Текст книги "Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада"

Автор книги: Майкл Суини

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 15 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]

Майкл Суини
Лекции по средневековой философии
Выпуск 1
Средневековая христианская философия Запада

ЛЕКЦИЯ 1
Введение. Средневековая христианская философия в американских университетах

Американские высшие учебные заведения делятся на государственные и частные. Государственные четырехгодичные колледжи и университеты [1]1
  Как правило в колледже можно получить одну степень, например бакалавра искусств. Поскольку университеты состоят из нескольких колледжей, например свободных искусств, бизнеса, общественных наук, и обычно имеют программы последипломного образования, они предлагают несколько степеней. В речи американцев слова «колледж» и «университет» взаимозаменяемы. Из соображений удобства слово «университет» здесь употребляется в просторечном смысле и означает как колледж, так и университет в Америке.


[Закрыть]находятся в ведении правительства штата [2]2
  «Правительство штата» здесь обозначает правительство любого из 50 штатов; не путать с федеральным правительством.


[Закрыть]и подчиняются ему. Церковь в Америке отделена от государства, поэтому государственные университеты, т. е. находящиеся в ведении правительства, являются «светскими». Частные университеты не имеют отношения ни к одной правительственной организации. Среди частных университетов есть разделение на светские и религиозные учебные заведения. Религиозные университеты принадлежат еврейским, протестантским или католическим религиозным организациям и управляются ими; они следят за тем, чтобы высшее образование включало религиозные предметы или было сосредоточено на них. Большинство религиозных университетов принадлежат Римской Католической церкви; в Соединенных Штатах 211 католических высших учебных заведений.

В XX веке в американских светских университетах мы наблюдаем три главных философских течения или движения, каждое из которых имеет свою историческую родину. Несомненно, наиболее влиятельным на протяжении большей части столетия движением, хотя оно со временем и потеряло силу, была аналитическая философия (напр., Рассел, Мур, ранний Витгенштейн), включая такие поздние её формы, как логический позитивизм (напр., Шлик, Карнап, Айер, Хеар, занимавшие более критическую позицию Куайн и Стросон) и лингвистическую философию (напр., поздний Витгенштейн, Райл, Остин, Серль) [3]3
  Сюда также входят и те, кто разрабатывал философию науки: Поппер (1902–1994), Кун (род. 1922) и Файерабенд (1924–1994).


[Закрыть]. Зародившись в Англии и продолжая там господствовать, это движение получило распространение и в Соединенных Штатах, поэтому его иногда называют англо-американской философией. Термин «континентальная философия» объединяет такие различные движения, зародившиеся и господствующие в континентальной Европе, как феноменология (Гуссерль, Хайдеггер, Мерло-Понти), экзистенциализм (Хайдеггер, Сартр, Камю), герменевтика (Хайдеггер, Гадамер, Рикер) и постмодернизм (Лиотар, Фуко, Деррида).

Философия Хайдеггера в каком-то смысле объединяет эти течения, и, несмотря на то что с континентальной философией Америка познакомилась позднее, чем с аналитической, влияние первой постоянно росло, – особенно это справедливо для постмодернизма в последние годы. Только третье течение, прагматизм, родилось в самой Америке. Пирс, Джемс, Дьюи и Рорти представляют «американский» подход к философии и образованию.

Неудивительно, что при господстве этих трех главных направлений интерес к средневековой философии в американских университетах рос медленно. В целом эти движения, в особенности аналитическая философия, противостояли метафизике и попыткам примирить веру и разум – главным заботам средневековой философии. Поэтому в начале столетия средневековая философия редко входила в учебный план государственных и нерелигиозных частных университетов. Даже при преподавании истории философии в те годы было довольно обычным делом начинать с Декарта, или начинать с греков, но при этом совершенно опускать средневековый период. Средневековая философия рассматривалась, прежде всего, как религиозный феномен, скорее теология, чем философия, и поэтому не считалась подходящим предметом для американских светских университетов.

«Aeterni Patris» (1879), энциклика папы Льва XIII, рекомендовавшая католическим университетам изучать «схоластическую» или средневековую философию, по-видимому, служила одним из оправданий того мнения, что средневековой философии не должно быть места в американских светских университетах. Энциклика Льва XIII способствовала быстрому развитию изучения средневековой философии в европейских католических университетах, таких как Католический университет в Лувене (Бельгия). В год выхода «Aeterni Patris» в Америке по образцу Лувена было основано первое высшее католическое учебное заведение в Соединенных Штатах – Американский Католический университет, который вскоре стал центром изучения средневековой философии. То, что энтузиазм по поводу средневековой философии зародился внутри церкви, способствовало распространению мнения, что серьезное отношение к средневековой философии противоречит задачам американских светских университетов, поскольку религиозное образование, в отличие от католических университетов, не было целью светских учебных заведений, а средневековая философия была частью религиозного образования. Средневековую философию называли «католической», что ставило преграду между ней и американскими государственными университетами, наподобие той, что разделяет церковь и государство.

