Текст книги "Проблема человека"

Автор книги: Мартин Бубер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 7 страниц)

202

на самом деле это не так. Ведь то попечительное отношение, которое он только и рассматривает здесь как таковое, не может быть сущностным (ибо сущность человека не вступает здесь в связь с сущностью другого), но есть лишь заботливое вспоможение одного нужде и недостатку в этом вспоможении другого. Такое отношение будет причастно сущностности лишь тогда, когда в нем проявится воздействие сущностного в себе отношения, связывающего, например, мать и дитя; естественно, что оно может привести к возникновению и такого отношения, где между субъектом и объектом попечения возникает подлинная дружба или любовь. По сути своей попечение рождается не из простого вместе-бытия с другими, как полагает Хайдеггер, но из сущностно-непосредственных, целостных связей человека с человеком – как тех, что объективно обоснованы кровным единством, так и тех, что происходят из выбора и либо принимают институциональную форму, либо избегают всякой институционности и затрагивают глубины экзистенции (дружба). Из непосредственных связей, преимущественно составляющих субстанцию жизни, возникает среди прочего и элемент попечения, который затем распространяется лишь на объективное и институциональное вне сущностных отношений. В наличном же бытии человека с человеком первично не попечение, а сущностная связь.

То же самое мы увидим, если оставим в стороне проблему начала наличного бытия и займемся чистым его анализом. В простом попечении человек, даже движимый сильнейшим состраданием, остается в существенном смысле "при себе". Он склоняется к другому в действии и предложении помощи. Но границы его собственного бытия от этого не нарушаются. Оказывая другому помощь, он не рассчитывает на взаимность, да едва ли и нуждается в ней; ему, как говорится, "есть дело" до других, но он совсем не жаждет, чтобы другим "было дело" до него. Напротив, в сущностной связи границы индивидуального бытия фактически прорваны, и возникает новый феномен, который только так и мог возникнуть, – открытость сущности для сущности, но не постоянно неизменная, а достигающая своей крайней действительности, так сказать, шаг за шагом и обретающая форму в течение всей жизни. Вообразить другого не в обыденном представлении, равно как и не в простом ощущении, но в глубине субстанции – так, чтобы в тайне собственного бытия познавалась тайна другого бытия; фактическое, а не психологическое только соучастие друг в друге, т. е. онтическое соучастие, – вот то, что человек в своей жизни узнает лишь как некий дар, милость, и некоторые скажут, пожалуй, что ничего подобного не испытали. Но и в наличном бытии тех, кто не имел такого опыта, он все же присутствует как конституирующий принцип, ибо недостаток такого опыта, осознают они это или нет, оказывает определяющее влияние на характер и свойство их наличного бытия. Многие, конечно же, не раз получали шанс испытать это на своем веку, но не реализовали его в наличном бытии: им доставались отношения, которые они не

203

осуществили, т. е. перед которыми они не раскрылись. Эти люди безвозвратно загубили драгоценный, незаменимый и теперь уже недоступный им материал, прошли мимо собственной жизни. Но даже и сама неисполненность эта вторгается в их наличное бытие и проникает в самый глубокий его пласт. "Повседневность" в ее неброской, еле приметной, но все же доступной анализу наличного бытия части сплетена с "неповседневным".

Но мы видели, что человек Хайдеггера и на высшей ступени самобытия не поднимается выше "попечительного вместе-бытия с другими". Та степень, которой он может достичь, как раз и есть степень свободной самости, которая, как подчеркивает Хайдеггер, не выделяет себя из мира, но лишь теперь созревает и решается на истинное наличное бытие с миром. Но это зрелое решившееся наличное бытие с миром не знает сущностного отношения. Хайдеггер, вероятно, возразил бы, что к любви и дружбе способна только освобожденная самость. Но ведь самобытие и есть для Хайдеггера то последнее, именно последнее, чего может достичь наличное бытие, и потому у него нет никаких оснований видеть в любви и дружбе еще и сущностную связь. Освобожденная самость не поворачивается спиной к миру; ее решимость подразумевает намерение действительно быть с миром, действовать в нем и влиять на него, но в ней нет ни веры, что в этом бытии с миром прорвутся границы самости, ни желания, чтобы это совершилось. Наличное бытие исполняется в самобытии: иного онтического пути Хайдеггер не знает. Ничто из того, о чем некогда говорил Фейербах – что отдельный человек не имеет в себе человеческой сущности, что сущность эта содержится лишь в единстве человека с человеком, – в философию Хайдеггера не вошло. Его индивид имеет в себе всю человеческую сущность и приводит ее к наличному бытию, становясь "решившейся" самостью. Самость Хайдеггера – это замкнутая система.

