Текст книги "Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада"
Автор книги: Майкл Суини
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 15 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]
ЛЕКЦИЯ 7
Ансельмово доказательство бытия бога («Прослогион») [100]100
Все ссылки в скобках – на главы «Proslogion» в: PL, t. CLVIII. Перевод по: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. Перевод с латинского И. В. Купреевой. М.: Канон, 1995.
[Закрыть]
В предисловии Ансельм говорит, что цель его сочинения – помочь своим братьям-монахам в созерцании Бога [101]101
Теперь же, думая, что если записать, то какому-нибудь читателю придется по душе то, что я рад был открыть для себя, об этом и о кое-каких прочих вещах от лица, стремящегося подвигнуть ум свой к созерцанию Бога и ищущего понять то, во что верует, – я написал нижеприлагаемое сочинение.
Aestimans igitur quod me gaudebam invenisse, si scriptum esset, alicui legenti placiturum: de hoc ipso et de quibusdam aliis sub persona conantis erigere mentem suam ad contemplandum deum et quaerentis intelligere quod credit, subditum scripsi opusculum (Prologus).
[Закрыть]. Философия может помочь в этом, потому что созерцание требует, хотя бы в какой-то мере, понимания предмета веры, а философия способна постичь важнейшие истины о Боге. Таким образом, философия неотделима от созерцания и от монашеской жизни. Тесная связь между философией и монашеским созерцанием демонстрируется в первых строках доказательства, которое начинается с молитвы [102]102
Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне, сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем.
Ergo, domine, qui das fidei intellectum, da mihi, ut quantum scis expedire intelligam, quia es sicut credimus, et hoc es quod credimus (2).
[Закрыть]. Поскольку вера является исходным пунктом этого исследования, оно может быть начато с темы личного общения с Богом, которое уже вошло в жизнь христианского монаха. На протяжении всего сочинения Ансельм будет обращаться то к опосредованному и внеличному подходу философии, то к непосредственному, личному опыту молитвы. Внеличный подход, в основе которого лежит логический метод философии, не противопоставляется молитве, но дополняет ее. И оказывается, что безличный философский метод укрепляет личную связь с Богом через молитву, поскольку понимание укрепляет веру.
Исходным пунктом доказательства Ансельма является определение: Бог есть то, больше чего нельзя ничего себе представить [103]103
А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить.
Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit (Ibid.).
[Закрыть]. Такое определение представляет собой кратчайшее из возможных описаний Бога: все его содержание в том, что Бог выше всего, что мы можем помыслить. Чтобы понять это определение, не требуется никакого специального знания о Боге, поэтому исходная посылка доказательства доступна каждому, будь то ученый или дилетант. Итак, тогда как поиски Бога начинаются у Ансельма скорее с веры, чем с понимания, то к применению философского подхода он приступает, говоря о вещах, доступных только разуму, и в данном случае о вещах, постижимых без труда. К тому же, помимо доступности пониманию, выраженная в этой исходной посылке непостижимость Бога скорее облегчает, чем затрудняет доказательство Его существования. Сама трудность определения Бога становится основой этого определения: легко понять, что Бог ускользает от всех наших попыток описать Его; и это становится достаточным для начала аргументации. Начиная с определения, Ансельм вполне по-августиновски приступает к доказательству, обращаясь к уму, а не к чувствам или к материальному миру.
Затем в диалог между Ансельмом и Богом, с которого начался «Прослогион», вступает атеист – глупец, сказавший в своем сердце, что нет Бога [104]104
Значит, когда «сказал безумец в сердце своем: нет Бога» – он сказал, что какой-то такой природы нет? (Пс 13:1; 52:1). Но, конечно, этот же самый безумец, слыша, как я говорю: «Нечто, больше чего нельзя ничего себе представить», – понимает то, что слышит; а то, что он понимает, есть в его уме, даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует.
An ergo non est aliqua talis natura, quia «dixit insipiens in corde suo: non est deus»? Sed certe ipse idem insipiens, cum audit hoc ipsum quod dico: «aliquid quo maius nihil cogitari potest», intelligit quod audit; et quod intelligit in intellectu eius est, etiam si non intelligat illud esse (Ibid.).
[Закрыть]. Для того, чтобы включить в разговор атеиста, который не ведет личного диалога с Богом, требуется не молитва, а какой-то другой способ общения или метод. Философский метод не требует ни веры, ни молитвы, поэтому атеист может принять участие в такого рода поиске, хотя и сомневаясь в том, что он приведет к Богу. Общедоступность определения Бога – исходный пункт доказательства – становится очевидной в том, что даже атеист способен понять формулу «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Пригласив атеиста участвовать в разговоре, Ансельм тем самым слегка изменяет цель своего сочинения: уже не только верующий получает помощь в понимании того, во что он верит, но и для неверующего открывается дорога к вере и к Богу, благодаря философскому пониманию Бога.
Вторая посылка рассуждения Ансельма заключается в разграничении между бытием в уме (esse in intellectu) и бытием вне ума (esse in re) [105]105
Ведь одно дело – быть вещи в уме; другое – осознавать, что вещь существует. Так, когда художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он, действительно, имеет это в уме, но отнюдь не осознает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал.
Aliud enim est rem esse in intellectu, aliud intelligere rem esse. Nam cum pictor praecogitat quae facturus est, habet quidem in intellectu, sed nondum intelligit esse quod nondum fecit. Cum vero iam pinxit, et habet in intellectu et intelligit esse quod iam fecit (Ibid.).
[Закрыть]. Подобно картине, существующей в уме художника прежде, чем он начинает писать, идея отлична оттого, что мы называем бытием или реальностью. Поскольку минимальное определение Бога доступно всем, Бог существует в уме каждого, включая и атеиста, который воспринимает Его как идею «того, больше чего нельзя ничего себе представить» [106]106
Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как, когда он слышит это [выражение], он его понимает, а все, что понимается, есть в уме.
Convincitur ergo etiam insipiens esse vel in intellectu aliquid quo nihil maius cogitari potest, quia hoc cum audit intelligit, et quidquid intelligitur in intellectu est (Ibid.).
[Закрыть]. Третья посылка: то, что существует вне ума, – больше, чем то, что может существовать только в уме [107]107
И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше.
Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est (Ibid.).
[Закрыть]. Здесь подразумевается, что то, что может существовать вне ума – выше, поскольку не зависит от ума; познаваемо или нет, оно существует, тогда как то, что есть только в уме, существует лишь в силу того, что оно мыслимо. Безусловно, из этого следует, что если Бог существует только в уме, то возможно помыслить и нечто большее, чем Бог, поскольку все, что существует вне ума, будет больше. Но тогда мы имеем противоречие, ведь Бог был определен как «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить» [108]108
Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.
Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re (Ibid.).
[Закрыть]. Бог не может быть тем, больше чего нельзя ничего себе представить, и быть только в уме, ведь тогда все, что может существовать вне ума, будет больше, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить. Поэтому Бог существует вне ума, независимо от нашего мышления.
