Текст книги "Лекции по введению в круг богословских наук"

Автор книги: Михаил Архиепископ (Грибановский)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 13 страниц)

Какие Его признаки? Наше сознание направляется к внешнему миру; исторически иного состояния мы не знаем. Из Библии мы знаем, что связь с Безусловным была ближе, когда человек созерцал не один внешний мир и когда сознание было состоянием Боговедения, да и само Безусловное непосредственнее было к человеку. Если бы человек имел непосредственное отношение к Безусловному, то и Боговедение было бы нормальнее. Но сознание отторглось от Него, устремилось к внешнему, ограниченному бытию. Поэтому оно и идет по пути Боговедения вслепую. Насколько внешний мир наталкивал человека на Безусловное, настолько он и сознавал Его. Раз человек подчинился в определении Божества миру, и определения Божества натуралистичны; все религии такого характера. Так как человек при посредстве внешнего мира искал определения Божества, то все стремления определить Божество пантеистичны; не может человек добиться отличения Бога от мира. И первое, что человек необходимо должен был видеть в мире, это единство. Мы не можем иначе наблюдать мир, как единое: наше самосознание, каждое наше впечатление и ощущение носят характер единства. Так и по отношению к внешнему миру. Несмотря на многообразие его явлений, в основе их человек полагает нечто единое, все созерцает в виде единого целого. Понятие этого единства, – как бы человек ни определял его, – служит первым признаком в определении Безусловного; поэтому-то во всех религиях мы видим черту единства. В начале исследования религий первоначальною формою их считали политеизм; но по мере того, как исследование шло дальше, увидели, что человек везде видит единство и все созерцает под условием единого. В индийских, напр., ведах Божество не называется одним определенным именем, но много существующих там названий прилагаются к определению единого Бога. Хотя и нет ему определенного названия, но он считается причиною всего: и богов, и мира; он все породил и потому к нему прилагается много названий; но в своем сознании человек представляет его, как единое. Есть гимны в ведах, замечательные по исканию этого неведомого Бога. Стараясь безуспешно определить Его, автор спрашивает: "как твое имя; как тебя назвать?" То же видим и в других религиях: во всех политеистических формах религии есть в основе нечто единое. Многоразличие божеств происходит оттого, что человек, переживая в себе единство, не мог с этим примирить разнообразие природы; в ней он не видел единства, а потому и боготворил огонь, воду и т.п. Но a priori, так сказать, он признавал Божество единым, единому он молился и поклонялся, несмотря на то, что в логических формах это единое раздроблялось на части и представлялось в ограниченных образах. В философской мысли мы находим стремление к определению Абсолютного как единого; такое определение признавалось наивысшим. У неоплатоников Божество определялось как то το έν – единое. То же мы видим и в новой философии – германской, достигшей высшего расцвета в лице Шеллинга, – в его тождестве объективного и субъективного бытия. Он представляет, что это Абсолютное не есть даже тождество, а есть нечто единое, из которого все возникает и в котором все объединяется; тождество не считается высшим определением. Но Божество не может быть определено одною чертою единства. То Безусловное, которое переживается нашим "я", не есть только форма без всякого содержания, но есть некоторое бытие. И в окружающем мире, стремясь к единству, мы не думаем, чтобы оно было совершенно неопределенным, пустым, а представляем это единое, лежащее в основе всего, и все собою завершающее, – качественно определенным бытием. У диких народов божество не определялось одним признаком, ему приписывалось их .множество, и все они в совокупности означали единое божество. Но на высшей ступени развития, когда человек идет путем обобщений, у него является вопрос: какой общий признак может быть приложим к определению Божества? Этот признак, по которому Божество может считаться началом всего существующего, есть бытие. В древней философии, – у элеатов, неоплатоников, – Божество определяется как бытие. Все другие определения считаются ограничивающими это бытие частными признаками. В новой философии, у Гегеля, Божество называется бытием. Но это бытие, лежащее в основе всего, есть бытие неопределимое – бытие, граничащее с небытием. Вот два общих результата мысли в определении Бесконечного; оно определяется, как το έν (единое) и το όν (сущее). Но такое определение Божества не может удовлетворить человека, потому что не объясняет происхождения мира с его многоразличием явлений. Нет перехода от единства к окружающему нас многоразличию, между тем и другим целая пропасть, и потому древние индийцы, представляя Божество как единое, недоумевали, как из этого единого произошло многообразие явлений мира. Если определим Божество как чистое бытие, то опять непонятно, как из этого простого бытия, граничащего с небытием, – к нему приходила и древняя, и новая философия, – бытия бескачественного, возникло бесконечное многообразие качественно и количественно определенного, философская мысль не могла объяснить этого. Индийцы признавали мир призраком; элеаты, Платон, понимая безусловное как единое и чувствуя, что от него нет перехода к миру, отрицали его существование, называли его μ (не сущее). Философские представления носят, таким образом, характер акосмический. Это указывает на несовершенство в определении Божества и на необходимость нового определения.

