Текст книги "Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада"

Автор книги: Майкл Суини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 15 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]

В качестве решения не предлагается отождествлять универсалию со всякой субстанцией вообще, будь то единая субстанция или множественная. Ошибка ультрареализма заключается в предположении, что универсалия должна быть субстанцией, для того чтобы быть реальной. Урок, который следует извлечь из «Категорий» Аристотеля, таков: одна вещь (субстанция) не может сказываться о другой вещи (субстанции), а именно так поступают ультрареалисты. Субстанциями являются только индивиды. Универсалия – не субстанция, а характеристика, присущая определенному типу слов – имен нарицательных. Нарицательное имя грамматика есть всеобщее слово (универсалия) логика в силу того, что оно сказывается о многих индивидах, тогда как имя собственное сказывается об одном индивиде. Абеляр считает, что ему удается избежать дилеммы Гильома, отождествляя универсалию с именем нарицательным, поскольку значение слова не является вещью; если мы предицируем значение нарицательных имен вещам, то вещь не сказывается о вещи, а субстанция – о субстанции.

В связи с пониманием Абеляра перед ним встают новые проблемы: в частности, он должен объяснить связь между значением всеобщего слова или имени нарицательного и тем, каким образом оно обозначает вещи [139]139
  Кажется, таким образом, что ни «человек», ни любое другое общее имя ничего не обозначают, потому что не составляют понятия ни о какой [отдельной] вещи. Но, очевидно, понятия, которое не заключало бы в себе никакой субъект-вещи, помысленной в нем, и не может быть. Поэтому Боэций и говорит в «Комментарии»: Любое понятие либо возникает в отношении субъект-вещи, [сказываясь о ней] так, как та полагает себя, либо не так, как она себя полагает. В самом деле, понятие не может возникнуть, если нет субъекта. Кажется, поэтому, что универсалии, [поскольку они охватывают] полноту [вещей], неуместны для обозначения [единичного] (Ibid.).
  Nullum itaque significare videtur vel homo vel aliud universale vocabulum, cum de nulla re constituat intellectum. Sed nec intellectus posse esse videtur, qui rem subiectam quam concipiat, non habet. Unde Boethius in Commento: Omnis intellectus aut ex re fit subiecta ut sese res potest. Quapropter universalia ex toto a significatione videntur aliena (Ibid.).


[Закрыть]. Может показаться, что слово бессмысленно, если оно не способно обозначать какую-то вещь, однако универсалии Абеляра не обозначают никаких вещей. Если бы универсальное слово обозначало какую-то вещь, оно бы обозначало субстанцию, которая есть универсалия, но тогда мы вновь возвращаемся к ультрареалистической позиции. Но если универсалия не обозначает какой-то вещи, то, по-видимому, она не обозначает никакой вещи вообще, и тогда универсалии бессмысленны. Абеляр утверждает, что имя нарицательное может обозначать, не обозначая какой-то вещи, поскольку означаемым является само множество вещей, а не какая-то всеобщая сущность [140]140
  Но это не так. Ведь некоторым образом они означивают различные вещи, благодаря их наименованию, однако понятие о них возникает не на основании принятого решения, но имеет [прямое] отношение к единичным [вещам]. Как, например, словом «человек» называют каждого отдельного человека на основании того общего [между ними], что они – люди, из-за чего [это слово] и называется универсалией, образуя некое общее, а не особенное понятие, относящееся, разумеется, к каждому из тех, среди которых схватывается общее сходство (Ibid.).
  Sed non est ita. Nam et res diversas per nominationem quodammodo significant, non constituendo tamen intellectum de eis surgentem, sed ad singulas pertinentem. Ut haec vox «homo» et singulos nominat ex communi causa, quod scilicet homines sunt, propier quam universale dicitur, et intellectum quendam constituit communem, non proprium, ad singulos scilicet pertinentem, quorum communem concipit similitudinem (Ibid.).


[Закрыть]. Другими словами, нарицательное имя «роза» не обозначает какой-то универсальной вещи, какой-то «розности»; оно обозначает индивидуальные розы. Конечно же, здесь возникает еще более важный вопрос: каким образом множество индивидов может обозначаться одним и тем же именем нарицательным. В конечном счете убедительность позиции Абеляра зависит от его способности объяснить, что в самих вещах дает основание обозначать их всеобщим словом [141]141
  А теперь мы тщательно исследуем то, чего мы коснулись вкратце, а именно, какова та общая причина, благодаря которой прикладывается общее имя, и каково схватывание общего понятия, возникающего на основании сходства вещей, и в соответствии ли с общей причиной, благодаря которой вещи уподобляются друг другу, или в соответствии с общим замыслом, или из-за того или другого вместе общее определяется словом (Ibid.).
  Sed nunc ea quae breviter tetigimus, diligenter perquiramus, scilicet quae sit illa communis causa, secundum quam universale nomen impositum est et quae sit conceptio intellectus communis similitudinis rerum et utrum propter communem causam in qua res conveniunt vel propter communem causam in qua res conveniunt vel propter communem conceptionem vel propter utrumque simul commune dicatur vocabulum (Ibid.).


[Закрыть]. Что же в самих вещах оправдывает универсальность значения такого слова? В вещах должна быть какая-то причина универсального значения имен нарицательных, иначе причина лежит в самом языке; и тогда Абеляр, стараясь избежать ультрареализма, впадает в номинализм. Описывая универсалию как имя нарицательное – универсальное значение слова, – Абеляр, несомненно, должен был отдавать себе отчет в том, что его позиция близка номинализму. Отсюда возникает потребность объяснить связь между универсальным значением и вещами, существующими универсально вне ума и вне языка. Тем не менее, что бы ни служило в вещах причиной универсального значения, оно не может само быть вещью, т. е. не может быть субстанцией, иначе Абеляр оказывается ультрареалистом вместе с Гильомом. Перед Абеляром стоит следующая задача: постулировать причину универсального значения слов в вещах, не делая при этом такую причину вещью.