Главное событие, привлекшее внимание светских научных кругов Америки к средневековой философии, произошло во Франции и неожиданным образом было связано с именем Декарта. Исследование источников философии Декарта, предпринятое Этьеном Жильсоном, привело его к выводу, что Декарт испытал гораздо большее влияние схоластической философии, чем считалось ранее. Сочинения Жильсона «Схоластическо-картезианский индекс» (Index scolastico-Cartésien, 1913), «Свобода у Декарта и теология» (La liberté chez Descartes et la théologie, 1913), комментарий к «Рассуждению о методе» (Discours de la méthode, Commentaire, 1925) и «О роли средневековой мысли в формировании философской системы Декарта» (Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système Cartésien, 1930) опровергали воззрение, основанное на высказываниях самого Декарта, что средневековую философию можно не принимать во внимание и что философия Нового времени начиналась на пустом месте. Труды Жильсона о Декарте, написанные им в период работы в Сорбонне, столице секулярного академического мира, внесли значительный вклад в то, что средневековая философия заняла свое место в истории философии. Разрыв между средневековьем и современностью уже не представлялся столь очевидным и стал важным предметом исследования. Избрание Жильсона во Французскую академию в 1929 г. укрепило его научную репутацию в Европе; изучение средневековой философии стало считаться достойным занятием в светском научном мире.

Последствием открытий Жильсона стало также и то, что он перешел от изучения философии Нового времени к средневековой философии: средневековая философия не только представлялась ему более важным предметом, чем считал Декарт, но и более интересным. Одно перечисление работ Жильсона по средневековой философии даёт представление о широте и глубине его исследований в этой области: «Томизм» (Le thomisme, 1919), «Философия св. Бонавентуры» (La philosophie de Saint Bonaventure, 1924), «Введение в изучение св. Августина» (Introduction à 1'étude de Saint Augustin, 1929), «Дух средневековой философии» (L'esprit de la philosophie médiévale, 1932), «Мистическая теология св. Бернара» (La théologie mystique de Saint Bernard, 1934), «Элоиза и Абеляр» (Héloise et Abélard, 1938), «Данте и философия» (Dante et la philosophic, 1939), «Философия в средние века: от патристики до конца XIV века» (La philosophie au moyen âge: Des origine patristique à la fin du XIVе siècle, 1944) и «Иоанн Дуне Скот: введение в основные положения его философии» (Jean Duns Scot: Introduction à ses positions fondamentales, 1952). Исследования Жильсона подвергли сомнению два центральных положения энциклики «Aeterni Patris»: первое, что термины «средневековый» и «схоластический» в отношении философии являются синонимами; второе, что средневековой философии свойственно доктринальное единство. Жильсон утверждал, что не всех средневековых философов можно назвать схоластами. Хотя его работа «Дух средневековой философии» и даёт представление о том, что было общим для разных философов средневековья, он постоянно подчеркивал, что это не должно заслонять от нас бесспорных различий в учениях средневековых философов.

Но, пожалуй, самым замечательным в интеллектуальном пути Жильсона было то, что, исследуя философию средних веков, он не ограничился выяснением её места и роли в истории философии; он пришел к выводу, что средневековая философия не только интереснее современной, но она является и более истинной, и это справедливо прежде всего по отношению к философии Фомы Аквинского. Именно изучение истории философии, а не авторитет церкви, привело Жильсона к изучению средневековой философии как философии и к пониманию того, что последствия недостаточного развития естественных наук в средние века не так плачевны, как заблуждения современных философов, превращающих философию в науку и ставящих во главу угла человеческое Я, а не бытие. Ошибки средневековья можно исправить, чего не скажешь о современности. В работе «Методический реализм» (1936) Жильсон опроверг утверждение о том, что средневековый реализм был эпистемологически наивен. Он признавал, что средневековые философы не занимались проблемами теории познания, поднятыми Декартом и другими философами Нового времени, однако история новой философии, по его мнению, доказывает, что не существует альтернатив реализму: нет пути назад к миру, если отправной точкой избран разум. В работе «Единство философского опыта» (1937) он показывает, что на протяжении всей истории философии постоянно возникает стремление свести философию к одному из её разделов или к одной из наук. Фома Аквинский, как он считает, наиболее успешно избегает этой тенденции. В «Бытии и сущности» (1948) Жильсон вновь прибегает к истории философии как к способу философствования: философы постоянно пытаются исключить из своих учений существование, поскольку оно несводимо к концепту, а Аквинату, как он снова утверждает, лучше всех удается справиться с этой проблемой.