Эти новые определения можно назвать эманационным и панкосмическим пантеизмом.

Человеческое сознание обращается к окружающему миру для определения Абсолютного и останавливается на двух определенных признаках: единство и бытие.

Если определить Абсолютное как единое и сущее, становится непонятным существование многоразличных и постоянно сменяющихся явлений. Поэтому человеческое сознание, сталкиваясь в опыте с разнообразными проявлениями бытия, с другой стороны, подчиняясь закону причинности и требуя, чтобы все разнообразие реальностей завершалось реальным же бытием и чтобы ряд причин и следствий заканчивался первопричиною, приходит к необходимости определить Абсолютное как причину мира. Тот момент, когда Абсолютное подводится под категорию причинности, занимает весьма важное место в образовании понятия бытия Божия, потому что когда Божество наделялось абстрактными признаками единства и бытия, они не давали никакого живого определения Божественной сущности; но когда разум пришел к признанию Абсолютного как причины мира, то он этим открыл себе дорогу к дальнейшему живому изучению действительной природы Божества. Из-за понятия Божества под категориями единства и бытия видим борьбу даже на почве христианства. У еретика Савеллия единство не мирится с Троичностию. Он и Арий приходили к мысли о субординационизме. Наоборот, Отцы Церкви главным образом защищали мнение, что Бог должен быть понимаем как причина мира (св. Афанасий Вел.). Если Бог, Абсолютное, есть причина всего и само ниоткуда не происходит, то понятно, что Абсолютное есть самопричина. Во всех древних религиозных и философских воззрениях начало (το έν) признается самопричинным.

