Текст книги "Лекции по введению в круг богословских наук"

Автор книги: Михаил Архиепископ (Грибановский)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 13 страниц)

Задача нашей науки – доказать истинность православного христианского вероучения. Откуда же почерпать основания для доказательства этой истины? Доказательства эти, во-первых, не могут быть почерпаемы из Св. Писания и Св. Предания, потому что самое значение этих доказательств зависит от того, насколько уже предварительно доказана истинность основных пунктов христианского вероучения. Таким образом, из области основного богословия исключаются доказательства, основанные на авторитете; остаются две области – внешнего и внутреннего опыта. Из какой же области пригодны более всего данные для доказательства истинности христианского вероучения? Под именем внешнего опыта разумеется вся область сведений, которые получаются путем внешних чувств, а под внутренним – все явления, которые мы наблюдаем путем внутреннего опыта, помимо внешних чувств. Чтобы решить, какие данные более пригодны для доказательства христианской истины, мы должны уговориться относительно точного смысла основных христианских понятий. Когда мы установим это, будет ясно, какими данными нужно доказывать истинность христианского вероучения.

Христианское вероучение касается трех основных пунктов: Бога, мира и человека в их взаимных отношениях. Понятия Бога в различных религиях различны; но самое общее – это определение Бога как существа бесконечного. Но это формальное определение может иметь двоякий смысл. Понятие бесконечности нужно отличать от понятия неконечности. Если обратимся к внешнему опыту, то увидим, что пространство, напр., неконечно. Где же проведем определенные границы пространства? Наша мысль простирается все далее и далее, и не может установиться на чем-либо, Если возьмем категорию времени, то опять мы не в состоянии установиться на определенном пункте. Если обратим внимание на динамическую сторону окружающего мира, на силу, опять увидим незаконченность, неконечность. Сколько бы мы ни рассматривали рост, прогресс мира и человечества, какие бы мы ни строили идеальные представления, наша мысль всегда стремится за пределы конечного, наша мысль видит возможность дальнейшего прогресса, дальнейшего роста. Это происходит от незаконченности нашего эмпирического опыта, потому что мы не можем найти определенных границ. Но этого рода неконечность не есть положительная бесконечность. Положительная бесконечность есть то, что в себе самом носит и свое начало и конец. Бесконечно то, что по своему бытию опирается на себя, что в своем бытии не зависит ни от чего стороннего, внешнего. Здесь нужно устранить всякую мысль о пространственности и временности, потому что всякое пространство и время лежит в области ограниченного мира. Когда мы говорим о чем-то, что оно бесконечно, то это значит, что в его природе находится и причина его собственного существования. Следовательно, бесконечное нужно понимать в смысле самопричинности. Дальше. Конечное не имеет цели в себе и служит для чего-либо другого, а в бесконечном должна заключаться и вся цель его существования, в нем вся цель, ради которой оно существует, и мы не должны полагать его цель в чем-либо другом. Бесконечное и по своей форме должно определять себя. Конечное имеет известные свойства, определения, которые зависят от окружающих предметов. Таковы качества: цвет, звук, запах и т.д. Все эти определения представляют результат внешних влияний. Но бесконечное зависит от себя и определяется собою, – и только в таком случае будет бесконечно и безгранично. Бесконечное по бытию и по форме должно быть бесконечным и по действиям, т.е. оно само должно служить причиной своих действий. Всякая ограниченная вещь в своих действиях мотивируется внешними влияниями, и о всяком внешнем явлении мы необходимо задаемся вопросом, от чего оно происходит, какими произведено причинами, а в бесконечном в самом заключается причина его действий. Самопричинность, самобытность, самомотивированность – вот характерные признаки бесконечного. Иначе, с философской точки зрения: бесконечное есть бытие в себе, – которое имеет опору в себе; бесконечное – бытие для себя, которое имеет в себе цель, существует для себя; абсолютное бытие есть бытие из себя: все в нем имеет источником его собственную природу. Вот характерные признаки понятия бесконечности. Самомотивированность в действиях есть свобода во всякого рода действиях, которые суть проявления бесконечной природы.

