ее с другими существами, потому что границы должны бы быть положены чем-то другим по отношению к ней самой и чрез это она должна быть, таким образом, чем-то обусловлена, ее сущность проистекала бы из другой сущности; а в таком случае она уже не была бы причиною самой себя, субстанцией. Это другое существо могло бы обусловливать ее или по бытию (т.е. она должна происходить из него), или по соотношению, потому что когда одновременно возникают или пребывают одна около другой две субстанции, то чрез это в логическом смысле они уже являются зависимыми одна от другой; субстанция понималась бы тогда не сама чрез себя, а в соотношении с другим бытием. Таким образом, если субстанция есть бытие, существующее само по себе, понимаемое само чрез себя, то оно не может существовать наравне с другими. Но если субстанция бесконечна, неограниченна, то мы и не можем приписывать ей каких-либо определений, потому что придание вещи каких бы то ни было определений, отличие ее от других вещей, есть уже ограничение ее. Если мы возьмем какой-либо предмет и определим его известными признаками – света, звука, то этим мы уже ограничиваем его, отрицаем все другие противоположные признаки. Но мы прямо отрицали бы существование субстанции, если бы стали ограничивать ее; когда мыслим, о предмете, то не можем ему полагать границ, ничего не можем мыслить ограничивая, потому что это было бы противно самому понятию субстанции. Отсюда ясно, почему Спиноза говорит, что всякое ограничение есть отрицание: omnis determinatio est negatio. Ограничивать субстанцию значит отрицать ее потому уже самому, почему значит отрицать понятие "пространство", если бы его стали представлять только в известной какой-либо фигуре, так как очевидно, что тот не имеет понятия о пространстве, кто стал бы его мыслить определенной фигурой. Ограничение вещи есть небытие ее; определение есть только частный случай ограничения, определять вещь логически значит ограничивать ее. Когда я воззрительно определяю вещь, то этим полагаю пространственную границу, – логически отрицаю то, что этой вещи принадлежат противоположные признаки. Отсюда всякое определение непременно должно быть отстраняемо от субстанции; совершенно неограниченное существо должно быть непременно и неопределенным: ens absolute infinitum есть вместе с тем ens absolute indeterminatum. Но если субстанция неопределенна, то она неотличима от чего-либо другого, а если она неотличима от чего-либо другого, то для нее невозможно и самоотличение, самость, индивидуальность. Тут не может оыть ощущения и самосознания, потому что то и другое возможны только при самоотличении; а где нет ощущения, там не может быть никакой индивидуальности, где нет самосознания, там невозможна никакая личность. Таким образом, если субстанция должна быть признана существом безразличным, неопределенным, то она должна быть не личностью, а чем-то не имеющим никаких определений, следовательно, также ни ума, ни воли, ни чувства. Центр тяжести в воззрениях Спинозы лежит в том понятии, что Божество по своей природе неопределенно, потому что всякое определение было бы его ограничением. Всякий положительный предикат, приписываемый Божеству, непременно отрицает все отрицательные предикаты и этим ограничивает понятие Божества. Выдерживает ли критику это положение: omnis determinatio estnegatio? Мы должны согласиться, что каждое положительное определение есть непременно отрицание всех противоположных: разум отрицает неразумное, добро – зло. Если Божеству приписывается разум или благо, то в нем действительно отрицается все неразумное и недоброе. Но разве чрез это самое определение может быть названо отрицанием? Если разум отрицает свое отрицание – неразумное, то чрез это наоборот он получает значение положения в строгом смысле; добро как отрицание своего отрицания есть положение. Какую бы ни взять отрицательную величину, если мы отрицаем ее, то уже чрез это самое вносим положительный признак. Определение Божества всеми положительными предикатами не только не отрицает от него чего-либо, напротив, утверждает в нем все, отрицая от него всякое отрицание. Таким образом, вместо положения Спинозы – omnis determinatio est negatio – правильнее было бы сказать: omnis determinatio est positio. Так действительно и говорили критики Спинозы: Гегель, Шеллинг, Баадер и др., оценивая это положение с логической точки зрения. Они сделали вывод как раз противоположный выводу Спинозы. Если Спиноза, выходя из того, что всякое определение есть отрицание, пришел к тому выводу, что Божество не должно иметь никаких определений, то его критики, выходя из другого – omnis determinatio est positio, пришли к тому выводу, что Божество не только может, но и должно быть полнотою всех определений. Если бы представить, что Божество было бы неопределенным, так как в нем должны быть все противоположности, то тогда, вследствие взаимной нейтрализации этих свойств, не получилось бы никакого бытия, было бы ничто: бесконечное добро нейтрализировалось бы бесконечным злом, разум – бесконечным неразумием, никаких положительных начал, никакого бытия не произошло бы и абсолютное превратилось бы в полнейшее отрицание самого себя, потому что каждый положительный признак нейтрализировал бы противоположный ему отрицательный и в результате получилось бы, что Божество имеет такой-то признак и не имеет его, что оно должно быть как определенным, так и неопределенным, получилась бы полная возможность небытия. И в том противоречие, когда мы определяем Божество как абсолютное, потому что это значит отрицать все неабсолютное, или, подобно Спинозе, как неопределенное, так как этим самым отрицаем все определенное. Таким образом, вместо абсолютного, какое название дает ему Спиноза, получается полное уничтожение самого себя. Божество должно заключать в себе все положительные признаки и отрицать все отрицательные, т.е. должно быть вполне абсолютным, а если так, то вместе с тем к нему вполне должно быть прилагаемо и определение личности как центральный признак, объединение всех остальных. Только в понятии личности может быть мыслима вся совокупность всех других определений. Без этого понятия все остальные признаки были бы ничем не связаны и не составляли бы того единства, которое необходимо должно мыслить в понятии Абсолютной субстанции, или Божества.