Влияние Жильсона вскоре сказалось не только в Европе, но и в Америке. В 1926 г. он стал приглашенным профессором в Гарварде, самом престижном университете Америки. В 1929 г. он покидает Гарвард, чтобы возглавить основанный им Институт изучения средневековья в Торонто (Канада). Институт изучения средневековья сыграл важную роль в повышении уровня преподавания и изучения средневековой философии в американских католических университетах и в пробуждении интереса к ней в секулярных университетах Америки. Учитывая научную репутацию Жильсона в секулярных академических кругах Европы и его позицию в Гарварде, было трудно недооценивать средневековую философию как «католическую», хотя дело и осложнялось тем, что его понимание «христианской философии» предполагало тесную связь между верой и разумом. И действительно, такие католические ученые, как Игнаций Смит из Американского Католического университета и Фердинанд ван Стеенберген из Католического университета в Лувене подвергли позицию Жильсона суровой критике за отсутствие точного разграничения между философией и теологией [4]4
  Последователи Жильсона утверждали, что эта критика была вызвана недоверием к его секулярному прошлому. Какие бы сомнения ни возникали по поводу образования и работы Жильсона в Сорбонне, между ним и его оппонентами существовали серьезные расхождения философского плана.


[Закрыть]. Среди тех, кто занимался средневековой философией, Жильсон не был единственной выдающейся фигурой, а преподавание и изучение средневековой философии, перевод и издание источников велось не только в стенах Института изучения средневековья. Тем не менее деятельность Жильсона в Сорбонне и его работы о Декарте, а также бесспорное качество его исследований обеспечили ему непререкаемый авторитет в мире светской философии. Ближе всех к позиции Жильсона в американских светских научных кругах стоял другой французский медиевист, Жак Маритэн (1882–1973), который преподавал в Принстоне с 1948 по I960 г. [5]5
  Наиболее значительными из работ Маритэна являются: «Различать, чтобы соединять, или уровни знания» (1932), «Краткий очерк о существовании и существующем» (1947) и «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» (1953).


[Закрыть]

В то время как средневековая философия завоевывала признание в светских университетах, Второй Ватиканский собор (1962–1965) принял решения, повлиявшие на роль средневековой философии в американских католических университетах. Целью Второго Ватиканского собора, или Ватиканума II, как его называли, было по-новому определить характер взаимоотношений между Католической церковью и «миром». Со времён Реформации и Просвещения Католическая церковь занимала скорее оборонительную позицию по отношению к миру: она видела свою роль в том, чтобы бороться со все возраставшей секуляризацией человеческой жизни, которая порой выливалась в открытую враждебность к религии. Веря в существование благоприятных для церкви тенденций секуляризации и в свои собственные интеллектуальные силы в диалоге с секулярными течениями, Ватиканум II провозгласил новую открытость миру. Последствием решений Ватиканума II для судеб философии в американских католических университетах стало снижение значения «Aeterni Patris». Вместо того чтобы развивать изучение средневековой философии в качестве альтернативы секулярной философии, они должны были открыться диалогу с тремя главными философскими течениями в секулярных университетах. Это привело к развитию плюрализма в американских католических университетах, что лишило средневековую философию её привилегированной позиции.

После Ватиканума II, приведшего к развитию плюрализма, стало ещё труднее считать средневековую философию «католической». Средневековая философия занимает законное место в американских светских университетах, и это ещё более верно в отношении католических университетов Америки. Однако взгляд на средневековую философию как на «католическую» и представление о том, что после достижений Бэкона, Декарта и Гоббса средневековая философия теряет свое значение, все ещё живучи в светских университетах. Средневековая философия до сих пор исключается из учебных программ по истории философии. Тем не менее в целом средневековая философия обрела свое место в академическом мире Америки. В настоящее время она представляет собой четвертое философское течение наряду с аналитической философией, континентальной философией и прагматизмом. Интерес к средневековой философии вряд ли станет доминирующим течением академической философии в Америке, главной тенденцией все же остается плюрализм. И если значение средневековой философии для философии как таковой всегда будет подвергаться сомнению, то её необходимость в изучении истории философии сейчас является очевидной для большей части академического мира Америки.