Еще яснее можно изобразить символически. Отрицательная бесконечность есть убегающая из глаз линия; положительная бесконечность есть круг. Символ этот не произвольный. Достаточно вспомнить, что у всех народов круг всегда имел символическое значение, служил означением положительной бесконечности.

Определивши таким образом понятие бесконечности, мы можем теперь легко понять, какого рода данные могут служить доказательствами Божественной истины – из внешнего ли или из внутреннего опыта? Если мы обратимся к внешнему опыту, то увидим, что каждое явление, каждый факт по своему бытию зависит от другого факта или от другого явления. Во внешнем опыте все находится в причинной зависимости одно от другого. Если теперь обратимся к формальному определению вещей, то увидим, что каждое определение, каждое свойство, качество есть необходимый результат окружающих условий. Каждая вещь необходимо существует среди целого, среди общей совокупности окружающих влияний; с одними она находится в причинной зависимости, а для других является причиной и целью. Никакое внешнее явление не есть бытие в себе и для себя; оно непременно есть бытие одного для другого. Точно так же вся совокупность не есть бытие из себя. Каждое явление есть продукт сочетания окружающих явлений. Нет в них, следовательно, самомотивированности, нет и свободы, все вытекает одно из другого. Окружающий мир – область неконечного, незаконченного опыта. Внешний опыт для определения этой неконечности непригоден. Он может указать нам, какая существует связь в цепи причин и следствий.

Внутренний опыт происходит в сфере нашего внутреннего самосознания. Если обратим внимание на то, что такое наше самосознание, то увидим, что это есть бытие в себе, т.е. опирающееся на себя, прозрачное для себя. Всякая вещь подлежит категориям пространства и времени, она отсылает нашу мысль к другим вещам; только в самосознании мы находим отношение к самому себе, чего не видим во внешних вещах. Если бы мы стали доискиваться причины нашего я, нашего самосознания, то внутренняя природа подсказала бы нам, что причина самосознания заключается в нас же самих. Природа наша есть бытие нравственное, этическое, следовательно, это бытие имеет основу в себе, из себя и для себя; она есть самоцель; в этом – основная черта человеческого достоинства. Нужно вспомнить при этом учение Канта, что человек тогда и человек, когда он имеет цель в себе, и человек перестает быть человеком, когда ищет цели вне себя и служит средством. Мы развиваемся, мы живем сами для себя, в силу внутреннего своего достоинства.

Если обратимся теперь к формальному определению самосознания, то увидим черту сходства с положительною бесконечностию. Это определение самосознательного я не зависит от внешних влияний. Оно может быть объяснено только тем, что бытие входит в отношение к себе, уясняет себя; оно не определяется известными внешними свойствами, каковы, например, цвет, звук и др., о которых мы можем узнать, изучая внешние явления. Наше самосознание может быть объяснено как самоопределение, следовательно, имеет сходство с положительною бесконечностью. Затем, самосознание есть бытие из себя. В нем заключается понятие свободы, оно не из внешнего опыта, но только в себе имеет эту идею. Мы сознаем, что служим причиною, определяющею самих себя, следовательно, не подлежим тому закону ограниченности, какому подчиняются все другие вещи и предметы внешнего мира; следовательно, в этой свободе заключается сходство с положительною бесконечностью. Если таковы черты самосознания, то оно может быть уяснено только путем внутреннего опыта.

Изучая всю природу нашего самосознания, мы приходим к большему уяснению нашего самосознания, а оно имеет, как мы видели, сходство с положительною бесконечностью; следовательно, изучая самосознание, мы чрез это приближаемся к пониманию той положительной бесконечности, которую называем Богом. Если мы, изучая внешний мир, узнаем его законы, то изучение области внутреннего опыта поведет нас к изучению положительной бесконечности.