Таким образом, если бесконечно абсолютное понимать в смысле бесконечного положительного содержания, т.е. совершенства, то признак личности не только не противоречит Божеству, но даже необходилю предполагается, требуется им. Бог, как бесконечно положительное содержание, есть непременно личность. Но и возвышаясь над точкой зрения Спинозы, соглашаясь, что Бог есть всеобъемлющая единица всякого содержания, все-таки еще можно сомневаться в личности Божества на том основании, что будто бы понятие личности противоречит этой именно всеобъемлющести его Если Бог есть все, то каждое частное определение – вещи, личности и др. – должно относиться к Нему, как часть к целому. Если же Бог есть целое, объемлющее собою все, то Он – не личность; личность должна сделать его индивидуумом, а не всем, не целым. Такое возражение делает новейший германский богослов-философ Пфлейдерер. Вся ошибочность этого возражения заключается в том, что всеобщее и целое понимаются количественно; Бог считается совокупностью, механическою суммою всех возможных определений. Если понимать так, то, конечно. Божество не может быть личностью. Но Божество называется целым не в том вовсе смысле, чтобы Оно было механическою суммою всех определений, а в том, что все эти определения входят в определение Божества, обнимаются Им. Но сумма всех этих признаков еще не составляет предмета; предмет только тогда будет предметом, когда мы приложим к нему какой-либо субстрат, к которому бы относились все эти признаки. Возьмем какой-либо предмет и разложим его на признаки; все они только тогда составят предмет, когда мы будем мыслить его единым; сам по себе предмет как физическая единица не есть собственно предмет, потому что дробится на множество частей, ничем между собою не связанных Он только тогда будет предметом, – целым, когда мы сделаем его единством. Божество – целое не в том смысле, что составляет механическую груду определений, но что Оно есть субстрат, который совмещает в себе множество определений. Следовательно, если Божество – целое, то Оно и единство, обнимающее собою все частности; как таковое, оно непременно должно быть личностью, потому что только в личности соединяется вся полнота определений. Что же касается того, что будто бы определением личности Божество низводится в ряд индивидуальных определений, то нужно заметить, что «Божественное Я» объемлет собою всякое частное бытие и потому может быть мыслимо не ограниченным никакими другими личностями.