ЛЕКЦИЯ 2
Августин: является ли бог ответственным за зло? [6]6
  Все ссылки, за исключением особо оговоренных, на «De libero arbitrio» в Patrologia Latina, t. XXXII.


[Закрыть]

Вопрос о причине зла заставил Августина (354–430) покинуть христианскую общину и обратиться в манихейство, адептом которого он пробыл девять лет [7]7
  Августин: Ты теперь коснулся того вопроса, который меня сильно беспокоил, когда я был юношей, и который заставил меня, измученного, примкнуть к еретикам и пасть. См. также Conf. III.6–7.
  A. Earn quaestionem moves, quae me admodum adolescentem vehementer exercuit, et fatigatum in haereticos impulit, atque deiecit (De lib. arb. 1.2).


[Закрыть]. Манихейство – религия, у истоков которой стоял пророк Мани (ок. 216-ок. 276), живший в Персии и объединивший в новой религии элементы зороастризма, гностицизма, буддизма и христианства. Мани учил, что изначально существовали две отдельные божественные силы: свет (благое начало) и тьма (злое начало). Сатана, порождение тьмы, вторгся в царство света, что привело к тому смешению тьмы со светом, которое являет собой наш мир. Цель этой религии – восстановить первоначальное положение вещей: отделить свет от тьмы. Манихеи заявляют, что им известен секрет человеческой природы: истинное Я есть лишь благо (свет). Тело, страсти и сексуальность являются злом (тьма), но они не затрагивают истинного Я. Спасение есть освобождение от неистинного Я, т. е. отрешение от тела и от материального мира. Христианство расходится с манихейством по четырем важным пунктам. Во-первых, постулируя существование двух изначальных субстанций, манихейство отвергает монотеизм. Во-вторых, согласно христианскому представлению о творении, основывающемуся на Книге Бытия, материальный мир благ, тогда как для манихейства он является злом. Далее, в манихействе благое начало пассивно. Зло не может быть побеждено или изменено: манихейская доктрина учит лишь распознавать в себе благое начало. Зло же является активной силой, что проявляется в изначальном нападении на благо, которым объясняется несовершенство мира. Чтобы снять с Бога ответственность за существование зла, Мани отрицает всемогущество Бога (божественной субстанции). И наконец, из манихейского представления о материи как о злом начале следует, что Христос обладал лишь видимостью человека.

Августина в манихействе привлекал рационализм. Манихейство обращалось именно к разуму человека. Если Бог благ и не может быть ответственным за существование зла, то зло является субстанцией, отделенной от Бога. Тогда мы имеем дуализм: есть субстанция зла и субстанция блага. Для объяснения природы зла в манихействе не нужна вера. Манихеи смеются над христианами: ведь, вместо того чтобы доверять одному разуму, те полагаются на веру. В трактате «О свободе воли» (De libero arbitrio) Августин признает, что именно вера, а не разум, увела его от манихейства и привела к пониманию истинной причины зла [8]8
  Августин: Я был так удручен этим падением и завален такими грудами глупых басен, что, если бы моя страсть к отысканию истины не доставила мне божественную помощь, я бы не смог ни выбраться, ни вдохнуть впервые свободу познания.
  A. Quo casu ita sum afflicuis, et tantis obrutus acervis inanium fabularum, ut nisi mihi amor inveniendi veri opem divinam impetravisset, emergere inde, atque in ipsam primam quaerendi libertatem respirare non possem (Ibid.).


[Закрыть]. Этот опыт позволил Августину сформулировать закон соотношения между верой и разумом: «Если не уверуете, то не поймете» [9]9
  Августин: Если не поверите, то не поймете (Ис 7:9).
  A. Nisi credideritis, non intellegetis [Isai VII.9, sec. LXX] (Ibid.).


[Закрыть]. Это правило определяло всю традицию средневековой западной мысли до тех пор, пока оно не было подвергнуто сомнению латинским аверроизмом в XIII веке. Для Августина эта формула вытекает из следующего открытия: Бог искал нас ещё до того, как мы стали искать Его. Вера означает, что Бог уже присутствует в нашем взыскании Его и что Он приведет нас своей благодатью и провидением к разумению [10]10
  Августин: Ведь Бог будет с нами и даст нам понять то, во что мы верим.
  A. Aderit enim Deus, et nos intellegere quod credidimus, faciet (Ibid.).