Предметом христианского вероучения служит, далее, окружающий нас мир; но мир для нашего религиозного созерцания имеет значение не по частным явлениям, а как единое целое. Не то важно для нас, в какой взаимной зависимости находятся явления и вещи, – это дело специальных наук; для нас важно видеть и созерцать мир как разумное, целесообразное целое. Но из внешнего опыта мы не можем убедиться в единстве мира. Опыт внешний указывает на сплошную множественность, сложность и разнообразие. Дальше. Мир как целое не есть предмет нашего эмпирического опыта. Вопросы о разумности не могут быть решены в этой эмпирической области; разумность уясняется нами настолько, насколько уясняется мир как целое. Мы называем вещь разумною, когда видим, что она служит для целого, но вопрос о целом еще остается открытым, а потому мы не можем сказать, на основании внешнего опыта, что мир разумен. Но с личной точки зрения мы можем сказать, что такое разумно; имея идеал разумного, мы говорим, что известная вещь разумна; но человек, у которого другие опыты и идеалы, говорит, что эта вещь неразумна, следовательно, доказывать это в эмпирической области нельзя. Во-вторых, целесообразность. Целесообразно то явление, которое служит целям целого, а не зная этого целого, мы не можем сказать, что известная вещь целесообразна. Понятие целесообразности может быть только субъективным мнением. Поэтому и все доказательства разумности и целесообразности мира, основанные на эмпирических данных, всегда шатки. Обращаясь к внутреннему опыту, видим, что он дает наиболее данных к уяснению целесообразности. Во-первых, самая мысль о единстве возникла не в силу каких-либо эмпирических данных, а из нашего самосознания. Наш дух есть единая личность, организм, целое, и мы хотим в мире видеть также целое. Не видеть целого значит отказаться от познания. Стремление же к познанию мира как целого есть вполне естественное стремление. Когда мир является, таким образом, целым, мы требуем, чтобы явления служили целому, имели смысл; отсюда – стремление к разумности и целесообразности. Человеческое познание есть подведение частных фактов под идею разума. Всякое частное явление, которого связи с целым мы не видим, но можем познать, мы познаем тогда, когда оно вступает в связь с законами нашего разума. Чем более мы познаем мир, тем более он становится для нас разумным. Таким образом, вопрос о разумности и целесообразности мира не должен быть построяем на основании эмпирических данных, а на основании законов нашего разума. Иного мира мы не можем познать, как единого целого.

Третий предмет христианскою вероучения есть человек. Здесь главные вопросы для всякого религиозного христианского сознания – это вопросы о происхождении зла, о свободе, возрождении, искуплении, о Церкви. Все эти вопросы не могут быть решены путем доказательств внешнего опыта, все основываются на внутренней природе человека, его сознании. Вопрос о происхождении зла есть вопрос о том, может ли человек в абсолютном бытии признать существование зла. Вся сила доказательств в этом отношении заключается во внутренней необходимости человека не приписывать зла Богу. Вопрос о свободе также не может быть решен на основании внешнего опыта; доказательства ее могут опираться на изучении природы человека, на его самосознании. То же нужно сказать и о вопросах: о падении и искуплении, возрождении.

Все эти три области, – область идеи о Боге, мире и человеке, могут быть доказываемы с помощью доказательств, данных во внутреннем опыте – самосознании. На долю внешнего опыта остается небольшое число чисто частных вопросов, неизбежных для христианского вероучения, например о происхождении человека, жизни мира и т.п. Здесь необходимо ссылаться на данные науки. Но так как наука развивается постоянно, сообразно с большим и большим накоплением фактов опыта, так как она имеет стремление разрабатывать вопросы в деталях, то начальные вопросы религии нельзя опирать на нее.