Позиция Абеляра предполагает, что универсальное значение слова не является субстанцией, и причиной его не является универсальная субстанция; напротив, причиной его являются индивидуальные субстанции, подобные друг другу [142]142
  Кажется не подобающим, чтобы мы на таком основании согласились [с мыслью] о сходстве вещей, потому что нет такой вещи, [где они совпали бы], словно бы мы соединили бы в ничто то, чего там и не было, например сказали бы, что тот или этот сходятся в статусе человека, то есть в том, что они – люди. Но мы не думаем ничего иного, кроме того, что они – люди и этим не отличаются [друг от друга], тем, повторяю, что они – люди, хотя ни о какой [их] сущности мы не говорим. Мы называем статусом человека само бытие человеком, что не есть вещь, но то, что мы называем общим основанием приложения имени к каждому человеку, благодаря чему они между собой схожи (Ibid.).
  Abhorrendum autem videtur, quod convenientiam rerum secundum id accipiamus, quod non est res aliqua, tamquam in nihilo ea quae [non] sunt, uniamus, cum scilicet hunc et illum in statu hominis, id est in eo quod sunt homines, convenire dicimus. Sed nihil aliud sentimus, nisi eos homines esse, et secundum hoc nullatenus differre, secundum hoc, inquam, quod homines sunt, licet ad nullam vocemus essentiam. Statum autem hominis ipsum esse hominem, quod non est res, vocamus, quod etiam diximus communem causam impositionis nominis ad singulos, secundum quod ipsi ad invicem conveniunt (Ibid.).


[Закрыть].

Подобие субстанций есть сходство, а не субстанция; Абеляр называет такое состояние бытия вещей, когда они сходны между собой, «статусом». Приписывание Абеляром причины универсального значения слов «состоянию» подразумевает, что индивиды могут быть похожи друг на друга, не обладая общей субстанцией. Поскольку статус является реальным, не будучи субстанцией, Абеляр является реалистом, а не ультрареалистом. Абеляр – реалист, поскольку у него универсалии имеют основание, а именно «причину», в реальности – статус. Он не ультрареалист, потому что только индивиды у него являются субстанциями. Его нельзя считать и номиналистом, поскольку причина универсального значения слова независима от человеческого знания и языка. Статус – не вещь, но все же является причиной. Это не должно удивлять нас, поскольку есть много причин, не являющихся субстанциями [143]143
  Ведь мы часто называем именем причины то, что никакой вещью не является, когда говорим, например: «Он был бит, потому что не хотел идти на форум». [Выражение] «он не хочет [идти] на форум», которое выставляется в качестве причины, не является сущностью (Ibid.).
  Saepe autem causae nomine ea quoque quae res aliqua non sunt, appellamus, ut cum dicitur: Verberatus est, quia non vult ad forum. Non vult ad forum, quod ut causa ponitur, nulla est essentia (Ibid.).


[Закрыть]. Например, отказ появиться на форуме – не есть субстанция, и все же может быть причиной наказания. В целом, универсальными являются значения определенных слов – нарицательных имен, а причина универсального значения есть сходство между индивидами, т. е. статус или состояние субстанций, но не есть субстанция.

Объясняя познавательный переход от восприятия индивидов к универсальному значению слова, Абеляр ничего не говорит об онтологическом статусе «статуса». В связи с этим возникает вопрос, случайно ли сходство между индивидами? Если нет общей для всех индивидов причины, обусловливающей то, что такой статус делает их схожими, то в чем фундаментальная разница между позицией Абеляра и номинализмом? Но если субстанциям присуща какая-то внутренняя причина, делающая их схожими, может ли быть объяснение Абеляра удовлетворительным? Итак, статус для Абеляра является причиной универсального значения слов, но онтологическая причина статуса остается без объяснения. Поиск причины статуса не ведет к бесконечному регрессу причин и не требует того, чтобы какая-то общая субстанция была основой статуса. В действительности то, что ищет Абеляр в аристотелевском объяснении формы, индивидуальной для каждой субстанции, – это причина сходства индивидов, обладающих этой формой, которая сама субстанцией не является. Тех сочинений Аристотеля, которые имелись в распоряжении Абеляра, – «Категории» и «Об истолковании» – было явно недостаточно для исследования аристотелевского понятия формы. Логика не дает ответа на указанные вопросы о причине сходства между индивидами. Однако Абеляр, по-видимому, не отдавал себе отчета в ограниченности своего подхода и считал свое объяснение исчерпывающим. Он выказывает редкую проницательность, демонстрируя ограниченность грамматики в разрешении проблемы универсалий [144]144
  Заметь, что существуют [две связи]: одна – связь конструкций, над которой размышляют грамматики, и другая – связь предикации, которую обсуждают диалектики. В самом деле, по сути конструкция «есть» соединяет человека и камень, да и любые именительные падежи точно так, как животное и человека, скорее для обнаружения понимания, чем для демонстрации состояния дел. Конструкционная связь, следовательно, корректна всякий раз, как обнаруживает завершенную мысль, [независимо от того], существует ли она [реально] в таком виде или нет. Но связь предикации, которая нас здесь интересует, касается природы вещей и демонстрирует их истинное состояние. Так, если кто-нибудь скажет: «человек – это камень», – то он не представит в такой конструкции смысла ни человека, ни камня, даже если бы он хотел таковой смысл обнаружить. Грамматически никакого порока здесь нет (Ibid.).
  Nota autem aliam esse coniunctionem constructionis quam attendunt grammatici, aliam praedicationis quam considerant dialectici: nam secundum vim constructionis tam bene per «est» coniungibilia sunt «homo» et «lapis» et quilibet recti casus, sicut «animal» et «homo», quantum quidem ad manifestandum intellectum, non quantum ad ostendendum rei statum. Coniunctio itaque constructionis totiens bona est, perfectam demonstrat sententiam, sive ita sit sive non. Praedicationis vero coniunctio quam hic accipimus, ad rerum naturam pertinet et ad veritatem status earum demonstrandam. Si quis ita dicat: «homo est lapis», [non] hominis vel lapidis congruam fecit constructionem ad sensum, quem voluit demonstrare, nec ullum vitium fuit grammaticae… (Ibid.)