Жизнь мира – постоянное и реальное движение. Следовательно, причина мира, всепроизводяшая, должна считаться причиной движения во всем мире. А так как это движение реальное, то и Божество должно представляться как источник (реальный) мирового движения. В воззрениях древних народов Бог мыслится как полнота жизни, а весь мир как излияние этой полноты. Самое лучшее воззрение этого характера у гностиков – в их понятии Плирома, в каббале и арабской философии. Это воззрение на Божество носит название эманационного пантеизма. Непосредственное воззрение никогда не останавливалось на этом понятии. Человек в себе переживает ощущение жизни и переносит свое представление внутренней жизни на мир. Первобытный человек переносил свои ощущения жизни на природу, представляя ее живою, дышащею. Это заметно во всех древних космогониях. Поэтому и воззрения на природу всегда развивались соответственно степени развития психической жизни. Мир – организм, подобный нашему, а Бог – причина мира; поэтому-то неудивительно, что воззрения на Божество носили чувственный характер. Мы видели, что у наций наиболее чувственных (вавилонян, ассириян) воззрения на Божество – наиболее чувственного характера. Объясняется это тем, что представляя божество как причину мира, они видели в нем одну мощь, порождающую силу. У народов нестрастных, ощущавших внутри себя законы и склонность к порядку, Божество представляется как золотая средина, замечаемая во всем мире (у китайцев). Те народы, которые не обладали такими задатками, а носили в себе задатки диетические, таинственные, глядя на мир, представляли юга как воплощенную таинственность (египтяне). В Европе, в силу ли географических, или других каких-нибудь причин, греки воспринимали мир со стороны красоты и изящества; поэтому и Божество рисовали как источник красоты. У них Бог – логос, разум. Но логос носил в себе лишь характер гармонии. Только здесь возможно было учение Пифагора о гармонии мира, только в греческом мире возможно было появление учения Платона об идеях, олицетворениях духовной идеальной красоты, отобразившейся потом в материи – материи не ушей, однако, потому, что в ней нет полного отражения божественной красоты. Все эти воззрения вытекает из того, что человек понятие о своем внутреннем мире переносил на внешний мир и на Абсолютное 6ытие. Так как в нашем организме есть душа, нечто живое, о и мир представлялся как организм, а Божество, проявлявшееся в развитии мира, – как душа мира. В противоположность акосмическому пантеизму, выделявшему Божество из мира, здесь видим полное смешение Божества с миром; оно сливается со множеством форм мира. Как в самих себе мы видим многоразличие физиологических, психических явлений и душа представляется лишь последним постулатом их, так и на этой ступени пантеизма выдвигается на первый план полнота бытия и затушевывается его единство. Это скорее панкосмический пантеизм, чем акосмический. Подобного рода тенденции панкосмического пантеизма мы видим не только в древних религиях и философиях, но и в европейской философии. Так, напр., в германской философии: если философ склонен был к рассудочному созерцанию, то он превращал мир в систему категорий и других логических махинаций, а главную идею – в Бога (Гегель). Философ-реалист в мире видел реальный организм, а в абсолютной идее абсолютную волю. Мистики видели в мире чувственный организм, а в безусловном – непонятный источник чувства. Фрашанмер (в 80-х годах нынешнего столетия) Безусловное рисовал как способность фантазии, а мир – как проявление ее. У всех одна тенденция. Следовательно, Безусловное отмечается в сознании человека теми чертами, какие он считает наиболее характерными в мире. Однако человеческое сознание не может остановиться на таком понятии о Безусловном. Мир – организм, Безусловное – душа, всякое отдельное явление мира – атом. Весь круговорот материи, вся борьба, наполняющая жизнь мира, все это – борьба атомов, борьба элементов в теле Божественном. Следовательно, и человек – атом тела Божественного, часть его жизни. Смотря на Божественную жизнь, мы видим, что она наполнена борьбою, страданиями. Если для нас, под влиянием христианства, борьба и страдания – на заднем плане, то в древности пессимистический взгляд был преобладающим. Под его влиянием индийцы представляли мир жертвою, воскуряющеюся пред всепожирающим богом. В позднейшее время Божество представлялось завистливым (у греков – до христианства). В философских системах мир представлялся игрушкою Зевса (Гераклит). Эти царящие страдания переносились на Безусловное. При страданиях всенаполняющих, сознание человека не мирилось с тем, что все это – проявление Божественной жизни. Сознание не удовлетворялось этим, потому что видело здесь зло и бесцельность. Поэтому многие религии прибегали к дуализму (индийская, персидская, славянская и др.). Словом, везде стремились определить требования сознания, уничтожить или объяснить ненормальное проявление Божественной силы, т.е. происхождение и преобладание зла в мире. Если Бог есть причина мира в том же совершенно смысле, в каком наша душа причина наших внутренних явлений, то, следовательно, и зло и страдания мира должны быть поставлены в прямую зависимость от Бога, необходимо проистекать от Него и быть в Нем. Разум протестовал против этого и этим влек человека к дальнейшим определениям Божества.

У нас речь идет об определении понятия Божественной природы. Мы видели, что человек по самой абсолютной природе своего самосознания стремится к Божеству. Но это его самосознание погружено в мир внешний, этот мир дает побуждение и материал для уяснения понятия о Боге. Под влиянием этого мира он проектирует Божество с признаками, взятыми из мира, в мир. Видя бесконечное разнообразие количественное, он стремится определить Божество как единое и это единство видит в мире. Под влиянием качественного разнообразия мира, он стремится приписать Божеству признак бытия и проектирует Божество с этим качеством в мир. Видя в мире ряд причин и следствий, он желает видеть законченность ряда причин, видеть абсолютную причину – самопричину, и потому он определяет Божество как самопричину.