Из того факта, что для христианского вероучения могут служить данные внутреннего опыта, следует и тот факт, что христианство не может быть доказано непреложно с математическою точностью. По отношению к научным положениям достаточно привести человека в соприкосновение с данными внешнего опыта, произвести эксперимент, и человек сам приходит к согласию с тем, что другой хочет доказать. Данные в пользу христианского вероучения даются нелегко: они должны вырабатываться собственным трудом каждого в его самосознании. Потому доказательства эти тогда имеют силу, когда в душе другого человека происходят те же факты, на которые опираемся и мы. Если наш собеседник не имеет их – наша мысль не будет для него доказательна. Если бы кто стал доказывать, что в основе мира должна лежать бесконечная субстанция, и если бы при этом стал ссылаться на то, что этого требует наше самосознание, то это будет понятно для того, у кого хорошо развилось самосознание и есть те же факты, на которые мы ссылаемся. Если бы кто стал говорить, что в основе бесконечного должно лежать нравственное благо, то эту мысль может принять тот человек, для которого нравственное благо есть нечто осязательное; если же он не задавался нравственными вопросами, то вопрос о нравственном благе будет казаться ему положением, не имеющим конкретности. Вопрос о том, что в основе мира должно лежать свободное существо, понятен для тех людей, которые привыкли сами себя определять к деятельности – сами быть причиною своих действий, привыкли к свободе, ибо свобода есть акт само причинности, самомотивированности. Когда человек понимает эти акты, то для него понятен и вопрос, что в основе мира должно лежать самопричинное, самомотивирующееся бытие. Если кто привык вращаться в области случайных явлений, – вопрос о свободе будет казаться ему непонятным и ненужным. Он будет смотреть на мир как на явление случайное, не имеющее начала, причины. Как его жизнь не имеет свободы, так не имеющим ее в своей основе будет казаться ему и мир. Вопросы о единстве, целесообразности, разумности мира покоятся на том, что законы нашей мысли вынуждают нас признавать, что мир един, целесообразен. Но если при доказательствах будем ссылаться на эти факты самосознания, то они будут понятны для того, кто изучал мир, и изучал как единое, целесообразное. Кто довольствовался в своей жизни одними фактами и не стремился привести их к единству, для того вопрос о единстве, целесообразности, не имеет фактической основы, кажется формальным понятием. Поэтому теоретическая защита христианская шла параллельно с практикою нравственного развития человека. Чем более был подъем духа, тем сильнее казались доказательства христианства, и чем более унижалась, падала нравственная жизнь, тем они казались слабее. Все новейшие нападения на христианство, с его понятиями о Боге, разумности, целесообразности, возникли не из теоретических основ, а практических: из недостаточности тех фактов, на которых может основываться христианское вероучение. Когда чувство нравственного самосознания овладевает человеком, христианское вероучение кажется неопровержимым, фактом. Упадок нравственного достоинства самосознания обусловливается столько же падением человека, сколько и наплывом внешних сведений. Когда человек устремляется на изучение мира в деталях, то вопросы о свободе, нравственном благе отходят на второй план. Односторонность этого направления чувствовалась и западным миром, и у нас. Некоторые сочинения (напр., Кавелина) весь упадок развития религиозного сознания приписывают тому, что внимание всех устремилось на внешний мир, а это препятствовало усматривать те внутренние данные, которые служили доказательством христианского вероучения.

I. О БОГЕ

Первый вопрос, который нам приходится исследовать, есть вопрос об абсолютном бесконечном, – о Боге. Прежде всего придется затронуть вопрос о бытии Его. Бытие абсолютного существа лежит в основе мира и есть факт, присущий сознанию всего человечества. Понятие о таком бытии, которое должно лежать в основе мира, о бытии, опирающемся на само себя, присуще всякому человеку. Как бы ни были разнообразны религии, философские воззрения, везде есть понятие о бытии изначальном, самодовлеющем, даже у дикарей. Всякое философское воззрение имеет в основе учение о таком бытии, которое служит началом всего и самого себя. Возьмем материалистов – и у них таким бытием служит материя, которая не выводится ими ни из чего другого; она – бытие изначальное, независимое. В этом смысле нет атеистов. Всякий должен признать изначальный факт, из которого все происходит. Атеисты могут быть в смысле отрицания частных фактов, признаков бытия абсолютного, его личности, свободы, вообще тех свойств, которые приписываются ему христианством; но что в основе лежит бытие абсолютное – это свойственно и теориям, и человеческому сознанию. Внешним выражением этого сознания, его логическою формою, служит так называемое онтологическое доказательство бытия Божия.

Первое начало ему положено Ансельмом в первой половине XI-го в. Но оно было схоластическим, формальным выражением того сознания, которое присуще всякому человеку. Ансельм так доказывал бытие Бога: среди наших понятий есть понятие о существе высочайшем; оно присуще каждому человеку, только безумцы не имеют его. Но если есть понятие о таком существе, то должно признать, что и самое это существо действительно существует, находится не только в сознании, но и существует объективно, потому что если бы оно существовало только в понятии, то не было бы высшим; ибо мы можем представить такое бытие, которое существует и идеально, и реально, и которое, следовательно, выше существующего только в понятии, идеально.