Мы рассмотрели два возражения против личности Божества. Первое из них говорит, что Божество не может быть определяемо как личность, потому что по самой абсолютности своей должно быть неопределенным. Мы видели, что это положение неправильно, так как Божество должно быть совокупностью всех положительных определений. Второе возражение говорит, что если Божество должно быть определено, как сумма всех положительных определений, то оно не может быть определено как личность, потому что личность есть нечто индивидуальное; но, как было разобрано раньше, и это возражение несостоятельно.

Божество, как обнимающее всю полноту положительных определений, сумму всего мыслимого бытия, может быть абсолютною личностью, потому что личность и есть именно тот синтез, в котором должны объединяться все определения Божества в одно целое. Но может быть, божественное я есть всеобщее я, объемлющее все частные личности, но так, что оно только через частные личности достигает своей всеобъемлющести, так что отдельные личности суть только моменты личности Божественной; степень самосознания каждой отдельной личности в известное время есть степень самосознания Божественного на известной стадии Божественной жизни. Так представляют себе Божество пантеисты: Штраус, Спенсер, Гегель. По Штраусу, Божество есть вечное движение всеобщего сознания, личность Божества должна мыслиться не как единая личность, а как все личности в совокупности.

Прежде всего нужно заметить, что из совокупности частных сознаний никогда не произойдет единого всеобщего сознания. Если Божество есть всеобщий, всеобъемлющий дух, то в нем множество личностей, множество сознаний без всякого единства, единого же божественного сознания никогда не получится; самое Божество должно мыслиться как совокупность этих отдельных самосознаний. Затем, если представить, что Божество сознает себя как личность только чрез частные существа, то это сделает Божество ограниченным, так как сознание частных существ никогда не может сделаться бесконечным. Штраус и Гегель могли допускать и эту мысль, так как они были пантеисты, но кто свободен от пантеистических тенденций, тот не может мыслить Бога существом ограниченным.

Но если нельзя без противоречия мыслить, что Божество достигает самосознания в сознании частных существ, то, исходя из тех же пантеистических основ, нельзя как будто мыслить Божество и отдельной самосознательной личностью. Я предполагает существование не-я. Тогда только возникает сознание я, когда есть не-я, от которого это я могло бы отличить себя. Если абсолютное есть все, тогда немыслимо в Божестве возникновение самосознания и, следовательно, личности, так как понятие всего исключает возможность требуемого для самосознания не-я. Абсолютная божественная личность, по Штраусу, есть contradictio in adjecto, личность есть самость, сознающая себя против другой самости, от которой она отделяет себя. Абсолютное есть бытие всеобъемлющее, ничего не исключающее, следовательно, не отличающееся ни от чего, следовательно, есть еще non ens, небытие, и в этом небытии не может быть мыслимо никаких признаков. То же самое говорит и Спенсер. Личное сознание, говорит Спенсер, должно быть принимаемо как отношение субъекта и объекта: чтобы произошло сознание, необходимы субъект и объект, тесно друг с другом связанные и один без другого немыслимые. Если мы признаем, что Бог есть субъект, то должны также признать, что помимо Его существует объект, сознаваемый в субъекте, но тогда не будет Абсолютного, а будут две различные величины. Вся сила приведенного возражения заключается в том, что личность есть понятие относительное. Воззрение это связывается с взглядом на сознание человека как на способность различения. Чтобы сознать что-либо, необходимо отличить это что-либо от другого; сознать определенный цвет невозможно без отличия от другого цвета. Если взять предмет, который нельзя отличить от другого предмета, то не произойдет и сознания этого предмета. Точно так же, чтобы сознать свое я, свою личность, необходимо отличить ее от не-я, и весь подготовительный процесс детского сознания, до того момента, когда дитя начинает сознавать свое я, есть процесс различения; ребенок сознает себя как личность, когда у него соберется достаточно признаков, отличающих область внутренних явлений от внешних. Таким образом, сознание возможно при существовании относительности, при существовании субъекта и объекта, отличающихся друг от друга. Эта теория происхождения сознания имеет большое значение в психологической литературе, тем более, что она подтверждается всеми фактами наличной жизни. Но нужно обратить внимание на внутреннее противоречие: чтобы сознать известный предмет, я должно отличить его от себя, а чтобы отличить, должно предварительно сознать то, что будет отличаемо. Таким образом, сознание с одной стороны предполагает способность различения, а различение возможно только при существовании сознания. Я не могу сознать известный предмет сам по себе, а должен сопоставить его с другим, а чтобы сопоставить, я должен знать отличие их друг от друга, чтобы отличить свое я, должно сознать отличие своего я от, не-я, иначе не будет данных для различения, следовательно не произойдет и сознание я; но это различение я от не-я может совершиться только в я же. Таким образом, различение предполагает самосознание, а самосознание – различение.