[Закрыть]. При этом ограничения логики остаются без должного внимания.

ЛЕКЦИЯ 9
Абеляр об универсалиях: эпистемология и божественные идеи [145]145
  Все ссылки на: Абеляр. Логика «для начинающих» // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995; Abelard. Logica ingredientibus // Peter Abaelards philosophische Schriften (Münster: Aschendorff, 1919–1927), Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. 21.1.


[Закрыть]

Новизна решения Абеляром проблемы универсалий состоит в его попытке сформулировать позицию умеренного реализма в противоположность номинализму (Росцелин) и ультрареализму (Гильом из Шампо). Абеляр согласен с Росцелином в том, что универсальность есть характеристика слов. Для Росцелина универсальность сводится к физическому звучанию слова, т. е. к слову как вещи. Абеляр же отождествляет универсалию с значением слова. Таким образом, Росцелин и Абеляр расходятся в решении вопроса о том, являются ли универсалии искусственными образованиями или существуют от природы. Сводя универсалии к звучанию слов (flautus vocis), Росцелин делает универсалии столь же конвенциональными или искусственными, как и звуки, с которыми те отождествляются. Абеляру, приписывающему универсальность значению слова, удается и укоренить универсалию в языке и сохранить ее естественный характер. Если сопоставить позицию Абеляра со взглядами Гильома из Шампо, то ее принципиальное отличие от ультрареализма – в отказе Абеляра от отождествления универсалии с субстанцией. Тем не менее, обе версии реализма сходятся в том, что значения универсалий и нарицательных имен естественны.

Абеляр связывает нематериальность интеллекта с его свободой от необходимости обладать объектом; такая свобода недоступна органам чувств [146]146
  Но прежде всего определим в целом природу всех понятий. Так как душе принадлежат как чувственное восприятие, так и суждение, то различие их в том, что восприятия осуществляются лишь при посредстве телесных средств, воспринимают только тела или то, что к ним относится, например видят башню и доступные зрению качества этой башни. Рассудок же не нуждается в телесных средствах, так что <нет> необходимости иметь субъектное тело, к которому бы он обращался, ему достаточно подобия вещи, которое сознание производит само по себе и на которое направлены все усилия разума. Как только башня разрушится или скроется [с глаз], ее чувственный образ исчезнет; понятие же остается благодаря подобию вещи, сохраненному в сознании (Ibid.).
  Ac primum generaliter intellectuum omnium naturam distinguamus. Cum igitur tam sensus quam intellectus animae sini, haec eorum est differentia, quod sensus per corporea tantum instrumenta exercentur atque corpora tantum vel quae in eis sunt, percipiunt, visus turris vel eius qualitates visibiles. Intellectus autem sicut nec corporeo indigens instrumento est, ita necesse est eum subiectum corpus habere in quod mittatur, sed rei similitudine contentus est, quam sibi ipse animus conficit, in quam suae intelligentiae actionem dirigit. Unde turre destructa vel remota sensus, qui in eam agebat, perit, intellectus autem permanet rei similitudine animo retenta (Ibid.).


[Закрыть]. Интеллект сам может конструировать свой объект познания, который представляет собой подобие внешнего объекта. Этот образ, созданный интеллектом, есть объект познания: в этом своем качестве он заменяет внешний объект. Поскольку объект познания создается интеллектом, Абеляр называет его «фикцией» [147]147
  Но как восприятие не есть чувственно воспринимаемая вещь, на которую оно направлено, так и понятие – не форма вещи, которую оно постигает. Понятие относится скорее к некоей деятельности души, из-за чего ее и называют деятельностью, направленной на понимание; форма же, на которую эта деятельность распространяется, есть некая воображаемая, вымышленная реальность, которую, когда хочет и как хочет, производит рассудок; таковы те воображаемые города, которые видят во сне, или вид произведения, которое нужно создать и которое мастер наперед задумывает, и образец создаваемой вещи, который мы не могли бы назвать ни субстанцией, ни акциденцией (Ibid.).
  Sicut autem sensus non est res sentita, in quam dirigitur, sic nec intellectus forma est rei quam concipit, sed intellectus actio quaedam est animae, unde intelligens dicitur, forma vero in quam dirigitur, res imaginaria quaedam est et ficta, quam sibi, quando vult et qualem vult, animus conficit quales sunt illae imaginariae civitates quae in somno videntur vel forma illa componendae fabncae quam artifex concipit instar exemplar rei formandae, quam neque substantiam neque accidens appellare possumus (Ibid.).