В 3-й главе рассуждение строится по-иному. Исходный пункт тот же: Бог есть то, больше чего нельзя ничего себе представить. Но вместо различения между бытием в уме и бытием вне ума и полагания последнего высшим к данному определению добавляется разграничение между тем, что можно представить себе несуществующим, и тем, что нельзя представить таким. Последнее полагается высшим [109]109
И оно, конечно, существует столь истинно, что его нельзя представить себе несуществующим. Ибо можно представить себе, что существует нечто такое, чего нельзя представить себе как несуществующее; и оно больше, чем то, что можно представить себе как несуществующее. Поэтому если то, больше чего нельзя себе представить, можно представить себе как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, больше чего нельзя себе представить; противоречие. Значит, нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим.
Quo utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse. Nam potest cogitari esse aliquid, quod non possit cogitari non esse; quod maius est quam quod non esse cogitari potest. Quare si id quo maius nequit cogitari, potest cogitari non esse: id ipsum quo maius cogitari nequit, non est id quo maius cogitari nequit; quod convenire non potest. Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse (3).
[Закрыть]. В отличие от вывода первого рассуждения – Бог не может не существовать – второе рассуждение показывает, что Его даже нельзя помыслить несуществующим. Ведь если бы Его можно было представить себе несуществующим, то мы тогда подумали бы, что существует нечто большее, чем Бог, – большее, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить, – а именно то, что нельзя себе представить несуществующим. Это рассуждение из всех возможностей существования оставляет для Бога только необходимое существование. Реальность делится на три рода: невозможное, случайное и необходимое. Существование Бога не является невозможным, поскольку в нем нет внутреннего противоречия. Существование Бога не является случайным, иначе мы могли бы подумать о существовании большего, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить и что существует необходимо. Как и во 2-й главе, здесь наблюдается переход от концептуального к вне-ментальному существованию, но на этот раз речь идет о переходе от непротиворечивой по природе идеи Бога в уме к необходимому существованию вне ума. Ансельм не объясняет, почему он дает второй вариант доказательства, но можно предположить, что рассуждение в 3-й главе проводит более четкое различие между Богом и творением. Согласно рассуждению в главе 2-й, Бог есть всего лишь нечто большее, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить. Но тогда остается возможным, что Бог есть нечто случайное, как всякое другое бытие, даже при том, что он выше всякого другого случайного бытия. Рассуждение 3-й главы устраняет эту возможность и проводит резкую границу между Богом, существующим необходимо, и творениями, существующими как нечто случайное.
В заключительном пассаже этого рассуждения оказывается, что необходимое бытие и есть Тот Самый Бог, к Которому Ансельм обращался в молитве в самом начале:
«А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, Ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет» [110]110
Ibid.
[Закрыть].
Ансельм без колебаний обращается к этому необходимому бытию в молитве. А это служит доказательством того, что, по крайней мере для Ансельма, бог философов есть Бог Авраама, Исаака и Иосифа. В этом пассаже происходит непринужденный переход от «этого бытия», безлично описываемого как «то, больше чего нельзя ничего себе представить», к Тому Богу, к Которому Ансельм обращается во втором лице. Это рассуждение приводит верующего к узнаванию Того, Кого он уже знает. Однако теперь, благодаря философскому методу, верующий знает Его лучше. Отныне мы знаем, что существование Бога настолько явно и близко нам, что мы не в состоянии даже представить Его несуществующим. Философия демонстрирует нам, почему человеческий разум не позволяет нам отрицать существование Бога: человеческий разум подобен монастырю с толстыми стенами, не позволяющими избежать присутствия Бога.
На первый взгляд может показаться, что Ансельм оставил без внимания предложенный Августином подход к пониманию Бога через порядок, через восхождение к Богу по иерархии бытия. Однако в доказательстве Ансельма присутствует допущение, что существует три уровня бытия. В первом рассуждении (глава 2) нижнюю ступень в иерархии бытия занимает то, что существует только в уме, например кентавры и химеры. На следующей ступени – вещи, существующие и в уме и вне ума, но которые можно представить себе не существующими вне ума, т. е. человек, растения, животные и все другие творения. Высшим является то, что существует и в уме и вне ума, и чье несуществование вне ума немыслимо. Иерархия Ансельма отличается от иерархии Августина в том, что здесь происходит переход от внутреннего к внешнему по отношению к уму. В рассуждении Августина происходит движение от внешнего мира к внутреннему миру души (ума), а понятие вечной истины выводит нас за пределы ума и поднимает ввысь. У Ансельма двери ума закрыты и заперты еще до начала рассуждения, а для того, чтобы открыть разум тому, что выше, достаточно простого определения Бога, т. е. рассмотрение неизменности истины и изменчивости ума оказывается здесь лишним. Во втором рассуждении (глава 3) мы наблюдаем иерархию невозможного, случайного и необходимого. Эта иерархия более метафизична, но, подобно первой, ее отличает простота и минимум деталей.
В связи с воображаемым диалогом Ансельма с атеистом возникает вопрос, как атеист может отрицать существование Бога, если философ утверждает, что несуществование Бога нельзя и помыслить. Но атеист убежден именно в несуществовании Бога. Тогда либо определение Бога – «то, больше чего нельзя ничего себе представить» – не столь доступно и понятно, как представлялось вначале, либо о Боге можно думать, исключая Его существование. Ансельм отвечает на это возражение, сформулированное им самим: атеист может помыслить его (Ансельма) определение Бога, не отдавая себе отчета в том, что в действительности значат слова этого определения [111]111
Иначе ведь представляется вещь, когда представляется звук, ее обозначающий; иначе – когда мыслится само то, что есть вещь. В первом значении можно представить себе, что Бога нет, во втором – ничуть не бывало. Потому что никто, понимающий, что такое Бог, не может представить себе, что Бога нет, хотя бы произносил в сердце эти слова – или без всякого выражения вовне, или с каким-нибудь.
Aliter enim cogitatur res cum vox eam significans cogitatur, aliter cum id ipsum quod res est intelligitur. Illo itaque modo potest cogitari deus non esse, isto vero minime. Nullus quippe intelligens id quod deus est, potest cogitare quia deus non est, licet haec verba dicat in corde, aut sine ulla aut cum aliqua extranea significatione (4).
[Закрыть]. Атеизм возможен только при использовании языка вне связи с реальностью, когда слова утрачивают свое объективное значение. Здесь мы усматриваем связь с выдвинутым Августином в трактате «О свободе воли» понятием общественной природы истины. Однако для Ансельма важнее всего общественная природа языка, которую игнорирует атеист, заменяя объективное значение слова субъективным. Независимость данного доказательства от веры оставляет атеисту лишь одну возможность – спрятаться за словами частного языка: стоит лишь применить слова в их объективном значении, и осознание существования Бога приходит само собой [112]112
Благодарю Тебя, Господи благий, благодарю Тебя за то, что то, во что раньше веровал я силой дара Твоего, теперь так понимаю силой просвещения Твоего, что если бы и не хотел верить в то, что Ты существуешь, не мог бы этого не понимать.