Отсюда должно заключить, что никто не должен думать, что самосознание есть исключительно результат различения субъекта и объекта. Объект уже необходимо предполагает существование субъекта, и в самом только крайнем случае можно предположить, что субъект и объект – соотносительные величины. Но должно при этом всегда помнить, что субъект – более первичное понятие, чем объект, что сознание объекта должно быть непременно в сфере сознания субъекта. Чтобы познать 4звестное ощущение, необходимо, чтобы это ощущение было замечено в моем сознании. Без сознания немыслимо никакое различение.

Первичную необходимость субъекта для объекта отлично сознает Кант – в своем учении о трансцендентальном я.

Чтобы ощутить что-либо, я должен это ощущение сознать в себе самом. Чтобы отличить это ощущение от другого, я должен рассмотреть их в самом себе вместе, чтобы произошло восприятие, необходимо его существование в моем я. Каждое суждение, каждое понятие не могут быть мыслимы без сознания субъекта. Только тогда можно поставить их во взаимное отношение, когда они находятся в чем-нибудь едином. Если бы одно ощущение находилось в одном субъекте, а другое – в другом, то тогда не произошло бы сознания этих ощущений. Нужно предварительно то единое, та сфера сознания, в которой объединялись бы эти ощущения. Таким образом, каждый объект необходимо предполагает существование субъекта и без последнего он немыслим. Наше эмпирическое сознание зависит от существования объекта, но только наше эмпирическое сознание. Эмпирически я не могу сознать себя как личность, если не отличу себя от объекта. Но чтобы произошел акт различения, для этого тот и другой (субъект и объект) должны существовать в моем трансцендентальном я. Таким образом, понятие личности нельзя ставить в зависимость от существования объекта. Но из этой теории выходит, что существование объекта необходимо, чтобы произошло эмпирическое сознание личности. Бог – трансцендентальное я. Трансцендентальное ясуществует с самого начала, но чтобы явилось эмпирическое я, для этого необходимо существование объекта. Следовательно, как будто так и в Божестве. Для того чтобы Бог сознал Себя как я, Он должен отличить себя от не-я, от объекта. А чрез это мы делаем эмпирическую личность Божию зависимою от существования объекта. На это мы должны заметить, что здесь, очевидно, смешиваются два различных понятия объекта. Объект, прежде всего, может быть понимаем как независимый предмет, существующий сам по себе, сознаваемый нами Субъект, под влиянием этого объекта, отличает себя от него, сознается. С другой стороны, объект может быть понимаем не как независимый предмет, но как наше собственное представление. Какое бы ни взять наше представление, хотя бы даже фантастическое, это представление, эту фантазию мы должны назвать объектом, в отличие от субъекта, ибо это представление существует в нашем сознании, но не тождественно с ним. Если с точки зрения этого различения посмотрим на личность Божества, то увидим, что существование объекта в качестве независимого предмета немыслимо, потому что это ограничивало бы Его. Но существование объекта в смысле представления не противоречит понятию абсолютности. Напротив, абсолютное должно заключать в себе всю сумму представлении; отсюда [следует, что] если Божество абсолютно, то, следовательно, должно признать в нем всю полноту содержания, состоящую из представлений. Для сознания "я" необходимо существование не чего-нибудь независимого, а нужна только отдельность объектов, хотя бы в виде частных представлении и вообще частного душевного содержания; а такое существование не противоречит существованию абсолютной личности; следовательно, нужно предположить в нем (в Боге) и способность самосознания; следовательно, не только существование трансцендентального я нужно признать в Божестве, но и существование эмпирического я, если мы мыслим в нем частное содержание. Ошибка возражения состоит в том, что смешивают двоякий смысл объекта. Такое смешение произошло оттого, что в человеческом "я" эти стороны объекта тесно соединены. В нас, как ограниченных личностях, все содержание обусловливается существованием вещей самих в себе; следовательно, всякое представление есть независимый для нас объект. То и другое дается нам извне. Нам нужно развиваться под воздействием внешнего, независимого от нас мира. Все наши представления образуются под влиянием этого независимого от нас окружающего мира. Поэтому каждое отдельное представление в нашем сознании неразрывно связано с существованием вещей в самих себе. Следовательно, всякий субъект тесно связан с объектом. Но не то в Божестве. В нем частные идеи существуют от самого начала творчески, в разуме, в правде и святости. Объекты суть произведенные им же частности его содержания. Оно производится им же самим изнутри. Для развития человеческого сознания, человеческой личности, существование внешних предметов необходимо. А для развития абсолютной личности ничто внешнее не нужно. Отдельные представления о Боге существуют от вечности, а следовательно, и сознание личности вечно.