Но кроме того, мир представляет из себя еще ряды целей и средств. Наше самосознание принуждается закончить этот ряд целей и средств; поэтому Абсолютное для него рисуется как законченный ряд целей и средств, т.е. как самоцель, И эту самоцель, как и все, человек проектирует в мир, старается найти ее в мире. Но это перенесение цели в мир человечеству не удается. Если мы можем проектировать в мир единство, бытие, самопричину, то нельзя проектировать Божестве в мир с точки зрения цели, ибо сама мировая жизнь содержит в себе много нецелесообразного. То зло, которое царит в мире, те беды и несчастия, которыми переполнена жизнь, препятствуют человеку видеть в этом мире конечную цель. Когда дело шло о причине мира, то дело ограничивалось одною теориею, но когда дело идет о цели, человек не может сказать, что это бытие заключает в себе конечную цель, ибо никакие бедствия, дисгармония, по самому устройству человеческого самосознания, не могут считаться целью мира. Поэтому определение Божества с точки зрения цели ведет уже к мысли о том, что мир не совпадает с Божеством, что мировая жизнь не есть Божественная жизнь. Понятие Божества с точки зрения самоцели ведет к понятию трансцендентности Божества, т.е. к пониманию Его как отличного от мира. Поэтому момент определения Божества с точки зрения цели и представляет один из самых существенных моментов в определении существа Божественной природы. Встречается затруднение: имеем ли мы право требовать от мира и бытия цели, имеем ли право переносить свое субъективное понятие цели на окружающий мир? Мы знаем, что такое тот мир, который составляет предмет нашего познания. Мир, влияющий на нас в нашем самосознании, предстоит сначала в виде самых разнообразных, не связанных ничем между собою впечатлений.

Эти впечатления упорядочиваются нашими умозрительными рассудочными формами и подводятся под наши идеи. Цель всего нашего познания мира та, чтобы все явления подвести под эти логические законы, все бытие объединить одной идеей. Когда совершится подведение всех явлений под один закон, тогда завершится познание мира, тогда мир явлений будет представлять нечто целое, законченное. Таким образом, весь этот мир, насколько мы его познаем и насколько он есть мир явлений, подчиняется нашим логическим, законам, категориям и идеям Но материал для этого составляют наши ощущения, имеющие тоже субъективный характер Таким образом, весь этот мир, находящийся в нашем познании, есть результат нашего духа, нашей собственной духовной природы. Если для нас не представляет ничего странного определение этого мира с точки зрения наших ощущении и логических законов, то не должно быть странным определение этого мира и с точки зрения цели. Как мы нигде эмпирически не видим причин и следствий (для нас есть только ряд явлений предшествующих и последующих), но, однако мы, всматриваясь в последовательность совокупных явлений, связываем все явления связью причин и следствий; точно так же мы нигде эмпирически не видим никаких целей, но однако мы говорим, что это совершается затем-то, а это затем, и таким образом вносим идею целесообразности. Следовательно, для мира явлений идея цели имеет такое же законное значение, как и идея причины, как и вся логическая категория. Если являются вопросы: можем ли мы переносить идею цели с мира явлений на мир предметов, который может не совпадать с миром, представляющимся в нашем сознании, то здесь ответ тот, что если мы признаем, что мир подлежит нашему познанию, что что-либо в мире становится известным нам, то мы должны признать и то, что идея цели имеет законное приложение и к самому миру предметов, окружающему нас. Тот мир, который входит в наше сознание, необходимо подлежит нашим логическим законам и идеям (следовательно, и идее цели). Этот мир создается в нас под влиянием неизвестного нам мира предметов (вещей в себе). Если мы думаем, что какое-либо наше ощущение соответствует действительному бытию и наши категории соответствуют вещам в себе, то мы должны предположить, что мир предметов подлежит тем же логическим категориям, которым подлежит и наше мышление; иначе не могло бы быть никакого знания. Если мы не хотим впасть в совершенный скептицизм, то должны признать, что мир необходимо подчиняется тем же логическим законам и категориям, которыми управляется и наше сознание. Поэтому как мы имеем право прилагать идею цели к миру явлений нашего духа, так же имеем право переносить ее и на тот мир предметов, который возбуждается в наших ощущениях. Следовательно, идея цели имеет законное приложение, не только субъективное, но и объективное.