Gratias tibi, bone domine; gratias tibi, quia quod prius credidi te donante, iam sic intelligo te illuminante, ut si te esse nolim credere, non possim non intelligere (Ibid.).
[Закрыть].
Затем Ансельм обращается к решению проблемы, возникающей в том случае, если его доказательство признается правильным: если в действительности такое рассуждение доказывает необходимое существование Бога и невозможность отрицания Его существования, то почему это не дает нам возможности воспринять Бога чувственно? [113]113
А если [душа моя] нашла – что это, что ты не чувствуешь того, что нашла? Почему не чувствует Тебя, Господи Боже, душа моя, если она нашла Тебя?
Si vero invenisti: quid est, quod non sentis quod invenisti? Cur non te sentit, domine deus, anima mea, si invenit te? (14)
[Закрыть]Где то блаженство, которое должно сопутствовать познанию Бога? Как можем мы знать Бога, не «испробовав» того, что ощущает мистик? Мы, как и Августин, сталкиваемся с той же проблемой: как мы можем познавать через Бога, не «видя» Бога? [114]114
Разве она не нашла Того, Кого нашла как свет и истину? Или могла ли она вообще что-либо помыслить о Тебе, иначе как через «свет Твой и истину Твою» (Пс 42:3)? Значит, если она увидела свет и истину, – она увидела Тебя. Если не увидела Тебя, – не увидела ни света, ни истины. Или, может быть, и истина, и свет – то, что она увидела, а все-таки Тебя еще не увидела, ибо увидела Тебя насколько-то, но не увидела Тебя, как Ты есть.
An non invenit, quem invenit esse lucem et veritatem? Quomodo namque intellexit hoc, nisi videndo lucem et veritatem? Aut potuit omnino aliquid intelligere de te, nisi per «lucem tuam et veritatem tuam»? Si ergo vidit lucem et veritatem, vidit te. Si non vidit te, non vidit lucem nec veritatem. An et veritas et lux est quod vidit, et tamen nondum te vidit, quia vidit te aliquatenus, sed non vidit te sicuti es? (Ibid.)
[Закрыть]Вопрос о том, как мы познаем через свет и истину, не видя света и истины, отсылает нас к тем затруднениям, которые испытывал Августин, объясняя, как мы познаем через форму, не видя формы и не видя Бога, тождественного форме. Бог одновременно и присутствует, т. е. является тем, благодаря чему мы познаем, и отсутствует, не являясь непосредственным объектом познания. В какой-то степени знание Бога было достигнуто благодаря его свету и истине, но почему мы прежде не видели этого света и этой истины?
Ансельм находит два решения для этого затруднения Августина [115]115
Она [душа] напрягается больше видеть и ничего не видит сверх того, что видит, кроме потемок; вернее, не потемки видит, ибо нет их в Тебе, а видит, что она не может больше видеть из-за темноты своей. Почему это, Господи, почему это? Затемнен зрак ее из-за нестойкости ее, или он помрачается перед блеском Твоим? Впрочем, что я: конечно, и сама в себе затемняется, и Тобой ослепляется. Конечно, и помрачается своей короткостью, и повергается ниц перед Твоей безмерностью.
Intendit se ut plus videat, et nihil videt ultra hoc quod vidit nisi tenebras; immo non videt tenebras, quae nullae sunt in te, sed videt se non plus posse videre propter tenebras suas. Cur hoc, domine, cur hoc? Tenebratur oculus eius infirmitate sua, aut reverberatur fulgore tuo? Sed certe et tenebratur in se, et reverberatur a te. Utique et obscuratur sua brevitate, et obruitur tua immensitate (14).
[Закрыть]. Во-первых, он не усматривает проблемы ни в отождествлении формы с Богом, ни в отождествлении критерия всякого познания с Богом; скорее мы имеем дело с присущей душе ограниченностью. Признав конечность души, мы приходим к осознанию этой проблемы; нам открывается также и другая ее сторона – неограниченность Бога. Для Ансельма «проблема» Августина вообще не является проблемой: здесь мы сталкиваемся просто-напросто с тем, что душа обнаруживает, что она не равна Богу. Иными словами, эта философская проблема приобщает нас к мистическому опыту созерцания: доказательство не приводит нас к непосредственному восприятию Бога, но нам удается ощутить нашу собственную конечность и отличие от Бога. Ансельм идет дальше по этому пути соотнесения своего доказательства с опытом познания Бога [116]116
Значит, Господи, Ты не только то, больше чего нельзя представить, но сам Ты есть нечто большее, чем можно представить. Ибо раз можно представить нечто такого рода, – если это не Ты, получается, можно представить нечто большее Тебя: не может быть.
Ergo domine, non solum es quo maius cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit. Quoniam namque valet cogitari esse aliquid huiusmodi: si tu non es hoc ipsum, potest cogitari aliquid maius te; quod fieri nequit (15).
[Закрыть]. Определение Бога – то, больше чего нельзя ничего представить, – приводит к пониманию превосходства Бога над всякой человеческой мыслью. Здесь нет непосредственного опыта познания Бога, но есть род опыта божественной трансцендентности: мы приближаемся к Нему настолько, что осознаем необходимость Его существования, однако Он ускользает от нашего понимания. Здесь мы видим, как сходятся философия, созерцание и монашеский опыт.
Спустившись с этих высот, Ансельм обращается к разбору критических замечаний своего собрата по монашеству и философа Гаунило, написавшего небольшой трактат, в котором приводились опровержения предложенного им доказательства. Защищая атеиста – глупца, отрицающего существование Бога, – Гаунило подвергает сомнению обоснованность аргументации Ансельма по двум причинам. Во-первых, неправомерным представляется осуществляемый Ансельмом переход от бытия в уме к бытию вне ума [117]117
На это, пожалуй, можно возразить, что об этом говорится, будто оно уже есть у меня в уме, только потому, что я разумею то, что говорится. Но разве нельзя было бы сказать, что подобным образом я имею в уме и ложное, и само по себе вообще никак не существующее, – вследствие того, что я понимал бы, если бы кто-то стал говорить о них? (Гаунило из Мармутье. В защиту глупца)
Respondere forsan potest: Quod hoc iam esse dicitur in intellectu meo non ob aliud, nisi quia id, quod dicitur, intelligo: Nonne et quaecumque falsa ac nullo prorsus modo in se ipsis existentia in intellectu habere similiter dici possem, cum ea dicente aliquo, quaecumque ille diceret, ego intelligerem? (Obiectio Gaunilonis)
[Закрыть]. Если в уме есть вещи, не существующие вне ума, Ансельм должен объяснить, как возможен переход от идеи Бога к Его действительному существованию. Другими словами, Ансельм должен начать доказательство существования Бога не с бытия в уме, а с бытия вне ума [118]118
Ибо сначала следует сделать для меня достоверным, что это большее где-то существует на самом деле; и тогда только из того, что оно больше всего, будет недвусмысленно следовать, что оно существует и само по себе.