Гонильо выставил слабую сторону доказательства. Понятие высшего бытия не есть необходимое понятие, оно появилось случайно, путем традиции; во всяком случае, Ансельм не доказал его необходимости. Если оно получено путем слуха, то фантазия воплощает его в тот или другой образ Абсолютного, и заключать от случайного понятия, от образа фантазии к действительному необходимому бытию нелогично. Так мы можем сказать, что вне нас должен существовать измышленный нами остров. Мы заключаем: остров в нас не может существовать, следовательно, он вне существует. Так и о Божестве. Затем он (Гонильо) говорит: если мы и согласимся, что оно необходимо, то и тогда нельзя заключать к его объективному существованию, ибо понятие и останется понятием. И по Канту от мышления нет перехода к бытию. Дальнейшая поправка Ансельмова доказательства находится у Декарта. Он поправил в пунктах, указанных Гонильо. Декарт, анализируя идею Абсолютного, находит, что она получена не извне, где нет данных для образования понятия о Божестве, не может явиться чрез абстракцию: сколько бы мы ни абстрагировались, придем к отрицательному понятию неконечности, а понятие бесконечного положительно, следовательно, это понятие врождено нам; а если так, все-таки оно должно иметь причину, ибо все имеет свою причину; если оно произведено, то только бесконечное может быть достаточною причиною для понятия бесконечного; а если оно Им врождено, то оно говорит, что истинно то, что оно говорит. Происхождение ручается за истинность его. Декарт находил, что в этом понятии есть признак всереальности. Если так, то само Божество имеет абсолютное и вечное существование. Таким образом, первый недостаток Ансельма Декарт устранил тем, что указал на врожденность понятия о Божестве. Затем он находил, что в нем есть признак всереальности, который ручается за реальность бесконечного. Но первая поправка есть отрицательная: он доказал, что идея не получена извне, путем обобщения внешнего опыта, она врождена. Но эта поправка не имеет твердости, ибо спорно, не получено ли понятие путем абстракции внешнего опыта. Всякое понятие о Божестве, когда мы его анализируем, разрешится в отвлечение от внешнего опыта. Затем вопрос о врожденности не доказан, ибо можно спорить относительно того, что врождено понятие; быть может, есть только стремление к Божеству. Декарт опроверг Гонильо, но не доказал Ансельма. Во-вторых, у Декарта не доказано, что в нашем понятии о Божестве есть признак всереальности. Кант нигде не видел признака реальности: реальность не есть признак всесовершенства; сто талеров воображаемых и существующих на самом деле, по Канту, имеют одинаковое достоинство. Декарт говорил, что, всмотревшись в понятие о Боге, существующее в нашей душе, необходимо придем мы к мысли о Его всереальности, как всмотревшись в фигуру треугольника, необходимо придем к мысли, что сумма его углов равна двум прямым. Кант говорит, что действительно, если мы всмотримся в треугольник, то придем к мысли о равенстве его углов двум прямым; но по его мнению понятие о Боге как реальном существе у Декарта не доказано; последний говорил, что если всмотримся в понятие о Боге как существе всесовершенном, то найдем, что Он и реально существует; а Кант говорит, что понятие всесовершенства не заключает признака всереальности.

Дальнейшее развитие онтологического доказательства мы видим у Спинозы. По учению Спинозы, все наши понятия должны заканчиваться самым высшим понятием, потому что в противном случае они были бы бесконечны. Самое же высшее понятие необходимо должно опираться само на себя, и если бы оно опиралось не само на себя, а на какое-либо другое понятие, то оно не было бы самым высшим конечным понятием. То только понятие будет высшим, которое не выводится из другого понятия, а имеет основание своего бытия в своем же собственном существе. Таким высшим понятием, имеющим в себе самом основание своего бытия, мы должны признать понятие самопричинности, потому что под этим именем, по учению Спинозы, разумеется такое существо, которое не может быть представлено иначе, как самосуществующим. Это понятие может быть названо субстанцией, потому что имеет основание своего бытия в своем же собственном существе. Оно может быть названо и Богом, потому что Бог есть абсолютно бесконечная субстанция. Когда Спиноза называет Бога так, то он не вносит нового признака в понятие абсолютно бесконечного, так как все эти понятия (самопричина, субстанция, Бог) адекватны.