Даже более. Если может быть совершенная личность, это только абсолютное. От чего зависит совершенство нашего сознания? От разнообразия его содержания. Нам, как ограниченным личностям, содержите нашего сознания дается извне, в границах пространства и времени, так что в одной личности одно содержание, в другой – другое. В один момент духовной жизни выясняется одна сторона нашего содержания, а в другой – другая. Нет момента, в который мы могли бы за один раз воспроизвести все наше духовное содержание, которое мы восприняли. Оно покоится в глубине души и обнаруживается только при поводах, под влиянием того или другого отпущения; так что наше духовное содержание бедно, представления наши – не что иное, как часть всего того содержания, которое находится в Боге, но и из этой части в каждый момент мы воспринимаем только одну какую-нибудь частичку, и то разнообразно. В один момент мы представляем себя с одной какой-нибудь стороны, в другой – с другой; в один момент наше я рисуется иначе, в другой – иначе. Это и указывает на то, что наша личность сознается ограниченным образом и только с одной какой-либо стороны в каждый момент. Поэтому личность наша сознается нами неясно: в детстве иначе, в старости иначе.

Не то в Божестве. Здесь все содержание от вечности неизменно. Здесь оно насквозь проникнуто самосознанием. Самосознание Личности Бесконечного – ясно и многосторонне. Никакие колебания, изменения, сомнения здесь невозможны. Оно насквозь проникнуто от вечности сознанием своего я. Следовательно, можно спрашивать не о том, может ли Бог быть личностью, а только о том, может ли человек быть личностью. Все развитие нашего самосознания есть только приближение к абсолютному самосознанию и, следовательно, к абсолютно личному Божеству.

По вопросу о личности Божества мы пришли к следующим положениям. Если Божество понимать со стороны Его содержания, как нравственное благо, то мы необходимо должны Его понимать как Личность, ибо нравственное благо нигде иначе не мыслимо, как в личном духе. Если же Его рассматривать со стороны формы, т.е. абсолютности, то встречаются некоторые недоразумения, которые однако мы старались примирить с точки зрения логики.