[Закрыть]. Для того чтобы объяснить фиктивный характер интеллектуального познания, он сравнивает его с тем, как художник конструирует в своем уме образец будущего произведения. Более неожиданным является сравнение формы как интеллектуального объекта с работой воображения во сне. Эпистемологическое объяснение Абеляром природы универсалий сразу же поражает нас своей близостью к номинализму, а не к реализму. Вместо того, чтобы говорить о естественности универсального значения, он подчеркивает его искусственный характер; вместо того, чтобы ясно провести границу между интеллектом и воображением, он описывает интеллектуальное познание как работу воображения.

Еще более удивительно ясное осознание Абеляром того, что его описание интеллектуального объекта как фикции противоречит аристотелевскому пониманию универсалии в познавательном аспекте [148]148
  Кое-кто, однако, путает эту [воображаемую реальность] с понятием, представляя его подобным образу башни, которую я представляю в отсутствие башни и созерцаю как высокую, квадратную на просторном поле – то, что они и называют понятием башни. Кажется, Аристотель согласен с ними, когда в [трактате] «Об истолковании» называет подобия вещей претерпеваниями души, как они называют понятия. Мы же говорим, что образ есть подобие вещи (Ibid.).
  Quidam tamen eam idem quod intellectum vocant, ut fabricam turris quam absente turre concipio et altam et quadratam in spatioso campo contemplor. Idem quod intellectum turris appellant. Quibus Aristoteles assentire videtur, qui passiones animae quas intellectus vocant, rerum similitudines in Peri ermeneias appellat. Nos autem imaginem similitudinem rei dicimus (Ibid.).


[Закрыть]. Согласно Аристотелю, форма вещи вне ума и форма в интеллектуальном познании должны совпадать. Абеляр открыто противоречит этой позиции, утверждая, что объектом познания является фиктивная форма, конструируемая интеллектом. По-видимому, Абеляр полагает, что реалистическое понимание Аристотелем универсалий слишком буквально; т. е. он считает, что Аристотель заходит слишком далеко в своем отождествлении универсалии с субстанцией [149]149
  Ну, конечно, истинной квадратуры и истинной высоты нет нигде, кроме как в телах, и ни понятие, ни какая-либо [иная] истинная сущность при этом не могут образоваться иначе, как в фиктивном качестве. Поскольку качество фиктивно, то остается, следовательно, [полагать], что субстанция, которой принадлежит и квадратура, и высота, также была бы фиктивной (Ibid.).
  Sed profecto vera quadratura et vera altitudo non nisi corporibus insunt, ficta etiam qualitate nec inlellectus nec ulla vera essentia formari potest. Restat igitur, ut sicut ficta est qualitas, ficta substantia sit ei subiecta (Ibid.).


[Закрыть]. Чтобы освободить умеренный реализм от каких-либо следов ультрареализма, потребовалось подчеркнуть активность человеческого интеллекта, его творческую роль в формировании объекта. Итак, в эпистемологии Абеляра делается акцент на различии между объектом в интеллекте и внешней реальностью, что, по-видимому, вновь указывает на приближение к номинализму.

Принципиальное различие между универсалией и единичным предметом с точки зрения познания заключается в степени ясности [150]150
  Рассмотрев в общем природу понятий, приступим теперь к различению понятий универсального и единичного. Они различаются тем, что одно, относясь к универсальному имени, схватывает общий и неясный образ многого; другое же, которое соответствует единичному имени, обладает собственной и как бы единственной формой одного, то есть [формой], относящейся только к одной персоне (Ibid.).
  Nunc autem natura intellectuum generaliter inspecta universalium et singularium intellectus distinguamus. Qui quidem in eo dividuntur, quod ille qui universalis nominis est, communem et confusam imaginem multorum concipit, ille vero quem vox singularis general, propriam unius et quasi singularem formam tenet, hoc est ad unam tantum personam se habentem (Ibid.).


[Закрыть]. И для универсального, и для частного познания объектами служат образы, однако универсальные образы смутны, образы же единичных предметов ясны и четки. Значение имени нарицательного, т. е. универсалия, есть образ, являющийся смутным в силу того, что он неотчетливо обозначает многих индивидов, тогда как значение имени собственного, т, е. единичность, есть ясный образ в силу того, что он обозначает один индивид отчетливо. Итак, универсалия есть смутный образ, не дающий ясного представления о каком-либо индивиде: ясные и отчетливые образы соответствуют лишь единичностям. Абеляр описывает универсальный концепт человека как образ, настолько неопределенный, что может отсылать ко многим индивидам [151]151
  Оттого когда я слышу [слово] «человек», то в сознании возникает некий образ, который соотносится с каждым из людей так, что он – общий для всех, не являясь свойством ни одного из них [в отдельности]. Но когда я слышу «Сократ», то в уме появляется некая форма, выражающая сходство с определенным лицом. Поэтому благодаря этому слову «Сократ», которое способствует появлению в уме формы, свойственной единичному существу, некая вещь становится достоверной и определенной, а благодаря слову «человек», понятие которого опирается на общую для всех [людей] форму, сама [эта] общность вносит путаницу, и мы не понимаем, о ком идет речь (Ibid.).
  Unde cum audio «homo», quoddam instar in animo surgit, quod ad singulos homines sic se habet, ut omnium sit commune et nullius proprium. Cum autem audio «Socrates», forma quaedam in animo surgit, quae certae personae similitudinem exprimit. Unde per hoc vocabulum, quod est Socrates, quod propriam unius formam ingerit in animo, res quaedam certificatur et determinatur, per «homo» vero, cuius intelligentia in communi forma omnium nititur, ipsa communitas confusioni est, ne quam ex omnibus intelligamus (Ibid.).