Под этими понятиями должно разуметь самое высшее понятие, заканчивающее всю сумму наших знаний. Ее, самое высшее понятие "Бог" адекватно понятию самопричины, то Бог существует. Если понятие "Бог" адекватно понятию субстанции, то Бог необходимо существует, потому что понятие субстанции есть такое понятие, которое само в себе заключает причину своего существования. Если бы, говорит Спиноза, кто-либо вздумал утверждать, ч) понятие субстанции не соответствует понятию о Боге и производится из какого-либо другого понятия, то он показал бы, что не сознает понятия субстанции. Если же кто сознает понятие субстанции, тот необходимо признает и его реальное бытие. Таким образом, понятие субстанции и понятие Бога по самой их форме имеют признак необходимого существования.

Доказавши, что Бог, как самопричина и субстанция, необходимо существует, Спиноза усиливает доказательство тем соображением, что Бог как Бог должен необходимо существовать. Ибо почему мы могли представить, что Он не существует? Существует все то, по отношению к чему мы не можем представить никаких причин его несуществования. Если это так, то должно признать, что Бог существует, потому что нет никаких причин к тому, чтобы Он не существовал. Эти причины могли бы быть двоякого рода – или вне Бога или в Нем Самом. Но вне Бога нет никакого другого бытия, ибо это требует понятие субстанции. В самой природе Бога как субстанции наш разум также не может подыскать таких причин, потому что понятие субстанции есть понятие реальности, в котором нет причин, ограничивающих это понятие и дающих признак небытия. Затем Спиноза обращает внимание на то, что бытие есть проявление силы и небытие – бессилия, и даже ограничение бытия указывает на несовершенство его. Бог, как самое сильное существо, должен существовать по своей причине. Если бы мы представили Бога несуществующим, то этим мы поставили бы абсолютную субстанцию ниже конечных существ. И это с точки зрения разума нелепо. Следовательно, мы должны представить бесконечное бытие, которое имеет самое достоверное существование. Таким образом, очевидно, что Спиноза пытался из понятия субстанции (самого высшего понятия) вывести его реальность. Декарт не мог этого сделать, потому что основывался только на эмпирических данных, но не указал того, в какой связи они стоят с другими понятиями разума; Спиноза же хочет показать, что ряд понятий заканчивается самым высшим понятием и что оно должно быть реально.

Дальнейший шаг в развитии онтологического доказательства истины бытия Божия (1804-24) принадлежит Канту. Спиноза выходил из метафизической точки зрения: он был представителем догматической философии, не относившейся критически к источникам нашего познания. Он безусловно верил в наш разум, в его объективное значение в деле знания, и потом смело выводил из понятия субстанции его реальность. Кант стал на гносеологическую точку зрения. Он критически отнесся к самому нашему познанию и делил его на три вида: чувственное, рассудочное и разумное. Чувственное, – когда бытие подводится под формы чувственного воззрения – пространство и время. Но этим наша познавательная способность не ограничивается. Наш рассудок дает дальнейшую форму чувственному познанию, объединяет его и подводит под категории. Это – рассудочное познание. Но и этим наша познавательная способность не удовлетворяется. Мы хотим объединить все и необходимо стремимся к такому познанию, чтобы всякая вещь была подведена под общее понятие, из которого все частные понятия вытекали сами собой. Законченности опыта требует наша познавательная способность. Эта способность – наш разум, – способность создавать принципы, – априорные понятия, под которые подводятся все остальные частные понятия. Функции разума при каждом акте познания состоят в том, чтобы объединить все явления и ввести их в общую систему нашего познания. Кант называет разум способностью умозаключения и говорит, что она должна согласовываться со всей системой наших понятий. Эти три способности действуют в каждом акте нашего познания. Если познание должно быть законченным, т.е. каждое частное явление должно быть подведено под одно общее понятие, то как определить это понятие, в какой форме представить его?