С этой точки зрения для нас теперь может быть оценено возражение против объективного значения идеи цели со стороны материалистов. Они говорят, что понятие цели нельзя прилагать к объективному миру. Весь объективный мир имеет в своей основе материю в виде бесконечного числа атомов. Эти атомы, в своем движении комбинируясь, производят, роковым образом, то разнообразие явлений, которое нас окружает. Все эти явления суть необходимые результаты предшествовавших комбинаций, но в этих предшествовавших комбинациях не было никакой цели, все они совершались совершенно случайно. Таким образом, все существующее теперь, существует по случайной комбинации атомов. Если спросить: что такое понятие материи, атомов, движения, комбинаций, то все эти понятия не суть что-либо эмпирически данное, а продукт собственного сознания. Из этих понятий понятие материи эмпирически нигде не находится; материя является только в известном виде, а в чистом виде ее нет. Точно так же и понятия атомов, движения, комбинаций, – это продукт нашего собственного сознания, принимаемый нами аксиоматически, неразложимый, как и всякое наше ощущение. Эти понятия (материи, движения, атомов и т.п.) не составляют оснований нашего собственного сознания; они находятся в нашем сознании, составляют продукт нашего сознания; но почему их должно полагать в основе всего мира? Если .мир является естественным продуктом нашего собственного сознания, вытекает из законов нашей природы, то в основе мира мы должны полагать те же законы, которые лежат в основе нашего сознания, ибо весь мир есть не что иное, как создание нашего сознания. Если предположить, что познание мира завершится, то идеи нашего сознания были бы идеями, заправляющими всем ходом мира. Следовательно, в основе мира должно полагать те понятия и идеи, которые лежат в основе нашего сознания. Но понятия материи, движения, атомов не лежат в основе нашего сознания, а только в основе нашего внешнего опыта, и никак не внутреннего. Следовательно, они не могут быть полагаемы в основе всего понятия мировой жизни. А если в основе познания должны быть полагаемы наши собственные идеи, то среди них должна быть полагаема в основе его и идея цели. Таким образом, материализм страдает тою односторонностью, что в основе всего мира полагает такие понятия, которые лежат в основе внешнего нашего опыта, и опускает те понятия, которые лежат в основе нашего внутреннего опыта. И в новейшем виде материализма, когда он сошел с догматической точки зрения, эта мысль уже принимается. В монизме (измененный материализм), в неокантианизме, понятие цели не устраняется из мира явлений; признается одинаковое право вносить в мир как идею причины, так и идею цели.

Затем есть возражение против объективного значения идеи цели и со стороны идеализма, в лице Спинозы.

Надо сказать, что большинство философов идеалистического направления всегда признавали объективное значение идеи цели. В древней философии величайшие мыслители (Аристотель, Платон) полагали идею цели в основу всего своего миросозерцания. Декарт, Кант, Лейбниц, Гегель, Шеллинг, Фихте не отрицали значения этой идеи для того мира явлений, который мы называем миром. Но Спиноза отрицает объективное значение идеи цели и объясняет возникновение ее антропоморфизмом, т.е. стремлением все представлять по своим субъективным склонностям. Он называет эту идею отблеском наших собственных желаний и стремлений. Он хотел выяснить, каким образом человек вносит эту идею в мир, следующим примером. Человек, желая обеспечить себя от холода, строит дом и говорит, что этот дом имеет своею целью тепло. Сам по себе дом, конечно, не имеет этой цели; ее имеет только человек: он желает обеспечить себя от холода: но мы говорим, что этот дом устроен целесообразно, имеет своею целью защитить человека от холода. Так и мир: мы имеем свои собственные стремления; замечая, что мир удовлетворяет этим стремлениям, мы заключаем, что он имеет целью удовлетворить нашим стремлениям. Но на самом деле, мир этого не знает; мы только переносим на него свои стремления. Здесь Спиноза просмотрел: откуда у нас является понятие цели, определенных желаний и стремлений?

Ведь мы, по учению Спинозы, составляем продукт той же природы, ничем не отличаемся от какого-либо другого явления неорганической или органической природы. Но раз существуют в нас желания, мы должны предположить в основе их цели, ибо без цели не может быть и желаний. Положим, человек хочет защитить себя от холода. Откуда это желание? От желания самосохранения. Но это стремление предполагает, что наша природа имеет свою цель, и если что-либо не ведет к этой цели, человек устраняет это. Отчего человек не желает холода? Потому что он желает жить. Если бы у него не было этого желания, для него не было бы различия холода и тепла. Раз мы замечаем выбор в определенных стремлениях, мы должны предположить и цель этого. Иначе это необъяснимо. Спиноза все свое внимание устремил на объективный мир; антропологическая сторона не входит в его теорию; поэтому он и просмотрел ту сторону человеческой жизни, которая нужна для объяснения понятия цели. Объясняя существование всего мира, Спиноза не объясняет существования самого человека, который, несомненно, есть часть и высшее звено природы, – существования в нем определенных желаний и стремлений, а, следовательно, и целей.