Prius enim certum mihi necesse est fiat re vera esse alicubi «maius» ipsum, et tum demum ex eo, quod maius est omnibus, in se ipso quoque subsistere non erit ambiguum (Ibid.).
[Закрыть]. Чтобы показать возможность перехода от идеального к реальному, Ансельм должен прежде продемонстрировать, что идея соответствует чему-то в действительности, – и тогда вопрос будет разрешен. Гаунило признает, что данное доказательство помогает понять, что есть Бог, однако предложенная в качестве исходной посылка рассуждения, говорящая о том, что есть в уме, никогда не позволит нам узнать, что Бог есть. Чтобы показать, почему нельзя начинать рассуждение с того, что есть в уме, Гаунило использует пример «затерянного острова» [119]119
Например, люди говорят, что где-то в океане есть остров, который из-за трудности или, вернее сказать, невозможности отыскать иные называют потерянным и о котором рассказывают, что он гораздо больше, чем, по преданию, острова блаженных, изобилует неисчислимым множеством богатств и всяческих наслаждений и, не имея на себе никакого владетеля или обитателя, превосходен перед всеми землями, населенными людьми, обилием благ. Положим, кто-то рассказывает мне, что это так, и я легко понимаю сказанное, в чем нет никакой трудности. Но если он вслед за этим, как бы последовательно добавляя, говорит: «Ты больше не можешь сомневаться в том, что этот остров, превосходнейший из всех земель, где-то есть на самом деле, так же как ты не сомневаешься в том, что он есть в твоем уме. А так как превосходнее быть не только в уме, но и в действительности, то он с необходимостью должен быть в действительности…»
Exempli gratia: Aiunt quidam alicubi oceani esse insulam quam ex difficultate vel potius impossibilitate inveniendi, quod non est, cognominant aliqui «perditam» quamque fabulantur multo amplius, quam de fortunatis insulis fertur, divitiarum deliciarumque omnium inaestimabili ubertate pollere nulloque possessore aut habitatore universis aliis, quas incolunt homines, terris possidendorum redundantia usquequaque praestare. Hoc ita esse dicat mihi quispiam, et ego facile dictum, in quo nihil est difficultatis, intelligam. At si tunc velut consequenter adiungat ac dicat: Non potes ultra dubitare insulam illam terris omnibus praestantiorem vere esse alicubi in re, quam et in intellectu tuo non ambigis esse; et quia praestantius est non in intellectu solo, sed etiam esse in re, ideo sic eam necesse est esse… (Ibid.)
[Закрыть]. Этот затерянный остров таков, что нельзя представить себе более замечательного острова. Согласно доказательству Ансельма, говорит Гаунило, из этого следует, что такой затерянный остров существует в действительности, а это абсурдно. Если существование Бога немыслимо, то нет различия между бытием в уме и вне ума, и тогда наиболее совершенный остров должен существовать. Иными словами, для истинности высказывания недостаточно его осмысленности.
Второе важное возражение Гаунило состоит в том, что по сути мы не знаем, что подразумевается под словами «большее из всего, что можно себе представить» [120]120
Сюда можно добавить то, что выше было отмечено предварительным образом, а именно, что то «большее из всего, что можно себе представить», о котором говорится, что это не что иное, как сам Бог, когда я слышу, я не могу представить себе или иметь в уме как вещь, известную мне по виду или по роду, – точно так же как и Бога самого не могу, и из-за этого даже могу себе представить, будто Он не существует. Ведь я не знаю ни самой этой вещи, ни от другой подобной заключить к ней не могу, поскольку ведь и ты сам утверждаешь, что ей нет подобных.
Huc accedit illud, quod praetaxatum est superius, quia scilicet illud «omnibus, quae cogitari possint, maius», quod nihil aliud posse esse dicitur quam ipse deus, tam ego secundum rem vel ex specie mihi vel ex genere notam cogitare auditum vel in intellectu habere non possum quam nec ipsum deum, quem utique ob hoc ipsum etiam non esse cogitare possum. Neque enim aut rem ipsam novi aut ex alia possum conicere simili, quandoquidem et tu talem asseris illam, ut esse non possit simile quicquam (Ibid.).
[Закрыть]. Мы не понимаем самой исходной посылки рассуждения, значит и все, что следует за ней, неверно. В основе минимального определения Ансельма лежит отличие Бога от всякой другой вещи, а это означает, что мы не имеем представления о том, что представляет собой Бог. Не только атеисты, но и все верующие не в силах понять, что значит это определение. Это определение понятно вовсе не всем и каждому, как говорит Ансельм; напротив, его не понимает никто. Ансельм желает показать, что атеист лишь произносит слова, не понимая их значений, тогда как Гаунило утверждает, что это происходит с каждым. К тому же Ансельм утверждает, что атеист намеренно отказывается от объективного значения слов ради субъективного их понимания; Гаунило же говорит, что каждому даны лишь субъективные значения слов, поскольку с тем, на что указывают слова, мы имеем дело не только посредством слов.
Ответ Ансельма на возражения начинается с обращения к вере [121]121
Так как в этих речах возражает мне не тот «глупец», против которого я высказался в моем сочиненьице, но от имени глупца некто отнюдь не глупый, и католик, довольно будет, если я католику и отвечу (Ансельм. Что на это ответил автор книжечки).
Quoniam non me reprehendit in his dictis ille insipiens, contra quem sum locutus in meo opusculo, sed quidam non insipiens et catholicus pro insipiente, sufficere mihi potest respondere catholico (Responsio Anselmi ad obiecta Gaunilonis).
[Закрыть]. Хотя Гаунило высказывает свои возражения от имени глупца-атеиста, Ансельм отвечает самому Гаунило, верующему и монаху. Ведя разговор с Гаунило, Ансельм может обращаться к вере, а кроме того, он может апеллировать и к его совести: «Сколь это ложно – тому свидетельством пускай мне будет надежнейшим вера и совесть твоя» [122]122
Ibid.
[Закрыть]. Если бы Ансельм апеллировал лишь к вере, могло бы показаться, что атеист, ранее приглашенный к участию в диалоге, теперь из него исключен. Обращаясь к совести, Ансельм дает понять, что неприятие атеистом его доказательства в основе своей морально, а не интеллектуально. С Гаунило можно продолжать диалог, поскольку Ансельм уверен в его моральной цельности, а значит, и в его способности признать, что неприятие им доказательства есть моральная ошибка. И атеист, и Гаунило знают, что доказательство верно, но они отказываются принять то, что им известно как истинное. Гаунило, обладающий высоким моральным сознанием, должен признать это; однако нельзя быть столь уверенным в отношении атеиста, продолжающего отрицать существование Бога. И именно атеист, а не Ансельм, завершает диалог. Первый шаг, который должен сделать Гаунило, – обратиться к своей совести и выяснить, существует ли моральная причина для отвержения им доказательства.