Разум требует, чтобы мы во всякой вещи и во всяком бытии находили все определения, какие ему присущи: в таком только случае невозможны будут дальнейшие попытки разума находить новые определения, и тогда опыт получит свою законченность. Если это так, то мое высшее понятие, какое только можно мыслить, должно быть такое, в котором находились бы все возможные определения бытия. Если мы представим себе высшее понятие, какое мы имеем, и если оно не совмещает себе всех возможных определений бытия, а только которые (напр., признак всеобщности, а не единичности), то под него нельзя будет подвести все часть явления. Таким образом, если необходимо мыслить кое высшее понятие, которое завершало бы всякий опыт, то оно должно быть суммой всех определений бытия.

Мы допускаем такое понятие для объяснения законченности опыта. Какие же признаки мы должны приписать ему? Необходимость требует всех возможных определений бытия. В таком только случае оно будет понятием всеобъемлющим. Кант и старается определить это понятие. Он говорит, что это понятие есть сумма определений бытия. Из этих возможных определений бытия мы должны исключить противоречащие: иначе было бы разделение в самом существе. В высшем понятии не должно быть и отрицательных признаков, потому что для определения действительного бытия необходимы одни положительные признаки. Это – требование нашего разума. Если же это понятие заключает в себе только положительные признаки, то оно реально; а так как они все в нем объединяются, то оно есть понятие единого. Таким образом, в высшем понятии заключается понятие единой всереальности. Но это понятие единой всереальности допущено нами только для объяснения законченности опыта. Отсюда еще нельзя заключать о существовании бытия, соответствующего этому понятию. Итак, только дальнейший опыт должен показать, какие признаки в этом высшем понятии действительно существуют; а теперь мы только допустили возможность в нем всех возможных только положительных (а не отрицательных) и не противоречащих друг другу признаков, как и выше было сказано, для объяснения законченности опыта, на всякий случай, для объяснения всякой действительности, какая бы ни предстала нам.