Если Божество есть личность, то каково отношение этой личности к миру? То или другое отношение Божества к миру дает основание к полупантеистическим, деистическим и теистическим воззрениям. Полупантеизм исходит из того положения, что мир есть частное проявление Божества, не затрагивающее сущности Божества. Он не свободное проявление Его личности, а необходимый момент в Его бытии. Этим отрицается пантеизм, который признаетполное совпадение между Богом и миром; но здесь есть уклонение и от теизма, признающего мир свободным творением Бога. Таким образом, полупантеизм занимает средину между теизмом и пантеизмом. Полупантеизм вышел из пантеизма. К нему приходили те из пантеистов, которые, под влиянием христианства, доходили до понятия о Божестве как нравственном благе; они должны были приходить к признанию личности Божества. Но пантеистические тенденции не давали возможности признавать свободы Божества. Они хотели поставить мир в органическую связь с Божеством. Это мы видим в Шеллинге, который в первый период своей философской деятельности был решительным пантеистом и только через 20-лет стал приближаться к теизму в «Философии мифологии» и «Философии откровения». Он смотрит на мир как на обнаружение божественных потенций; Бог есть абсолютная действительность, она заключает в своих недрах свои потенции, которые в своем обнаружении и дают мир. Подтверждение подобных полупантеистических тенденций видим у Ульрици, Фихте-младшего и Лотце. Этими тенденциями заражена и современная протестантская теология. Там нет мысли о свободном творчестве Бога. Там стремятся связать происхождение мира с жизнью Божества. Но как бы полупантеизм ни приближался к теизму, у него мир и Божество органически связаны, а это вносит в Божество те несовершенства, то развитие, которые мы находим в мире. В противоположную крайность впадает деизм, отрицающий живую связь между миром и Божеством. Мир развивается по присущим ему законам. Между миром и Божеством непроходимая бездна. Деизм особенное развитие получил в Англии после астрономических открытий Коперника, Кеплера и Ньютона. С одной стороны, в это же время открылась необъятность вселенной, с другой – закономерность, а это противоречило прежним понятиям о Промысле Божием. Промысл Божий представлялся случайным вмешательством в мировую жизнь. Поэтому закономерность мыслилась совершенно самостоятельно, и Бог отодвигался от нее в бесконечную даль. Философы признавали одно отношение Бога к миру – сотворение мира и дарование ему законов. Таким пониманием отношения Божества к миру деизм, во-первых, ограничивает Божество. Правда, он признает мир зависимым от Божества по происхождению, но в дальнейшем существовании он ограничивает его абсолютность. Во-вторых, таким пониманием не объясняется мировая жизнь. Окружающий нас мир развивается, живет. Развитие есть необходимый рост бытия, переход из небытия в бытие. Как бы мы ни смотрели на развитие, мы водим, что каждый момент в его жизни есть прибавление, рост. В чем не видим роста, то не живет; следовательно, развитие мира есть рост его; а это уже необходимо предполагает существование творческой силы, которая небытие переводила бы в бытие. Таким образом, факт жизни мира с одной стороны опровергает пантеизм, с другой – деизм, потому что в противном случае непонятно было бы самое развитие мира. Теизм в строгом смысле избегает крайностей пантеизма и деизма. Он считает мир свободным проявлением творческой воли, постоянно поддерживаемым ею же. Таким образом, теизм и в Божество не вносит изменения, так как мир возник из свободной воли Божества, и факт развития мира делает понятным, потому что Божество составляет то условие, при котором только и возможно развитие мира; следовательно, теизм и удовлетворяет разуму, и согласен с опытом, который свидетельствует о развитии мира. Итак, высшее определение понятия Божества может быть формулировано так: Бог есть абсолютный разум и нравственно совершенная личность, трансцендентная миру по существу и имманентная по действию; как нравственное благо, Бог поддерживает мир, следовательно, Божество имманентно миру. Это определение не исключает прежних определений Божества. Человечество определяет Божество, как единое – το έν. Абсолютная личность необходимо должна быть единой. Что такое единство вне личности, человечество представить не может. Греческие мыслители под единством разумели однородность; напр., Фалес – воду, другие воздух, огонь, апейрон, но это не единое. Они понимали единство в смысле однородности материи, напр., вода. Но с точки зрения строго логической, это только однородность, а не единство. И у неоплатоников Божество мыслилось как единое, но это единое они мыслили вне всяких определений. Но чрез такое отрицательное определение нельзя придти к тому положительному началу, которое должно лежать в основе мирообъяснения. Такое же отрицательное определение бытия мы находим в индийской и буддийской философии (нирвана). Только с точки зрения определения Божества как личности мы можем понять определение Божества как единого. Наше "я" есть единящая личность; то же и Божество: оно заключает в себе всю полноту содержания. Если необходимо представлять Божество единым, а этого требует наше сознание, то это единство может найти полное оправдание единственно только в теистическом определении Божества как абсолютной личности.