[Закрыть]. Напротив, за именем собственным стоит образ столь ясный и отчетливый, что он может относиться лишь к одному индивиду. Формирование смутного образа не дает интеллекту остановиться на какой-то единичности: таким образом, универсалии выступают как некие препятствия, удерживающие интеллект от свойственного ему обращения к индивидуальным предметам. Универсальное познание есть осознанный отказ от ясности, намеренная фрустрация стремления к определенному и точному знанию.

Несмотря на отвержение Абеляром номинализма, номиналист едва ли нашел бы веские причины, чтобы отвергать эпистемологию Абеляра. Ведь ясное и отчетливое знание он ограничивает познанием единичностей. Если познание единичностей представляется естественным, то универсальное познание противится ясности имен собственных; значит, оно скорее искусственно, чем естественно. Абеляр постулирует единственное отличие между интеллектом и воображением – ясность образа. Поэтому то, что мы называем «деятельностью интеллекта», есть просто замутнение образа. Поскольку полное знание должно быть ясным и отчетливым, оно достигается познанием единичностей, а не универсалий. В целом, проблема, которую эпистемология Абеляра вносит в его понимание универсалий, заключается в соотнесении универсального знания с искусственностью и неясностью, а единичного знания – с естественностью и ясностью.

Такое представление об универсальном познании мы ожидали бы от номиналиста, а не от реалиста. По-видимому, и в данном случае Абеляр опасается, что приписывание ясности объекту универсального познания приведет к отождествлению универсалии с субстанцией. Чтобы сохранить несубстанциальность универсального значения слова, оно должно быть искусственным продуктом человеческого воображения, намеренно устраняющего ясность конкретного образа. Представление Абеляра об универсальном познании не предполагает перехода от одного законченного акта познания к другому или движения от менее совершенного знания к более совершенному, скорее наоборот. Возможно, проблема заключается всего лишь в терминологии Абеляра, но как бы то ни было, благодаря ей он, осознанно или неосознанно, приходит к номиналистической позиции.

В понимании Абеляром божественных идей нашли отражение и развиваемая им позиция умеренного реализма, и его номиналистическая тенденция. Стоит отметить, что, приступая к обсуждению божественных идей, Абеляр обращается к грамматике Присциана [152]152
  В первой [книге] «Constructiones» Присциан, показав общее приложение универсалий к индивидуальному, сказал, что они, кажется, имеют некое другое значение самих себя, то есть относятся к общей форме: Что касается родовых и видовых форм вещей, которые интеллигибельно устанавливаются в Божественном уме прежде, чем обнаруживаются в телах, то в них могут быть также отличительные признаки родов либо видов вещей (Ibid.).
  In primo namque Constructionum Priscianus, cum communem impositionem universalium ad individua praemonstrasset, quandam aliam ipsorum significationem, de forma scilicet communi, visus est subiunxisse dicens: «ad generales et speciales rerum formas, quae in mente divina intelligibiliter constituuntur, antequam in corpora prodirent, haec quoque propria possunt esse, quibus genera vel species naturae rerum demonstrantur» (Ibid.).


[Закрыть]. Несомненно, ресурсы Абеляра были очень скудны, если в качестве наиболее авторитетного источника по вопросу о божественных идеях выбрана грамматика. Для этой цели он мог бы обратиться к произведениям Августина, но Абеляр уверен, что вопрос об универсалиях должен обсуждаться в рамках тривиума. Здесь мы обнаруживаем, что есть два значения слова «универсалия». Как мы видели, Абеляр отождествляет универсалию со значением имени нарицательного. Теперь мы также имеем универсалии в качестве форм, существующих в божественном уме. Они предшествуют индивидуальным сотворенным субстанциям; точнее, они независимы от сотворенных субстанций и поэтому являются субстанциями в духе ультрареализма. Если первый подход к универсалиям приблизительно соответствует – весьма приблизительно, как мы видели, – Аристотелю, то второй, предполагающий существование универсалий независимо от чувственных вещей, близок Платону. Наиболее важным для эпистемологии универсалий является то, что полное знание универсалий в первом смысле требует знания универсалий во втором смысле. Чтобы правильно понять универсальные значения, сформированные на основе статуса, общего для индивидуальных субстанций, необходимо знание форм, существующих в божественном уме. Исходя из нашего анализа «статуса» Абеляра, можно было бы ожидать, что он не станет раскрывать метафизику этих форм, находящихся в божественном уме. Он ограничивается аналогией между формой в божественном уме и формой в уме художника [153]153
  Речь ведь в этом месте идет о Боге, Которого как бы сравнивают с ремесленником: прежде чем выполнить работу, тог мысленно представляет образцовую форму, ради уподобления которой трудится и о которой говорят, что она-то и появляется в теле, ибо истинная вещь получается при уподоблении ей. Но это общее схватывание приписывается Богу, не человеку, так как такие труды – родовые или видовые состояния природы – принадлежат Богу, не ремесленнику, ибо человек, душа или камень от Бога, а дом или меч – от человека (Ibid.).
  Hoc enim loco de Deo sic agitur quasi de artifice aliquid composituro, qui rei componendae exemplarem formam, ad similitudinem cuius operetur, anima praeconcipit, quae tunc in corpus procedere dicitur, cum ad similitudinem eius res vera componitur. Haec autem communis conceptio bene Deo adscribitur, non homini; quia opera illa generales vel speciales naturae status sunt [Dei], non artificis, ut homo, anima vel lapis Dei, domus autem vel gladius hominis (Ibid.).