Относительно первого возражения Гаунило Ансельм признает, что в целом невозможно перейти от бытия в уме к бытию вне ума [123]123
Но это так, говоришь ты, как если бы об острове среди океана… кто-то сказал, что нельзя сомневаться в его действительном существовании, потому что всякий легко поймет, если его описать словами. Говорю уверенно: если кто-то найдет мне, в действительности или только в представлении, кроме «того, больше чего нельзя себе представить», к чему подойдет ход этого моего доказательства, то я найду и дам ему потерянный остров, так что больше не потеряется.
Sed tale est, inquis, ас si aliquis insulam oceani… dicat idcirco non posse dubitari vere esse in re, quia verbis descriptam facile quis intelligit. Fidens loquor, quia, si quis invenerit mihi aut re ipsa aut sola cogitatione existens praeter «quo maius cogitari non possit», cui aptare valeat connexionem huius meae argumentationis, inveniam et dabo illi perditam insulam amplius non perdendam (Ibid.).
[Закрыть]. Однако Гаунило не удалось увидеть, что в случае с тем, больше чего нельзя ничего себе представить, мы имеем исключение из правила. Пример с затерянным островом помогает обнаружить ошибку Гаунило, поскольку тот относит то, больше чего нельзя ничего помыслить, к некой категории, тогда как то, больше чего нельзя ничего помыслить, не может иметь подобных пределов, иначе мы могли бы подумать о чем-то большем, т. е. о чем-то более совершенном, чем затерянный остров. Уникальность того, больше чего нельзя ничего помыслить, переносит бремя доказательства на самого Гаунило: он должен показать, что правило невозможности перехода от бытия в уме к бытию вне ума приложимо и в случае этого необычного доказательства, ведь Ансельм доказал, что только в этом случае невозможно обладать идеей в уме, не мысля одновременно того, чему она соответствует в действительности. По-видимому, Гаунило не удалось оценить исключительности предложенного Ансельмом понятия того, больше чего нельзя ничего помыслить, и, к сожалению, это заставило Ансельма сосредоточиться на разъяснении данного недоразумения. В результате Ансельм вовсе не рассматривает более важный пункт возражений Гаунило: доказательство существования Бога должно иметь отправным пунктом бытие вне ума, а не в уме – иначе мы так и не выходим за пределы ума.
Отвечая на второе возражение Гаунило, Ансельм указывает на то, что тот не принимает во внимание минимальность его определения [124]124
Но даже если было бы верно, что нельзя представить себе или помыслить то, больше чего нельзя себе представить, все же не было бы ложно, что можно представить себе и помыслить то, больше чего нельзя себе представить. Ведь как ничто не запрещает сказать слово «невыразимое», хотя нельзя рассказать о том, что называется невыразимым; и как можно представить себе «непредставимое», хотя нельзя представить себе то, что правильно называется непредставимым, – так, когда говорится «то, больше чего нельзя себе представить», то, без сомнения, то, что при этом слышится, можно представить себе и помыслить, хотя саму эту вещь ни представить себе, ни помыслить нельзя, ту, больше которой нельзя себе представить.
Sed etsi verum esset non posse cogitari vel intelligi illud, «quo maius nequit cogitari», non tamen falsum esset «quo maius cogitari nequit» cogitari posse et intelligi. Sicut enim nil prohibet dici «ineffabile», licet illud dici non possit, quod «ineffabile» dicitur, et quemadmodum cogitari potest «non cogitabile», quamvis illud cogitari non possit, cui convenit «non cogitabile» dici, ita, cum dicitur «quo nil maius valet cogitari», procul dubio, quod auditur, cogitari et intelligi potest, etiamsi res illa cogitari non valeat aut intelligi, «qua maius cogitari nequit» (Ibid.).
[Закрыть]. Ансельм подчеркивает, что он не претендует на знание сущности Бога или вообще на полное познание Бога. Рассуждение начинается с простого положения о том, что Бог выше, чем что-либо мыслимое. Определение Бога – то, больше чего нельзя помыслить, – можно сравнить со словом «невыразимое»: если можно понять смысл слова «невыразимое», не делая невыразимое выраженным, то так же можно и определить Бога, не делая непостижимое постигаемым. Рассуждение исходит из бытия в уме, а не из действительности вне ума. Следовательно, все, что необходимо для успешного доказательства, – это иметь идею Бога в уме в виде этого минимального определения.
В заключение Ансельм выражает благодарность Гаунило за возражения, и это нельзя считать простой формальностью [125]125
Благодарствую милости твоей и за хулу, и за хвалу моему сочиненьицу. Ведь, раз ты с такой хвалой превознес то, что тебе показалось достойным принятия, вполне ясно, что то, что представилось тебе непрочным, ты порицал доброжелательно, а не злопыхательно.
Gratias ago benignitati tuae et in reprehensione et in laude mei opusculi. Cum enim ea, quae tibi digna susceptione videntur, tanta laude extulisti, satis apparet, quia, quae tibi infirma visa sunt, benevolentia, non malevolentia reprehendisti (Ibid.).
[Закрыть]Тот факт, что Гаунило изложил свои возражения письменно, а Ансельм ответил на них, показывает, что даже в монастыре философия должна была быть публичной. Недостаточно быть добросовестным или искренним: философия должна быть истинной, а истина не замыкается на индивидууме. Поэтому необходимо рассматривать возражения коллег и отвечать на них. Даже в монастыре нельзя искать Бога в одиночку и невозможно вести философские размышления с самим собой. Нам нужны другие, для того чтобы выявить наши слабости и ошибки, для того чтобы мы могли ответить на возражения и тем самым укрепить свое понимание. Таким образом, есть сходство между возражениями, на которые приходится отвечать философу, и поучениями братьев-монахов. Точка зрения других не разрушительна, но созидательна. Такой род смирения является общим и для философа и для монаха.
ЛЕКЦИЯ 8
Абеляр об универсалиях
Для Петра Абеляра (1079–1142), как и для многих его современников, характерен подход к вопросу об универсалиях с точки зрения языка. Он ставит вопрос так: к чему отсылают такие слова, как «человек», «животное» и «роза»? Проблема, которая задана языком, связана с тем, что значения этих слов кажутся чем-то универсальным и общим для многих, но на деле оказываются индивидуальными. Где найти те «человечность», «животность» и «розность», к которым отсылают эти слова? Поскольку вопрос задан о реальных референтах этих слов, он не является, строго говоря, вопросом логики или грамматики. Скорее, здесь идет речь о форме, а значит, о метафизике – существует ли в действительности та форма, к которой отсылают универсальные слова, и если да, то каким образом она существует. В распоряжении Абеляра был весьма ограниченный корпус философских сочинений для решения проблемы универсалий: прежде всего, «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля, «Введение» Порфирия и комментарий к нему Боэция. Хотя источники были скудны, они обладали некоторым преимуществом – благодаря им можно было составить непосредственное представление о споре между Платоном и Аристотелем о форме, не прибегая к текстам Августина.