[Закрыть]. В трактате «О свободе воли» Августин даёт вполне философское объяснение природы зла: здесь нет посылок, которые надо принимать на веру. Тем не менее сама аргументация явилась результатом божественного вмешательства в жизнь Августина, а также плодом обретенной им веры в то, что Богу требуется не только наша вера, но и наше разумение.

Главный вопрос трактата «О свободе воли» состоит в том, является ли Бог ответственным за зло. Каким образом с Бога, единственного творца, может быть снята ответственность за зло? Разве Бог, сотворивший человека, не отвечает за зло, причиняемое человеком? [11]11
  Августин: Но это заставляет душу [вопрошать]: если грехи исходят от тех душ, которые создал Бог, то почему [ответственность за] грех не возводится обратно к Богу?
  A. Movet autem animum, si peccata ex his animabus sum quas Deus creavit, illae autem animae ex Deo, quomodo non parvo intervallo peccata referantur in Deum (Ibid.).


[Закрыть]Речь здесь идет не о природном зле, т. е. не о смерти, болезнях и стихийных бедствиях, но о зле, которое исходит от человека. Августин приводит примеры того зла, поисками причин которого он занят: это прелюбодеяние, убийство, богохульство. Человеческое моральное зло – главный аргумент против того, что Бог благ и всемогущ. Более того, существование морального зла – наиболее важный аргумент против существования Бога. Может показаться, что если есть моральное зло, то нет такого бога, в которого верят христиане.

Подход Августина к ответу на этот вопрос показателен для его философии в целом и характерен почти для всей средневековой философии после него: Августин указывает на то, что во вселенной есть порядок, а точнее – иерархия бытия. Порядок – или иерархия – проявляется в отличиях между существованием, жизнью и пониманием. Жить лучше, чем просто существовать, а понимать, т. е. обладать разумом, – лучше, чем просто жить. Каждый, говорит он, признает такой порядок, но этот порядок и иерархия, по мнению Августина, требуют от нас выполнения некоторых обязательств: мы должны соблюдать иерархию бытия. Факт существования порядка неотделим от обязательства подчиняться ему. Порядок, который мы наблюдаем во вселенной, есть неизменный закон: лучший должен управлять худшим, низший должен подчиняться высшему. Как только мы приходим к осознанию того, что порядок существует, мы понимаем, что должны его соблюдать. Вечным законом является веление разума соблюдать справедливость, т. е. давать каждому то, что ему положено, что, в свою очередь, определяется его местом в естественной иерархии [12]12
  Августин: Итак, для того, чтобы я мог вкратце объяснить, насколько это возможно сделать словами, понятие вечного закона, соблюдение которого возложено на нас, [дам ему такое определение]: это такой закон, в соответствии с которым справедливо, чтобы все вещи находились в наиболее совершенном порядке.
  A. Ut igitur breviter aeternae legis notionem, quae impressa nobis est, quantum valeo verbis explicem, ea est qua iustum est ut omnia sint ordinatissima… (1.6)


[Закрыть]. Порядок вселенной является тем критерием, с которым все должны сверяться. Согласие большинства людей с тем, что справедливость заключается в получении каждым того, что ему полагается, свидетельствует об общем для всех нас знании этого вечного закона.

Доказательством того, что факт существования иерархии предполагает необходимость соблюдения её, являются последствия отказа следовать этому правилу. В человеческом существе также наблюдается иерархия. В самом простом виде она представлена главенством разума над желанием. Поскольку разум есть нечто высшее, чем желание, он должен быть выше желания. Очевидно, что, когда желание встаёт над разумом, т. е. когда высшее подчиняется низшему, наблюдается кризис власти и утрата свободы. Правление желания, занявшего главенствующее положение, больше напоминает тиранию, так что человек становится рабом желания. Результатом несоблюдения справедливости, отвечающей естественному порядку, является потеря власти человека над собой. Всякая попытка обрести свободу, освободившись от соблюдения вечного закона естественного порядка, ведёт к утрате свободы. Наибольшая свобода возможна при подчинении вечному закону, выраженному в иерархии бытия. Рабство, происходящее из-за неподчинения вечному закону, описывается Августином живым языком, напоминающим язык «Исповеди» [13]13
  Августин: Что же? – Разве сочтем самое это наказание легким, когда им [разумом] управляет страсть… и приводит в расстройство душу и всю жизнь человека различными противоположными порывами: то страхом, то желанием; то беспокойством, то пустой и ложной радостью; то сожалением о потере того, что было предметом любви, то стремлением приобрести то, чем не обладаешь; то болью от полученного оскорбления, то пламенем мщения; куда бы ни заставила обратиться алчность…
  A. Quid ergo? Num ista ipsa poena parva existimanda est, quod ei libido dominatur… cum interea cupiditatum illud regnum tyrannice saeviat, et variis contrariisque tempestatibus totum hominis animum vitamque perturbet, hinc timore, inde desiderio; hinc anxietate, inde inani falsaque laetitia; hinc cruciatu rei amissae quae diligebatur, inde ardore adipiscendae quae non habebatur; hinc acceptae iniuriae doloribus, inde facibus vindicandae: quaqua versum potest coartare avaritia… (1.11)