О происхождении идеи Бога по Канту

Я уже сказал, что наш разум необходимо требует, чтобы наш опыт был закончен, т.е. чтобы все определения действительности вытекали из одного самого общего определения нашего разума. Если с таким требованием разум подходит к миру, то это общее понятие должно быть в разуме, т.е. разум соприкасается с действительностью, с этой готовой общей схемой. Вдумываясь, как определить эту схему, мы должны сказать, что это понятие должно заключать в себе все возможные определения действительности, ибо только при таком предположении для нас всякое определение действительности будет вытекать из этой общей схемы. Можно сказать, мы не знаем, как определить это общее понятие, ибо оно зависит от действительности. Но на всякий случай мы определим его всеми возможными чертами: какое бы частное явление мы ни встретила действительности, мы в таком случае можем его вывести из общего понятия. Но из всех возможных определений нам должно исключить противоположности, и в противном случае это понятие не будет единым и опыт не будет законченным. Дальше: из общего понятия должны быть исключены всякие отрицательные определения, ибо нам нужно определить действительность, следовательно, определить положительно, а не отрицательно. Таким образом, самое общее понятие, лежащее в основе нашего разума, должно иметь сумму всех определений, положительных, объединенных. Сумма положительных определений – это реальность. И, следовательно, выходит, что это понятие должно бы всереяльным. А то, что оно не должно иметь противоположностей, это указывает на единство, и, следовательно, в основе понятий нашего разума лежит понятие единой всереальности. С этим понятием мы и подходим к эмпирическому опыту, и всякое частное явление подводим под эту общую схему. Но такое понятие единой всереальности носит характер только возможности, т.е. мы только можем предполагать, что оно возможно, чтобы сделать возможною законченность опыта: это только априорная гипотеза нашего разума. Но существует ли бытие, соответствующее этому понятию – для нас неизвестно. В действительности может и не быть всереальности, а может быть только ограниченная реальность. Может быть, окажется, что мир имеет только некоторые реальные определения. Например, мы предположим в схеме, что мир должен быть единым, целым, гармоничным и т.п., но может быть в действительности окажется, что из всех реальных определений бытия существуют только некоторые и что довольно только одной какой-нибудь черты, а другие вовсе не нужны. Отсюда понятно, что от возможности понятия в нас всереального существа мы не можем заключать, что оно существует. Может быть, существующее бытие – ограниченно, а не безусловно реальное; может быть, оно имеет только некоторые свойства понятия о бытии всереальном. Но, во всяком случае, это всереальное бытие есть только наше формальное понятие, есть та схема, в которой мы предполагаем возможность всех определений. Каким же образом наш разум переходит от требования этой схемы к верованию или признанию, что есть существующее, соответствующее этому понятию? Как наш разум превращает эту схему, это понятие в самое бытие? "Для этого, – говорит Кант, – нужно обратиться к анализу нашего чувственного опыта" (а прежде была речь о формальном опыте). Когда мы приближаемся к миру нашими внешними чувствами, мы необходимо чувствуем принудительную силу, некое бытие, которое действует на нас и является в нашем чувственном опыте как действительность. Это чувственное бытие является для нас в частных, отдельных своих чертах (явлениях). Но разум наш и к чувственному опыту спешит предъявлять свой закон – закон законченности, как и в формальном опыте: мы на мир смотрим как на целое, в основе каждого предмета, каждою чувственного явления, переходим от случайного бытия к бытию, которое неизменно, само опирается на себя. Ведь вся видимая природа, вся совокупность атомов есть нечто текучее, а мы представляем мир как имеющий в себе что-то неподвижное, само на себе опирающееся. В разнообразии своих явлений мир представляется случайным, условным и не имеющим самопричинности: изучая какую-либо отрасль явлений, мы находим, что все имеет свои причины и условия, одно явление зависит от другого, это – от третьего и т.д. Но в основе всех предметов мы необходимо приходим к признанию такого бытия, которое не зависит от этих условий; в основе всех причин мы предполагаем такое чувственное бытие, которое является причиною всех явлений, но само не зависит ни от чего. Это чувственное бытие, лежащее в основе всех отдельных явлений, должно быть источником всякой реальности, из него должна происходить вся природа, нас окружающая. Только при предположении такого бытия наш чувственный опыт кажется нам законченным; следовательно, понятие чувственного бытия встает роковым образом пред нашим разумом. Не будь этого бытия, весь мир для нас превратился бы в цепь причин, следствий, отдельных явлений и всему этому не предвиделось бы никакого конца и смысла. Но разум наш не может остановиться на такой зыбкой почве: он в основе всех явлений видит точку, которая обусловливает их. Если бы мы стали это неподвижное бытие как-нибудь определять, то мы увидели бы, что его можно назвать безусловным, т.е. ни от чего не зависящим, самопричинным, имеющим в себе самом опору для своего существования, и всереальным, потому что заключает в себе все признаки всереального бытия. Таким образом, в основе чувственного опыта лежит понятие самопричинного, безусловного и всереального существа. Но опять мы только предполагаем его возможным, – это только требование нашего разума, необходимое для законченности нашего опыта. Если бы этого не было, то опыт не был бы закончен. Понятие единого всереального бытия, таким образом, является необходимым только с точки зрения нашего разума, но заключать от необходимости предположения бытия в нашем разуме к действительному его существованию – нельзя. Это есть условие нашего чувственного опыта, и мы представляем его только возможным; а существует ли оно (бытие) в действительности – это должен показать нам чувственный опыт. Только чувственный опыт, постигший неподвижность, единство и цельность мира, решит, действительно ли есть нечто неподвижное, и решит тогда только, когда наш чувственный опыт будет закончен. А так как законченность опыту принадлежать не может, ибо ему свойственна схема бесконечности, то понятно, что чувственным образом мы не можем убедиться в том, что в основе всех явлений лежит некоторая всереальная необходимость и что действительно существует всереальное бытие. Из соединения этих двух схем – формальной и чувственной – и составляется в нас идея Бога. В основе формального нашего опыта мы предполагаем всереальное понятие, т.е. понятие со своей формальной стороны, а в чувственном опыте мы предполагаем бытие всереальное; там мы предполагаем всереальную форму, здесь – бытие. Так как и чувственный, и формальный опыт в этом случае мотивируются нашим разумом (он требует законченности), то в этом только одном разуме и соединяются обе схемы: бытие всереальное соединяется с всереальным понятием. Так является в нас общее понятие всереального бытия, сознание единого всереального существа, и по форме, и по бытию; является сознание, которое мы созерцаем не только как форму, но и как бытие. И в результате в нас получается схема единого всереального существа, или сознание Бога. Так Кант с гносеологической точки зрения объясняет происхождение в нас идеи Бога, которая есть необходимое предположение всякого нашего опытного знания.