[Закрыть]. Абеляр все-таки дает здесь какое-то метафизическое объяснение статуса, говоря о том, что форма в божественном уме является причиной статуса, однако онтологическая структура статуса среди индивидов по-прежнему остается тайной. Абеляр здесь делает акцент на различии онтологической связи сотворенных вещей с Богом и с человеком. Для Бога сотворенные Им природные вещи есть искусственные продукты Его деятельности; для нас же они естественны и от нас не зависят. Бог знает Свое творение, так же как ремесленник знает свое произведение – такая точка зрения нам недоступна.

Абеляр прибегает к аналогии с ремесленником для того, чтобы продемонстрировать характер как человеческого, так и божественного знания универсалий. Он совмещает две точки зрения, чтобы показать, насколько различны человеческое и божественное знание универсалий [154]154
  Оттого ни дом, ни меч не суть дело [Божественной] природы, как те, [то есть человек, душа или камень], и слова, [их означающие], относятся не к субстанции, а к акциденции. По этой причине они не есть ни роды, ни предельные виды. Поэтому Божественному, а не человеческому уму приписываются такого рода концепции путем абстракции, ибо люди, познающие вещи только через чувственные восприятия, редко или никогда не достигают простого понимания [Божественного] порядка и не постигают чистой сущности вещей – этому мешает внешняя чувственная восприимчивость акциденций. Бог же, кому все, что Он сотворил и что было прежде творения, открывается само собой, знал, различал каждое отдельное состояние, и никакое чувственное восприяние не мешало Тому, Кто один [лишь] владеет истинным пониманием (Ibid.).
  Unde haec naturae non sunt opera domus et gladius, sicut illa, nec eorum vocabula substantiae sunt, sed accidentis atque ideo nec genera sunt nec specialissima. Inde etiam bene divinae menti, non humanae huiusmodi per abstractionem conceptiones adscribuntur, quia homines, qui per sensus tantum res cognoscunt, vix aut numquam ad huiusmodi simplicem intelligentiam conscendunt et ne pure rerum naturas concipiant, accidentium exterior sensualitas impedit. Deus vero cui omnia per se patent, quae condidit, quique ea antequam sint, novit, singulos status in se ipsis distinguit nec ei sensus impedimento est, qui [solam] solus veram habet intelligentiam (Ibid.).


[Закрыть]. Бог знает природу вещей, поскольку они есть Его произведения: только мастер обладает истинным знанием произведенной им вещи. Люди же создают лишь акцидентальную форму, поэтому им доступно только полное знание акциденций. Другими словами, только артефакт может быть познан вполне, причем полное знание о нем дано только его создателю. Следовательно, только Бог обладает истинным и полным знанием природных вещей. Человек всегда подходит к природным вещам как к природным и поэтому лишен возможности постичь их внутреннюю структуру. Абеляр считает, что направленность чувств на акциденции субстанций есть препятствие проникновению в сами субстанции, а вовсе не первый шаг к их раскрытию человеческим познанием. Природный характер вещей и отчужденность акциденций от внутренней структуры субстанций решительно ограничивает возможность постижения универсального смысла вещей.

Так что нет ничего удивительного в том, что Абеляр описывает человеческое универсальное познание как искусственное и смутное. Человеческое знание универсалий должно быть искусственным, поскольку предмет недоступен для нас в своей природной сущности. Поскольку мы не создаем природных вещей, мы можем только приблизительно схватывать их универсальный смысл, намеренно размывая их собирательные образы. Абеляр заключает, что относительно универсалий мы ограничены мнением, не обладая знанием о них [155]155
  Можно подумать, таким образом, что о тех внутренних формах, которые не поддаются чувственному восприятию, каковыми являются «рациональность», «смертность», «отцовство», «сидение», мы имеем скорее мнение, чем [понятие]. Однако каким бы ни было название их существования, они все же порождают понятие, а не мнение, ибо на основании некоторых природных черт, или свойств, вещей изобретатель [этих слов] имел намерение приложить их [к определенным вещам], хотя сам и не сумел хорошенько поразмыслить о природе, или свойстве, [этих] вещей (Ibid.).
  Ita etiam credo de intrinsecis formis quae ad sensus non veniunt, qualis est rationalitas et mortalitas, paternitas, sessio, magis nos opinionem habere. Quaelibet tamen quorumlibet existentium nomina, quantum in ipsis est, intellectum magis quam opinionem generant, quia secundum aliquas rerum naturas vel proprietates inventor ea imponere intendit, etsi nec ipse bene excogitare sciret rei naturam aut proprietatem (Ibid.).


[Закрыть]. Мы можем знать только то, что производим, а о том, что нами не произведено, мы можем иметь лишь мнение. Но Абеляр идет дальше, утверждая, что даже ремесленники не вполне понимают то, что они производят. Поэтому окончательный вывод Абеляра таков: людям доступно только мнение об универсалиях, а не знание их. Знать универсалии дано только Богу.

Непоследовательность Абеляра в понимании универсалий проявилась и в заключительном разделе эпистемологического описания универсалий – при рассмотрении абстракции. Здесь Абеляр наиболее явно говорит о материи и форме [156]156
  Но прежде – об абстракции. Итак, нужно знать, что материя и форма всегда существуют вместе вперемешку, но суждение ума обладает такой способностью, что то созерцает материю саму по себе, то переносит внимание на одну только форму, то постигает их в единстве (Ibid.).
  Ac primum de abstractione. Sciendum itaque materiam et formam permixta simul semper consistere, animi tamen ratio hanc vim habet, ut modo materiam per se speculetur, modo formam solam attendat, modo utraque permixta concipiat (Ibid.).