К моменту вступления Абеляра в XII в. в спор о форме по этому вопросу существовали две основные позиции: ультрареализм и номинализм. Ультрареалисты исходят из представления, что слова обладают универсальным значением, и утверждают, что есть соответствие между знанием и реальностью. Исходя из этого, наши определения человека, животного и розы должны соответствовать чему-то в действительности, т. е. действительно существует универсальный человек, универсальное животное и универсальная роза. Номиналисты, основываясь на положении о том, что в действительности существуют только индивидуальные вещи, приходят к выводу, что значения таких универсальных слов, как человек, животное и роза, есть произведения нашего ума, т. е. они искусственны, конвенциональны и зависят от нашей деятельности – им ничего не соответствует в действительности. Первый учитель Абеляра, Иоанн Росцелин (ок. 1050–1120) был номиналистом. Его сочинения утеряны, но нам известно, что он рассматривал универсалию как индивидуальное физическое звучание слова – flautus vocis. Это значит, что мы порождаем универсалию, когда воспроизводим конвенциональное звучание слова: поскольку данное сочетание звуков конвенционально, то же можно сказать и об универсалии, а значит, в действительности нет такой вещи, как форма. На Соборе в Суассоне в 1092 г. Ансельм обвинил Росцелина в тритеизме на том основании, что, как тот утверждал, если существуют только индивидуальные вещи, то у Троицы нет общей сущности. Таким образом, Ансельм утверждал, что ультрареализм представляет собой единственно правильную позицию по вопросу об универсалиях. Абеляр предпринимает попытку отказаться от ультрареализма, не впадая при этом в номинализм, т. е. в ересь.
Во «Введении» Порфирия (232/3-ок. 301), с которым латиноязычные философы XII–XIII вв. были знакомы в переводе и с комментарием Боэция (ок. 480–524/5), вопрос об универсалиях был поставлен, но не разрешен [126]126
Текст Порфирия: «Далее: я не стану говорить относительно родов и видов, существуют ли они самостоятельно, или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них: ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует другого, более обширного исследования». – Боэций. Комментарий к Порфирию, им самим переведенному // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1997.
Мох de generibus et speciebus illud quidem, sive subsistant. sive in solis nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita: et circa haec consistentia dicere recusabo. Altissimum enim negotium est huiusmodi, et maioris egens inquisitionis // Boethius. Commentaria in Porphyrium a se translatum, I. PL, t. LXIV.
[Закрыть]. Кроме того, в комментарии Боэция вкратце изложена позиция Аристотеля по вопросу об универсалиях, однако мы не наблюдаем у автора стремления сделать выбор между ультрареализмом Платона и умеренным реализмом Аристотеля [127]127
Комментарий Боэция: «Все эти вопросы разрешить очень трудно: сам Порфирий отказывается от такой задачи; и все же я попытаюсь подойти к ним поближе, настолько, чтобы не оставить душу читателя в смятении и в то же время не потратить чересчур много времени и труда на то, что не входит в нашу непосредственную задачу» (Ibid.).
Комментарий Боэция: «Однако Платон полагает, что роды, виды и прочие не только мыслятся как общие, но и суть таковые, и что они существуют помимо тел. Аристотель же считает, что мыслятся они как бестелесные и общие, но существуют в чувственных [вещах]. Разбирать здесь их мнения я не счел уместным, ибо это – дело более высокой философии. Точку зрения Аристотеля мы изложили более подробно не потому, что считаем ее вернее всех прочих, а потому, что эта книга [Порфирия] посвящена „Категориям“, автор которых – Аристотель» (Ibid.).
Quas licet quaestiones arduum sit, ipso interim Porphirio renuente, dissolvere, tamen aggrediar ita ut nес anxium lectoris animum relinquam, nec ipse in his quae praeter muneris suscepti seriem sunt tempus operamque consumam (Ibid.).
Sed Plato genera et species ceteraque non modo intelligi universalia, verum etiam esse atque propter corpora subsistere putat; Aristoteles vero intelligi quidem incorporalia atque universalia, sed subsistere in sensibilibus putat, quorum diiudicare sententias aptum esse non duxi. Altioris enim est philosophiae, idcirco vero studiosius Aristotelis sententiam exsecuti sumus, non quod eam maxime probaremus, sed quod hic liber ad praedicamenta conscriptus est, quorum Aristoteles auctor est (Ibid.).
[Закрыть]. Порфирий формулирует суть спора в трех вопросах: 1) существуют ли универсалии в действительности или только в уме; 2) материальны они или нематериальны; 3) существуют ли они вне чувственных вещей или присутствуют в них [128]128
См.прим. 1.
[Закрыть]. Реалисты – и «ультра» (Платон) и умеренные (Аристотель) – согласны с тем, что форма существует независимо от ума и бестелесна. Их расхождения касаются ответа на третий вопрос: для ультрареалиста форма существует вне чувственных вещей, для умеренного реалиста форма присутствует в них [129]129
См.прим. 2.
[Закрыть]. Номиналистической позиции, которую не обсуждает ни Порфирий, ни Боэций, свойственно отрицание того, что универсалии существуют вне деятельности человеческого ума. К трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, выявляя новый аспект сложных взаимоотношений между грамматикой, логикой и метафизикой: обладает ли универсалия каким-то значением, если она ни к чему не отсылает в действительности, особенно если ранее существовали в качестве ее референтов какие-то индивидуальные вещи, но уже более не существуют? [130]130
Можно – с тем же успехом – интерпретировать и так, как бы присоединив [к упомянутым] четвертый вопрос, а именно: необходимо ли, чтобы роды и виды, поскольку они суть роды и виды благодаря именованию, становились некоей субъект-вещью; или же – по исчезновении самих этих поименованных вещей – разум с помощью обозначения устанавливает универсалию, чем является, например, имя «роза» [в момент], когда не существует ни одной из роз, для которых [это имя] – общее. – Абеляр. Логика «для начинающих»// Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995.
Possumus sic exponere «et circa ea constantia», ut quartam quaestionem annectamus, scilicet utrum et genera et species, quamdiu genera et species sunt, necesse sit subiectam per nominationem rem aliquam habere aut ipsis quoque nominatis rebus destructis ex significatione intellectus tunc quoque possit universale consistere, ut hoc nomen «rosa», quando nulla est rosarum quibus commune sit.
Abelard. Logica ingredientibus // Peter Abaelards philosophische Schriften (Münster: Aschendorff, 1919–1927), Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. 21.1.