[Закрыть]. Этот язык адекватно выражает то, как происходило открытие им самим вечного закона через собственный опыт преодоления рабской зависимости от желаний. И в истории жизни Августина в «Исповеди» и в истории человечества в трактате «О граде Божьем» мы находим пространные размышления о бессилии, которое является следствием неподчинения естественному порядку.

К этому же представлению о порядке Августин прибегает, пытаясь объяснить, что представляет собой зло и что является причиной зла. Зло есть недостаток или отсутствие порядка – того порядка, которого требует вечный закон. Зло появляется тогда, когда от природы низший становится высшим, а от природы высший становится низшим. Если зло есть недостаток или отсутствие порядка, то оно не является чем-то позитивным. Зло – не субстанция, как считают манихеи; напротив, это отсутствие природного порядка. Более того, если отсутствие природного порядка приводит к рабству, то зло есть слабость, а не сила. Зло есть отсутствие упорядоченности в любви, неспособность любви соблюдать естественную иерархию бытия. Зло есть любовь, не соблюдающая справедливость, поскольку она не обращает внимания на то, как вещи устроены. Зло возникает тогда, когда любовь к какому-то предмету, вместо того чтобы быть соразмерной его положению в естественной иерархии, становится слепой, не замечающей места предмета, положенного ему природой. Зло не является чем-то, но есть беспорядочное желание чего-то.

Ответ на вопрос о том, кто или что является ответственным за моральное зло, возможен только тогда, когда мы знаем свое место в иерархии бытия. То, что низшее не имеет власти над высшим, является главной посылкой в рассуждениях Августина. Низшее является и более слабым: низшее от природы подчинено высшему [14]14
  Августин: Как ты думаешь, существует ли желание более сильное, чем разум, чье господство над желаниями, как мы знаем, установлено вечным законом? Я-то ни в коем случае так не считаю. Ведь это никак не соответствовало бы порядку, если бы более слабое управляло более сильным. Поэтому я полагаю несомненным, что разум сильнее страсти. Это следует из того самого факта, что его господство над страстью правильно и справедливо.
  A. Putasne ista mente, cui regnum in libidines aeterna lege concessum esse cognoscimus, potentiorem esse libidinem? Ego enim nullo pacto puto. Neque enim esset ordinatissimum, ut impotentiora potentioribus imperarent. Quare necesse arbitror esse, ut plus possit mens quam cupiditas, eo ipso quo cupiditati recte iusteque dominatur (1.10).


[Закрыть]. Власть и превосходство совпадают, так что лучшее является и сильнейшим. Не было бы никакого порядка, если бы низшее было от природы сильнее высшего. Разум от природы выше желания, поэтому то, что он превосходит желание силою, – естественно. И вновь собственный опыт Августина подтверждает его положение о том, что превосходство и власть совпадают. В «Исповеди» Августин рассказывает не только о своем рабстве у желаний, но и о том, как он, милостью Христа, вновь обрел свободу [15]15
  См. особенно VIII.8-IX.6.


[Закрыть]. Здесь мы видим, каким образом соприкасаются разум и вера у Августина. Разум восстанавливает свое главенствующее положение через веру и благодать. Главенство разума над желанием естественно, однако, когда оно утеряно, для возвращения этой позиции, положенной ему по праву, необходима сверхъестественная благодать.

Если ничто из низшего по отношению к человеческому разуму не может подчинить его желанию, став таким образом причиной зла, то ничто из высшего по отношению к нему не хочет подчинять его желанию и причинять зло. Высшее обладает большей властью, поэтому то, что выше человеческого разума, способно подчинить его желанию. Однако это высшее бытие не станет использовать свою власть, чтобы стать причиной зла, поскольку выше человеческого разума есть только Бог [16]16
  Августин: Поэтому тебе остается ответить, если ты можешь, не кажется ли тебе, что существует нечто превосходящее рациональную и мудрую душу?
  Эводий: Я думаю, только Бог.
  Августин: Таково и мое мнение.
  A. Bene intellegis, quare illud restat, ut respondeas, si potest, utrum tibi videatur rationali et sapienti mente quicquam esse praestantius?
  E. Nihil praeter Deum arbitror.
  A. Et mea ista sententia est (1.10).