[Закрыть]. Материя и форма существуют вместе, но ум способен выделять их путем абстракции. Тем самым Абеляр признает, что для обоснования понимания «статуса» требуется нечто подобное аристотелевским материи и форме, хотя он и не предлагает такого объяснения в силу своего неприятия ультрареализма. Он ограничивается лишь утверждением о том, что они существуют вместе; каким образом они сосуществуют, он не объясняет. Такое понимание абстракции гораздо более согласуется с позицией умеренного реализма, чем с номинализмом, и он сам формулирует основной довод против умеренного реализма: мысля форму отдельно от материи, мы создаем ложный объект познания, поскольку форма не существует отдельно от материи [157]157
  Такого рода понятия, [полученные] с помощью абстракции, могли бы, пожалуй, казаться ложными или пустыми, потому что они изображают вещь иначе, чем она существует [реально] (Ibid.).
  Huiusmodi autem intellectus per abstractionem inde forsitan faisi vel vani videbantur, quod rem aliter quam subsistit, percipiant (Ibid.).


[Закрыть]. Абеляр отвечает вполне в духе умеренного реализма: мысля форму отдельно от материи, мы не идем по ложному пути, поскольку при этом мы не выносим суждение о том, что форма существует отдельно от материи [158]158
  И когда я говорю, что внимание мое обращено только на то, что в нем есть, это «только» относится лишь к вниманию, но никоим образом к способу существования – в противном случае понятие было бы пустым (Ibid.).
  Et cum dico me attendere tantum eam in eo quod hoc habet, illud «tantum» ad attentionem refertur, non ad modum subsistendi, alioquin cassus esset intellectus. (Ibid.)


[Закрыть].

Абеляр подводит итог рассмотрению универсалий, отвечая на три вопроса, поставленные Порфирием, и на вопрос, поставленный им самим [159]159
  После этого беглого обзора перейдем к решению вопросов, поставленных Порфирием, о родах и видах; теперь мы легко можем это [сделать], так как открыли природу всех универсалий (Ibid.).
  His itaque praelibatis ad absolvendas quaestiones de generibus et speciebus a Porphyrio propositas veniamus, quod facile iam possumus omnium universalium natura iam aperta (Ibid.).


[Закрыть]. В этом общем обзоре Абеляром его собственной трактовки универсалий преобладает умеренный реализм. Его ответ на первый вопрос, зависимы универсалии от ума или нет, сводится к согласию с обеими альтернативами с некоторыми оговорками [160]160
  Итак, первый [вопрос] был такой: существуют ли роды и виды, то есть означают ли они нечто истинно существующее, или же они полагаются только в уме, то есть соответствуют пустому мнению без вещей, подобно таким, например, именам, как химера, козлоолень, которые не порождают здравого понятия? На это нужно ответить, что роды и виды означают через номинацию истинно существующие вещи, а именно те, у которых единичные имена, и они никоим образом не сводятся к пустому мнению, однако, как установлено, составляют некоторым образом единичное, простое и чистое понятие (Ibid.).
  Prima itaque huiusmodi erat, utrum genera et species subsistant, id est significent aliqua vere existentia, an sint posita in intellectu solo etc., id est sint posita in opinione cassa sine re, sicut haec nomina chimaera, hircocervus, quae sanam intelligentiam non generant. Ad quod respondendum est, quia re vera significant per nominationem res vere existentes, easdem scilicet quas singularia nomina, et nullomodo in opinione cassa sunt posita; quodam tamen modo intellectu solo et nudo et puro, sicuti determinatum est, consistunt (Ibid.).


[Закрыть]. Универсалии независимы от ума в том смысле, что их означаемым, или референтом, являются индивиды вне ума. Тем не менее универсалии зависимы от человеческого ума в том смысле, что существуют только индивиды, т. е. только индивиды являются субстанциями. Первая часть ответа говорит о приверженности Абеляра реализму, из второй части видно, что он умеренный реалист. Второй вопрос – телесны или бестелесны универсалии – также получает утвердительный ответ относительно обеих альтернатив [161]161
  То же можно сказать и по поводу второго [вопроса], который таков: являются ли эти сущности телесными или бестелесными? Либо: если согласиться, что [роды и виды] означают сущности, то означают ли они те сущности, которые телесны, или же те, которые бестелесны?…На это нужно ответить: в одном смысле это некоторым образом телесное, то есть обособленное в своем существовании, но при обозначении его универсальным именем оно – бестелесно, так как универсалия не имеет [вещи] по отдельности и определенно, но [лишь] в общих чертах, как мы достаточно показали выше. Оттого сами универсальные имена называются и телесными – в том, что касается природы вещей, и бестелесными – по способу обозначения, так как, даже если нечто они именуют обособленно, они не [обозначают] его отдельно и определенно (Ibid.).
  Idem in secunda dici potest, quae est huiusmodi: utrum subsistentia sint corporalia an incorporalia, hoc est, cum concedantur significare subsistentia, utrum alia subsistentia significent, quae sint corporalia, an quae sint incorporalia…Cui respondetur: corporalia quodammodo, id est discrete in essentia sua et incorporalia quantum ad universalis nominis notationem, quod scilicet ea non discrete ac determinate nominant, sed confuse, ut supra satis docuimus. Unde et nomina ipsa universalia et corporea dicuntur quantum ad naturam rerum [et si ea quae discreta sunt] et incorporea quantum ad modum significationis, quia etsi eaquae discreta sunt, nominent, non tamen discrete et determinate (Ibid.).