Есть еще возражение против идеи цели, характера методологического, у Бэкона и Гете. Они не отрицают этой идеи, но только говорят, что она не должна входить в наше познание: пусть мир живет по целям, но для теоретического познания это не нужно. Особенно эта черта выдается у Бэкона, сообразно утилитарному характеру его философии. Он цель нашего познания полагает только практическую; высшие вопросы жизни не входят в его планы. А чисто для практической науки, понятно, идея цели может и не быть предметом исследования.

Против идеи цели иногда восстает новейшая эволюционная теория с Дарвином во главе. Но когда мы всмотримся в учение эволюционной теории, увидим, что оно не может быть выдвигаемо против учения о целесообразности. Что касается самого Дарвина, то он не был основателем какого-либо особого философского миросозерцания; это был самый строгий эмпирик, который, излагая свои факты и наблюдения, сам не придавал особого значения их [философскому] освещению. Но его последователи, представители различных философских школ, пользовались учением Дарвина для своих целей, как доказательством истинности их собственных теорий и убеждений. Материалисты (Молешотт, Бюхнер) выставляли Дарвина своим защитником. Они говорили, что случайные признаки и дают прогресс всему миру. Когда строгий материализм стал уступать место материализму более умеренному, старавшемуся основать все на строгом законе, царящем в мире, то стали считать Дарвина представителем этого учения (о закономерности мирового развития). Когда и это учение стало уступать место идеям телеологическим (монизму), то учением Дарвина стали доказывать это учение. Таким образом, учение Дарвина удобно выставлять в защиту какой угодно философской системы. Но, в сущности, теория Дарвина ближе всего подходит к телеологической теории.

Мы видели, что человек инстинктивно стремится к уяснению природы Божества и, погружаясь в понимание окружающего бытия, по законам своего сознания, предъявляет к бытию требования, чтобы оно было закончено по своим целям; как оно заключает в себе самопричину, так оно должно быть и самоцелью. Сознание наше необходимо требует законченности его как по началу, так и концу. Конечною целью может быть названо такое бытие, которое в самом себе носит оправдание своего бытия и которому разум наш не может предложить вопроса – "зачем". Такою конечною самоцелью не может быть ничего, кроме нравственного блага. В ком пробудилась потребность нравственной идеи, тот знает, что в ней он мыслит высочайшее благо. Жизнь, порядок, красота, целесообразность имеют достоинство лишь постольку, поскольку гармонируют с нравственной идеей; если они противны ей – теряют свою ценность.

Остальные идеи, правда, необходимы для разума, но в смысле принудительности. Только нравственное благо находит оправдание в себе, так что когда предлагается вопрос – зачем благо существует, ставится конечною целью, то на него только и можно отвечать: потому что оно благо; потому оно существует, что оно благо. Шеллинг в своей "Философии откровения" говорит: "если разум хочет дойти до последнего удовлетворения, то должен решить вопрос: почему наше мышление устроено так, а не иначе; зачем наше бытие, жизнь, интеллект и воля? Какая цель всего этого?"

Этою целью не может быть ничего, кроме идеи нравственного блага. Это есть то bonum, над которым разум наш не имеет нужды возвыситься. Поставить себя над ним, чтобы быть выше, значит обратить благо в средство, а это противно понятию о нем. Кант в своей "Критике чистого разума" выясняет нам, насколько необходима эта идея нравственного блага для разума. Это его долг – хотеть нравственного блага. Идея нравственного блага не зависит от произвола субъективного мышления. Для разума необходимо мыслить эту идею. Кто отвергает логическое единство, тот мыслит противно логике; кто бросает нравственную идею, тот поступает нечестиво, потому что он разрушает то, что связывает его мысли воедино; он лишает себя того, что открывается ему как абсолютно ценное. Она (нравственная идея) сама открывается ему; освободиться от нее, значит противоречить себе, Мысля ее, он следует необходимости, которая разумна, потому что делает нас разумными. Он, может быть, насильно освободится от нее, но сознает свою вину.