[Закрыть]. Только в книге II Августин даёт доказательство положения о том, что один Бог превышает человеческий разум. Здесь же он указывает и на обратную зависимость между совершенством и властью. Именно потому, что более совершенное обладает большей властью, то и более властное будет более совершенным. Следовательно, то, что обладает большей, чем человеческий разум, властью, не будет использовать эту власть с целью нарушения естественного порядка. Если есть что-то выше человеческого разума, то его совершенство не позволит ему применить эту власть для того, чтобы толкнуть человека на что-то постыдное, например на подчинение разума желанию.

Итак, теперь мы имеем ответ на вопрос о том, кто отвечает за моральное зло. Если то, что выше разума, не станет подчинять его желанию, а то, что ниже его, не может этого сделать, то необходимой альтернативой является следующее: человеческий разум сам подчиняет себя желанию. Сам человеческий разум идет на то, чтобы стать ниже желания. Если ничто извне не может и не хочет ввергнуть человеческий разум во зло, то причина зла находится в самом человеке: разум решает отдать себя в рабство тирании желания. Человеческий разум управляет самим собой, и в его власти по собственной воле отдать бразды правления желанию. Эта способность выбирать есть воля – власть разума над самим собой и над своими желаниями. Рассмотрение человека с точки зрения его места в естественной иерархии показывает, что зло представляет собой свободный выбор индивида. Бог не отвечает за моральное зло, поскольку причина зла лежит в том, что сам человеческий разум обрекает себя на рабство. Хотя человеческий разум от природы выше желания, он стоит перед необходимостью сделать выбор в пользу этого превосходства. Вечный закон дан людям не только как факт, но и как обязательство. Природа нам определила место в иерархии бытия и в нас самих есть естественная иерархия, но мы должны выбрать наше место в естественном порядке. Истина, т. е. естественный порядок, есть только часть стоящей перед нами проблемы: мы также должны решить проблему блага. Иными словами, мы должны выбрать, в каком месте иерархии бытия мы расположимся. Вопрос о разуме (о его главенстве над желанием) неотделим от вопроса о воле (какой выбор мы совершаем).

В том, как решается проблема ответственности за моральное зло, также проявляется соотношение между порядком и счастьем. Начнем с того, что происходит при отказе от естественного порядка. Избыточная любовь к мирскому, к таким вещам, как здоровье, физическая сила, красота, политическая свобода, семья и друзья, почести и деньги, приводит к несчастью [17]17
  Августин: Достаточно видеть, что власть этого [мирского] закона при его осуществлении не распространяется за пределы того, чтобы у того, кого он карает, отнимать и забирать эти [мирские] вещи. Таким образом он принуждает страхом, направляет и обращает к тому, что ему угодно, души несчастных, для управления которыми он приспособлен. Ведь из страха потерять эти [мирские блага] в пользовании ими они соблюдают некоторую меру, ограниченную оковами государства, такого государства, которое может состоять из подобных людей.
  A. Satis est enim videre non ultra porrigi huius legis potestatem in vindicando, quam ut haec vel aliquid horum adimat atque auferat ei quern punit. Metu coercet ergo, et ad id quod vult, torquet ac retorquet miserorum animos, quibus regendis accommodata est. Dum enim haec amittere timent, tenent in his utendis quemdam modum aptum vinculo civitatis, qualis ex huiuscemodi hominibus constitui potest (1.15).


[Закрыть]. Так происходит потому, что ничто мирское не находится в нашей власти. Нам суждено либо испытывать боль от потери тех мирских вещей, которые мы любим, либо по крайней мере испытывать страх потерять их. И действительно, страх потери мирских благ способствует сохранению общества: государство создается из желания защитить то, чем мы обладаем в этом мире. Иными словами, мы готовы подчиняться человеческому закону и всем превратностям политической жизни, т. е. мы отказываемся от довольно значительной части нашей свободы из страха за наши мирские блага. Это значит, что избыток любви к мирскому ведёт к рабству и несчастью. Мы свободны и счастливы только испытывая любовь к тому, что невозможно потерять. То, что определенно не может быть утеряно нами против нашей воли, есть сама наша воля. Поскольку воля и есть способность к самоконтролю и самообладанию, мы не можем потерять свою волю против своей воли. Тем не менее, когда воля выбирает зло, т. е. когда стремление к мирскому одерживает верх, происходит потеря свободы и власти воли над самой собой. Достижение счастья возможно только при обращении от мирского к вечному. Воля останется свободной, а человек – счастливым, если только будет соблюдаться естественный порядок. Несчастье является естественным наказанием за несоблюдение вечного закона. Счастье есть естественная награда за любовь, не нарушающую порядка, т. е. подчиняющуюся вечному закону.