[Закрыть]. То, что обозначается именем нарицательным, – телесно: это чувственные индивидуальные предметы; то, что является значением самого слова, бестелесно. Абеляр дает вдвойне утвердительный ответ и на третий вопрос: существуют ли универсалии в чувственных вещах (Аристотель) или вне их (Платон) [162]162
  Третий вопрос, а именно: принадлежат ли [роды и виды] чувственному и т. д., – проистекает из той уступки, что была сделана [при ответе] на второй вопрос относительно бестелесного, так как бестелесное, воспринятое определенным образом, делится, как мы выше напомнили, в зависимости от того, принадлежит ли оно чувственному или нет. И говорят, что универсальное существует в чувственном, то есть означает субстанцию, внутренне присущую чувственно воспринимаемой вещи – в силу ее внешних форм, – но [лишь постольку], поскольку оно обозначает ту субстанцию, которая актуально существует в чувственно воспринимаемой вещи, сама же по себе универсалия существует как естественно отделенная от чувственно воспринимаемой вещи, как мы показали выше, с точки зрения Платона (Ibid.).
  Tertia vero quaestio, utrum sint posita in sensibilibus etc., ex eo descendit, quod incorporea conceduntur, quia videlicet incorporeum quodam modo acceptum dividitur per esse in sensibili et non esse, ut supra quoque meminimus. Et dicuntur universalia subsistere in sensibilibus, id est significare intrinsecam substantiam existentem in re sensibili ex exterioribus formis et cum eam substantiam significent, quae actualiter subsistit in re sensibili, eandem tamen naturaliter separatam a re sensibili demonstrant, sicut superius iuxta Platonem determinavimus (Ibid.).


[Закрыть]. Следуя Аристотелю, Абеляр утверждает, что универсалия не существует вне чувственных вещей, поскольку наше знание универсалий основано на абстракции от индивидов сходного статуса. Следуя Платону, он считает, что универсалии также являются субстанциями, существующими независимо от чувственных вещей. Совместимость Платона и Аристотеля объясняется отождествлением универсалий как субстанций с божественным умом [163]163
  В том, что касается второго вопроса, мы можем понять телесное и бестелесное через чувственно воспринимаемое и нечувственное, поскольку это более подобающий порядок вопросов… остался вопрос: [роды и виды] только именовали само это чувственно воспринимаемое или обозначали и нечто иное? На это отвечают, что они обозначают и само чувственное, и вместе тот общий концепт, который Присциан приписал Божественной мысли по преимуществу (Ibid.).
  Possumus autem in secunda quaestione corporeum et incorporeum pro sensibili et insensibili sumere, ut sit ordo quaestionum convenientior…restabat quaestio, utrum ipsa sensibilia tantum appellarent an etiam aliquid significarent; cui respondetur quod et sensibilia ipsa significant et simul communem illam conceptionem quam Priscianus divinae menti praecipue adscribit (Ibid.).


[Закрыть]. Согласие Абеляра с Аристотелем показательно для отстаиваемого им умеренного реализма, а его понимание божественных идей отражает совместимость умеренного реализма и ультрареализма. Отвечая на свой собственный вопрос – можно ли говорить об универсалии, если уже не существует ничего, к чему она могла бы отсылать, – Абеляр отвечает и «да» и «нет» [164]164
  Что же касается их неизменности, то, понимая, что [речь идет] о четвертом [вопросе], как мы выше упомянули, принятое нами решение таково: общие имена не существуют никоим образом, ибо после того, как уничтожаются вещи, нет, стало быть, и предикатов к их множеству и, разумеется, нет универсалий тех вещей, например имени розы по отношению к уже <не> существующим розам. Это имя есть лишь обозначение на основании мышления (хотя оно и не именует более ничего [определенного]) – иначе не было бы предложения: ведь никакой [реальной] розы нет (Ibid.).
  Et circa ea constantia. Secundum hoc quod hic quartam intelligimus quaestionem, ut supra meminimus, haec est solutio quod universalia nomina nullo modo volumus esse, cum rebus eorum peremptis iam de pluribus praedicabilia non sint, quippe nec ullis rebus communia, ut rosae nomen iam permanentibus rosis, quod tamen tunc quoque ex intellectu significativum est, licet nominatione careat, alioquin propositio non esset: nulla rosa est (Ss. 29–30).


[Закрыть]. Если нет никаких индивидов такого статуса, универсалия не обозначает никакой вещи; например, если нет роз, слово «роза» ни к чему не отсылает в реальности. Тем не менее это слово все же может быть осмысленным в предложении: «никаких роз нет». Таким образом, слово может обладать значением и в то же время не отсылать ни к каким предметам.

Вклад Абеляра в спор об универсалиях заключается в том, что он первый в западном христианском мире ясно сформулировал позицию умеренного реализма. Кроме того, он впервые предпринял попытку привести к согласию умеренный реализм и ультрареализм, т. е. примирить Платона с Аристотелем. В то же время в «Логике» Абеляра наблюдается сильная тенденция к номинализму. В таком случае, можно ли привести к общему знаменателю понимание Абеляром универсалий? Уступки Абеляра номинализму объяснимы, если признать, что в двух отношениях он отходит от ультрареализма. Во-первых, единственный способ избежать свойственного ультрареализму разделения между умопостигаемым и чувственным, которое превращает универсалию в субстанцию – свести к минимуму различие между интеллектом и воображением. Во-вторых, единственный способ избежать превращения универсального интеллектуального объекта в субстанцию, – отрицать его естественность: если интеллектуальный объект не является естественным, он должен быть искусственным. При соблюдении этих двух условий происходит обязательное слияние умеренного реализма с «номиналистическими» догматами. В действительности, эти так называемые номиналистические положения являются, согласно Абеляру, единственным способом сохранить умеренный реализм как самостоятельную позицию. Поэтому, как будет видно в дальнейшем, и представители умеренного реализма и номиналисты будут относиться к текстам Абеляра как к источнику вдохновения.