Категория нравственного блага присуща человеческому уму, на какой бы ступени своего развития он ни находился. Действие ее состоит в степени различия добра и зла. Она понимается различно: широко, узко, неопределенно, но по своим основам одинакова у всех людей. Она предполагает общее нравственное благо. Только переживаемая категория нравственного блага может явственно доставлять ощущение добра и зла, иначе получалось бы ощущение полезного и вредного. Чем более утончается мысль человеческая, тем сильнее необходимость определять Абсолютное (Божество) как нравственное благо. Категория нравственного блага ближе всего подходит к природе Абсолютного. Абсолютное бытие должно быть такое, чтобы оно в своем содержании находило свое оправдание, чтобы в отношении к нему невозможен был вопрос – "зачем". При определении же его единства, бытия, самоопределенности, возможно было поставить вопрос – "зачем". Разум всегда невольно предполагает, что то только и может существовать вечно, что по существу своему ценно, так как только абсолютно нравственное и совершенное, по суду сознания, может быть достойно существования вечного. Нравственное благо является для разума таким; является как должное, имеющее право на реальность. Что не имеет нравственной цели, то не имеет права на бытие. Потому-то для нас ненравственное не есть должное, и наоборот. Поэтому решительно во всех исторических религиях зло не есть главное начало, а побочное. В Св. Писании зло называется μα ταιότης – ничтожество. Поэтому в христианской религии нравственно должное предназначено к вечности. Даже в натуралистических религиях нравственно должное одерживает победу и наследует вечность. В индийской религии это мы видим в мире, который есть постепенное совершенствование добра. Это же видим и в воплощениях Брамы. Нирвана буддизма – символ должной вечности. Персидская религия ясно обрисовывает мир как борьбу Ормузда и Аримана и победу оставляет за добром. То же и в китайском учении о мировом гармонии, о золотой середине, о вечных законах; на зло смотрят здесь как на нечто привносное. Это всеобщее человеческое стремление приписать вечную и конечную победу добру, а не злу, не нужно считать каким-то оптимистическим обольщением, – это требование разума, согласие формы с ее содержанием. Этому неотразимому требованию нашего разума и отвечают определения Божества как нравственного блага, нравственного бытия. Таким образом, Божество есть бытие-самоцель. Конечной самоцелью может быть только нравственное бытие; на всех ступенях развития человечества видим эмпирически развитие добра. Но если Божество есть нравственное благо, то мир, окружающий нас, есть ли Божество? Можно ли видеть в этом мире осуществление нравственного блага? Наше сознание ясно говорит, что нравственное благо не осуществляется в этом мире, что в мире много зла. Отсюда сознание отдельности Божества от мира. Чем нравственнее человек, тем сильнее он видит различие жизни мира от жизни божественной. Ко времени пришествия Иисуса Христа языческая философия развила нравственные понятия, но наличная жизнь противоречила им. Отсюда мы видим с одной стороны развитие глубокого пессимизма, а с другой – искание Бога. Так человеческая душа ко времени Спасителя пришла к жажде трансцендентного, внемирового Божества. Безнравственность окружающей жизни ясно говорила, что эта жизнь не Божественная. Так пантеизм приходил к внутреннему самоотрицанию. У представителей христианской мысли понятия Бога и мира различались. Нравственно святой Бог и безнравственно смрадный мир различались. Когда Христова сила стала мало-помалу преображать мир, тогда противоположности Бога и мира потеряли свою ясность и резкость. После средних веков появились вновь попытки к развитию пантеистического миросозерцания. Сам Христос явился как бы высшим представителем нравственного саморазвития мира, и Божество по своей нравственной природе опять стало сближаться с миром. Это стремление выразилось в множестве систем так называемого эволюционного пантеизма. Такова система Фихте, для которого вся мировая жизнь есть раскрытие нравственного миропорядка, история раскрытия нашего нравственного "я" до бесконечного максимума. То же видим у Канта в его "Критике практического разули"; в новейшее время в научно-эволюционном пантеизме у Спенсера, Карпентера; по этому учению, вся мировая жизнь направлена к развитию альтруизма. То же видим в учении монизма, где мировая жизнь представляется как развитие абсолютной первоосновы и люди являются моментами развития этой первоосновы. Ту же тенденцию замечают в метафизике спиритизма; здесь проглядывает мысль, что все стремится к совершенству в силу своих законов и помимо божественного вмешательства. То же видим и в педагогике у Песталоцци, Фребля, Шмидта, Базедова, которых тенденция та, что дело педагогики – не мешать раскрытию тех задатков, которые находятся в природе человека, и все само собой путем эволюции придет к желаемому совершенству только благодаря этому невмешательству.