Итак, зло можно определить как обращение воли от вечного к мирскому. Зло есть избыток любви к тому, что может быть утеряно помимо нашей воли. Подобно тому, как существуют два основных вида любви, любовь к вечному и любовь к мирскому, есть два закона и два типа людей. Одни люди любят вечный закон, соблюдают естественный порядок и главенство высшего над низшим. Те, кто подчиняется естественному закону, счастливы, даже если они и теряют многие мирские блага. Другие испытывают любовь к мирскому закону; это те, кто выбирает любовь к мирским вещам, считая их высшим благом. Соблюдение этого закона неизбежно ведёт к несчастью; такие люди, хоть и кажутся счастливыми, но такими не являются. В вечном законе счастье и благо совпадают. Августин полагает, что в книге I «О свободе воли» ему удалось доказать с помощью философской аргументации, что счастье и благо совпадают, и он обращается к нашей способности наблюдать это в жизни окружающих нас людей. Тем не менее утверждение Августина о том, что истинная природа зла открылась ему через веру, наводит нас на мысль, что окончательным авторитетом оказывается его собственный опыт: опыт несчастья, когда он жил по земному закону; и опыт счастья, когда благодатью Христа он вернулся к вечному закону. Мы можем быть уверены, что трактат «О свободе воли» не был бы написан, если бы Августин не считал, что такая аргументация приемлема, однако, по всей вероятности, он ожидал, что и наш собственный опыт окажется столь же плодотворным.

Наиболее частым обвинением, выдвигавшимся против Августина в нашем столетии, было то, что ему не удалось до конца освободиться от влияния манихейства, последователем которого он являлся в течение девяти лет [18]18
  Это обвинение вышло за пределы научных трудов и проникло в массовую культуру. Например, Джозеф Кэмпбелл («Creative Mythology»), популярный писатель и телезвезда, считает Августина совершеннейшим манихеем: «Святой Августин (354–430) был манихеем девять решающих для него лет, прежде чем принял христианство вслед за своей матерью, Святой Моникой, после чего он написал свой дуалистический труд „О граде Божьем“. Вся его теология, пользующаяся огромным авторитетом, проникнута гностически-манихейским отвращением к плоти. В онтологическом плане главная перемена заключалась в простом переходе от манихейского учения об имманентности божественного света как жизни, присущей всем живым существам, к христианскому учению об абсолютной трансцендентности божества, которое, тем не менее, есть жизнь, вдыхающая жизнь во все живые существа».


[Закрыть]. Этот вопрос является чрезвычайно важным ввиду влияния Августина на последующую христианскую философию и теологию на Западе. Впрочем, нам известна позиция Августина по четырем главным пунктам расхождений между христианами и манихеями: он был монотеистом (1); считал, что сотворенный мир, включая и материальный мир, благ (2); утверждал всемогущество Бога и первым на Западе ясно сформулировал понимание зла как отсутствия блага, что впервые и было показано в трактате «О свободе воли» (3); он верил в воплощение Христа (4). Стоит остановиться на втором пункте, касающемся благости материального мира. В книге I «О свободе воли» Августин утверждает, что вещи мира благи, но они не настолько благи, как вещи вечные. К вещам мира можно испытывать любовь, но не такую, как к вечным вещам. Понятие порядка или иерархии позволяет Августину утверждать, что материальный мир благ, не делая его высшим из миров: это понятие предполагает уровни блага. Августин отстаивает эту идею иерархии сущего, чтобы избежать и манихейского представления о материальном мире как зле и материалистического сведения блага и реальности к материальным вещам. С этой точки зрения даже в несчастье может заключаться доля блага. Несчастье полезно в том смысле, что оно возвращает нас к вопрошанию и к поискам вечного счастья. В естественном порядке есть место даже несчастью, поскольку оно призвано вновь направлять наше желание к поискам высшего. Итак, для Августина материальные вещи действительно благи, но они не являются наилучшим, так же как и несчастье может содержать в себе благо, не являясь наилучшим. Как нам кажется, Августину удалось успешно избежать дуализма введением этих понятий естественной иерархии и зла как отсутствия блага.