[Закрыть]
Глоссы Абеляра к Порфирию из «Логики для начинающих» отчасти представляют собой запись его спора с ультрареалистом Гильомом из Шампо. Собственная позиция Гильома состоит в том, что универсалия (например, «человек», «животное», «роза») понимается как субстанция, т. е. обладает независимым существованием [131]131
Кое-кто универсальную вещь понимает так: в вещах, различающихся между собой по форме, предполагается сущностно одна и та же субстанция, которая является материальной сущностью как [тех] единичных [вещей], к которым она относится, так одновременно и к самой себе, хотя она и разнообразится благодаря формам субъекта [вещей]. Если же случилось бы эти формы отделить, то между вещами, которые разнятся между собою только формами, поскольку сущностно они представляли одну и ту же материю, вовсе не стало бы никакого различия. К слову сказать, у разных отдельных людей нумерически одна и та же субстанция – человека, – которая благодаря этому привходящему признаку оказалась бы Платоном здесь, а благодаря тому – Сократом там (Ibid.).
Quidam enim ita rem universalem accipiunt, ut in rebus diversis ab invicem per formas eandem essentialiter substantiam collocent, quae singularium, in quibus est, materialis sit essentia et in se ipsa una, tantum per formas inferiorum sit diversa. Quas quidem formas si separari contingeret, nulla penitus differentia rerum esset, quae formarum tantum diversitate ab invicem distant, cum sit penitus eadem essentialiter materia. Verbi gratia in singulis hominibus numero differentibus eadem est hominis substantia, quae hic Plato per haec accidentia fit, ibi Socrates per illa (Ibid.).
[Закрыть]. Универсалия есть нечто нумерически единое и в то же время общее для многих. Индивидуальные вещи имеют одну и ту же сущность, а в основе их различия или индивидуации лежат акцидентальные формы. Например, для Сократа и Платона общим является субстанция – сущность, нумерически единая для обоих, – «человек», которая делает каждого из них человеком. Различаются они лишь акцидентально, например размером и формой носа. Представление о том, что универсалия, форма или сущность есть субстанция – является центральным для ультрареалистической позиции, поскольку оно обосновывает независимость формы от человеческого ума и от языка: если бы она не была субстанцией, она не была бы и «действительной». Субстанциальность формы позволяет нам объяснить, почему мы можем давать Сократу и Платону одно определение, не забывая при этом об их несущественных (акцидентальных) различиях.
Приступая к критике Гильома, Абеляр выдвигает два аргумента [132]132
Таково – одно из двух мнений. И если авторитеты, как кажется, с ним наиболее согласны, то физика всеми способами ему противится. Ибо если бы нечто сущностно единое, пусть и приняв различные формы, существовало бы в качестве единичных вещей, тогда следовало бы, что то, что производит эти формы, являлось бы тем же, что их принимает, как если бы животное, созданное разумным, явилось бы животным, созданным неразумным, и таким образом, вместе заключало бы в себе противоположности… (Ibid.)
Et haec est una de duabus sententiis. Cui etsi auctoritates consentire plurimum videantur, physica modis omnibus repugnat. Si enim idem essentialiter, licet diversis formis occupatum, consistat in singulis, oportet hanc quae his formis affecta est, illam esse quae illis occupata, ut animal formatum rationalitate esse animal formatum irrationalitate et ita animal rationale esse animal irrationale et sic in eodem contraria simul consistere… (Ibid.)
[Закрыть]. Во-первых, согласно физике, ничто не может находиться в двух местах одновременно. Однако если Сократ и Платон суть одна субстанция, поскольку они имеют одну и ту же сущность, то одна и та же сущность может находиться и в Афинах (например, Платон) и вне города (например, Сократ), что очевидно невозможно. Это является невозможным также и с точки зрения взаимоотношений рода и видов. Поскольку люди и собаки суть животные, они обладают общей, одинаковой для них сущностью – животностью. Но люди разумны, а собаки неразумны, и тогда получается, что одна и та же субстанция одновременно и разумна и неразумна – явное противоречие. Как виды, люди и собаки составляют противоположности: одни разумны, другие неразумны; однако по роду они идентичны.
Если род есть универсалия, а все универсалии – субстанции, то в одной и той же субстанции обнаруживаются противоречия. Из позиции Гильома следует, говорит Абеляр, что Сократ есть осел, раз Сократ нумерически един с животным, а животное нумерически едино с ослом [133]133
Но может статься, на основании этой мысли будут утверждать, что разумность и неразумность, к примеру, не потому ли менее всего противоположности, что они таким именно образом обнаруживаются в одном и том же, то есть в одном и том же роде либо в одном и том же виде, или даже они укоренятся в одном и том же индивиде. И доказывается это так: истинно, что разумность и неразумность сосуществуют в одном и том же индивиде, например в Сократе. Но тем, что они вместе встречаются в Сократе, доказывается, что они вместе же могут находиться как в Сократе, так и в осле. Но в таком случае Сократ и осел суть Сократ (Ibid.).
Sed fortassis dicetur secundum illam sententiam, quia non inde rationalitas et irrationalitas minus sunt contraria quod taliter reperiuntur in eodem, scilicet eodem genere vel in eadem specie, nisi scilicet in eodem individuo fundentur. Quod etiam sic ostenditur: Vere rationalitas et irrationalitas in eodem individuo sunt, quia in Socrate. Sed quod in Socrate simul sint, inde convincitur quod simul sunt in Socrate et burnello. Sed Socrates et burnellus sunt Socrates (Ibid.).
[Закрыть].
Признав свое поражение в этом споре, но не отказавшись от позиции ультрареализма, Гильом выстраивает свое объяснение иначе. Теперь он понимает, что камнем преткновения в его первом объяснении стала субстанциальность универсалии. Ведь, как говорит Абеляр, если «человек» есть нумерически тождественная для всех субстанция, то невозможно объяснить множественность индивидов [134]134
Далее: как мы можем рассматривать числовое <множество> субстанций, если все это разнообразие происходит только из-за форм, проникающих одну и ту же субъект-субстанцию? Ведь не говорим же мы, что Сократ становится нумерически множественным из-за того, что он принимает множество форм (Ibid.).
Amplius quomodo
[Закрыть]
Потому другие, иначе размышляющие об универсальности, более приближаются к сути дела. Они говорят, что единичные вещи различаются между собой не только формами, но и личностно, по своим сущностям, и никоим образом то, что есть в одной, будь то материя или форма, не находится в другой; даже при упразднении форм [вещи] остались бы существовать как дискретные в своих сущностях, ибо их персональная различенность, на основании которой это не есть то, основывается не на различении форм, но на самом сущностном различении, подобно тому как попеременно различаются по формам (Ibid.).
Unde alii aliter de universalitate sentientes magisque ad sententiam rei accedentes dicunt res singulas non solum formis ab invicem esse diversas, verum personaliter in suis essentiis esse discretas nec ullo modo id quod in una est, esse in alia, sive illud materia sit sive forma, nec eas formis quoque remotis minus in essentiis suis discretas posse subsistere, quia earum discretio personalis, secundum quam scilicet haec non est illa, non per formas fit, sed est per ipsam essentiae diversitatem… (Ibid.)
[Закрыть]. Теперь каждый индивид есть субстанция, а значит, у каждого индивида – своя универсалия. Проблема объяснения множественности для универсалии решена, но возникает новая проблема – необходимо объяснить, как универсалия может быть также единой. Прежде Гильом испытывал трудности в объяснении того, как одна универсалия может присутствовать во многих индивидах, теперь же ему приходится объяснить, как многие индивиды могут обладать одной универсалией. Универсалия должна быть единой, поскольку определение, ей соответствующее, одинаково для каждого индивида. Предлагаемое Гильомом новое объяснение единства универсалии, субстанциально и индивидуально присутствующей в Сократе и в Платоне, говорит о том, что хотя универсалии или субстанции не одни и те же, но они и не различны [136]136
На основании такого мнения, все вещи различались бы между собой так, что ни одна из них не соучаствовала бы вместе с другой ни благодаря сущностно одной и той же материи, ни благодаря сущностно одной и той же форме; однако те, кто до сих пор поддерживает [мнение] о реальном существовании универсалий, называют различные субстанции тождественными, но не по сущности, а в силу безразличия, как, например, говорят, что отдельные люди, сами по себе разные, есть одно и то же в качестве человека, то есть они не различаются по природе человечности; и тех, кого они же считают единичными в силу их отличия [от других], они называют универсальными и в силу безразличия и на основании отношения по подобию (Ibid.).
Cum autem omnes res ita diversas ab invicem esse velint, ut nulla earum cum alia vel eandem essentialiter materiam vel eandem essentialiter formam participet, universale tamen rerum adhuc retinentes idem non essentialiter quidem, sed indifferenter ea quae discreta sunt, appellant, veluti singulos homines in se ipsis discretos idem esse in homine dicunt, id est non differre in natura humanitatis, et eosdem quos singulares dicunt secundum discretionem, universales dicunt secundum indifferentiam et similitudinis convenientiam (Ibid.).
[Закрыть]. Другими словами, универсалии, различаясь субстанциально, тождественны безразлично. Например, не существует нумерически единой субстанции «человек», одинаковой и для Сократа и для Платона. Сократ есть человек по-своему и Платон есть человек по-своему. И тем не менее, человечность Сократа не отличается от человечности Платона. Или: человечность Сократа и человечность Платона не одно и то же и не различны, они тождественны безразлично.
Критика Абеляра направлена на смысл слов «тождественны безразлично», которые могут быть поняты либо позитивно, либо негативно [137]137
Как же можно согласиться с тем, что Сократ подобен Платону в том, что есть человек, если, как известно, люди отличаются друг от друга и в отношении материи, и в отношении формы. С другой стороны, когда говорят, что Сократ подобен Платону в том, что есть человек, то никакая реальность не была бы человеком, но только Сократом или [кем-либо] другим; [из этого] следует, что он мог быть уподоблен Платону либо относительно самого себя, либо [кого-либо] другого. Сам по себе он скорее отличается от него, то же [можно сказать] и относительно [возможности] совпадения в другом, потому что он сам – не другой. Есть, правда, те, кто [выражение] «подобен человеку» понимают негативно, как если бы оно значило: в качестве человека Сократ не отличается от Платона. Но можно было бы сказать и так, что он не отличается от него и в качестве камня, ибо и тот, и другой – не камень. И замечается, что их подобие в качестве человека не больше, чем в качестве камня (Ibid.).
Illud quoque quod dicunt Socratem cum Platone convenire in homine, qualiter accipi potest, cum omnes homines ab invicem tam materia quam forma differre constat? Si enim Socrates in re quae homo est cum Platone conveniat, nulla autem res homo sit nisi ipse Socrates vel alius oportet ipsum cum Platone vel in se ipso convenire vel in alio. In se autem potius diversus est ab eo; de alio quoque constat, quia nec ipse est alius. Sunt autem qui «in homine convenire» negative accipiunt, ac si diceretur: Non differt Socrates a Platone in homine. Sed et sic quoque potest dici, quia nec differt ab eo in lapide, cum neuter sit lapis. Et sic non maior eorum convenientia notatur in homine quam in lapide (Ibid.)
[Закрыть]. Гильом утверждает, что человечность Платона не отличается от человечности Сократа: если их «неразличие» или «безразличие» понимать позитивно, то их человечность тождественна; но это – одна и та же человечность для обоих – возвращает нас к первоначальной позиции Гильома. В одном из смыслов неразличие есть тождество, а это и есть первоначальный аргумент Гильома в скрытом виде. Другое возможное значение безразличия негативно, т. е. «не» в высказывании «человечность Сократа не отличается от человечности Платона» сохраняет свою негативную силу, так что «не отличается» вовсе не означает «тождественна». Согласно Абеляру, проблема в том, что Сократ и Платон, не различаясь как люди, которыми являются, также не различаются и как камни, которыми они не являются. Сохраняя свою негативную силу, слова «не различаются» не говорят ничего позитивно о Сократе и Платоне. Следовательно, данное выражение одинаково истинно как относительно «каменности», так и относительно «человечности». Слова «не различаются» бессмысленны, если при этом не сообщается, что представляют собой Платон и Сократ: без позитивного смысла подобие Сократа и Платона относительно человечности остается без объяснения, однако, как только мы сообщаем этим словам позитивное значение, они возвращают нас к проблеме первоначальной позиции Гильома.
При рассмотрении критики Абеляром ультрареализма Гильома, не следует забывать и о том, как он формулировал собственную позицию. Выявив основную ошибку в позиции Гильома, Абеляр убежден, что ему самому удастся избежать ее. Оба объяснения Гильома продемонстрировали, что универсалия не может быть субстанцией, отождествляем ли мы универсалию с нумерически единой субстанцией (единая универсалия для Сократа и Платона) или с множеством индивидов (Сократ и Платон каждый обладают своей собственной универсальной субстанцией) [138]138
Теперь, после того как мы обнаружили некоторые причины, по которым ни вещи, взятые по отдельности, ни воспринятые совокупно, нельзя называть универсалиями потому, что они сказываются о многом, нам остается приписать универсальность только звучащим словам. Подобно тому как грамматики называют некоторые из этих имен нарицательными и собственными, так и иные диалектики называют слова всеобщими и особенными, то есть единичными. Универсалия – это слово, которое в силу своей способности легко сказывается о множестве единичностей, как, например, имя «человек» связывается с особенными именами людей – по природе субъект-вещей, к которым оно прикладывается (Ibid.).
Nunc autem ostensis rationibus quibus neque res singullatim neque collectim acceptae universales dici possunt in eo quod de pluribus praedicantur, restat ut huiusmodi universalitatem solis vocibus adscribamus. Sicut igitur nominum quaedam appellativa a grammaticis, quaedam propria dicuntur, ita a dialecticis simplicium sermonum quidam universales, quidam particulares, scilicet singulares, appellantur. Est autem universale vocabulum quod de pluribus singullatim habile est ex inventione sua praedicari, ut hoc nomen «homo», quod particularibus nominibus hominum coniungibile est secundum subiectarum rerum naturam quibus est impositum (Ibid.).
[Закрыть].