"Каждому, – говорил Кьеркегор, – следует с большой осторожностью входить в общение с другими, а в существенную беседу вступать лишь с Богом да с самим собой". Слово "следует" он употребил, имея в виду цель и задачу человека, состоящую в том, чтобы стать одиночкой. Ту же цель, казалось бы, ставит перед ним и Хайдеггер. Но "стать одиночкой" для Кьеркегора – лишь предпосылка для вступления в отношение с Богом. Человек может вступить в это отношение лишь после того, как станет одиночкой. "Одиночка" Кьеркегора – это открытая система, хотя открыта она лишь для Бога. Хайдеггер не знает такого отношения; и так как он не знает никакого иного сущностного отношения, "стать Я" для него – совсем не то, что "стать одиночкой" для Кьеркегора.

Человек Кьеркегора становится одиночкой "для"– для того, чтобы войти в связь с абсолютом; человек Хайдеггера становится самостью без всякого "для" – потому, что он не может прорвать

204

границы своей самости; его участие в абсолюте – постольку, поскольку оно вообще возможно, –имеет место в его собственных границах и более нигде. Хайдеггер говорит, что человек становится "открытым" по отношению к своей самости; но сама эта самость, для которой он открывается, по своей сущности есть замкнутость. Слова Кьеркегора получают здесь иную редакцию: "следует общаться существенным образом лишь с самим собой". На самом же деле у Хайдеггера отброшено и кьеркегоровское "следует". Вот то, что он имеет в виду: каждый может общаться существенным образом лишь с самим собой; то, о чем он говорит с другими, не может быть существенным. Иначе говоря, слово не может выйти за пределы сущности одиночки и перенести его в иное бытие, которое возникает лишь между сущностями и через сущностное отношение друг к другу. Пусть человек Хайдеггера ориентирован на бытие с миром, на понимающую и попечительную жизнь с другими, заполненную заботой об этих других, все равно в самой существенности наличного бытия – всюду, где оно становится существенным, – он один-одинешенек. Забота и страх человека стали у Кьеркегора существенными как забота об отношении к Богу и страх не достигнуть этого отношения. У Хайдеггера же они становятся существенными как забота о становлении самобытия и страх не достигнуть этого самобытия. Человек Кьеркегора в своей заботе и страхе стоит "один перед Богом"; человек Хайдеггера – перед самим собой; а так как в предельной действительности нельзя стоять лицом к лицу с самим собой, то он стоит в своей заботе и страхе перед Ничто. Человек Кьеркегора, чтобы стать одиночкой и вступить в отношение с абсолютом, должен отречься от сущностного отношения к другому, подобно тому как отрекся от сущностного отношения к другому – к своей невесте – и сам Кьеркегор (и это отречение составит особую большую тему его произведений и дневниковых записей).

У человека Хайдеггера нет никаких сущностных связей, от которых он мог бы отречься. В мире Кьеркегора есть Ты, сказанное другому человеку от самого существа хотя бы для того, чтобы объяснить ему прямо (как в письме Кьеркегора к невесте через долгое время после расторжения помолвки) или косвенно (как это большей частью встречается в его книгах), по какой причине отказываются от сущностного отношения с ним. В мире Хайдеггера нет такого Ты – истинного, произнесенного всем своим существом. Такое Ты не может быть обращено к человеку, о котором всего-навсего "пекутся".

8

Хайдеггерова "открытость" бытия себе самому есть на самом деле его окончательная (хотя и проявляющаяся в гуманных формах) закрытость для всякой настоящей связи с другим и со всякой инаковостью. Мы поймем это еще яснее, когда от отношения личности к отдельным людям перейдем в область ее отнрше-

205ний к анонимной общности, которую Хайдеггер именует "Некто". Кьеркегор со своим понятием "толпа" опередил его и здесь. "Толпа", в которой оказывается человек, желавший уйти в себя, т. е. общее, внеличное, безликое, бесформенное, усредняющее и уравнивающее начало, – эта "толпа" для Кьеркегора есть "неправда". Напротив, вырвавшийся из нее, ушедший из-под ее влияния и ставший одиночкой человек именно как одиночка есть "истина". Ибо, по Кьеркегору, у человека нет иной возможности стать "человеческой", т. е. обусловленной, истиной, кроме приближения к безусловной и божественной истине и установления с ней решающего отношения. Но это доступно лишь тому, кто стал одиночкой, т. е. личностным существом с полной и независимой личной ответственностью за свое одиночество, а одиночкой становится тот, кто вырвется из толпы, ослабляющей личную ответственность или же вовсе устраняющей ее.

Хайдеггер воспринял Кьеркегорово понятие "толпы" и развил его в нечто весьма хитроумное. Но становление человека в качестве одиночки, или, как он выражается, самобытие, теряет у него свою прежнюю цель – войти в отношение с божественной Истиной и через это стать истиной человеческой. Дело человеческой жизни – освободить себя от власти толпы – стоит на первом месте и у Хайдеггера, но оно утрачивает смысл, который придавал ему Кьеркегор, – вывести человека за пределы себя.

Почти в тех же выражениях, что и Кьеркегор, Хайдеггер говорит, что "Некто" лишает данное бытие его ответственности. Вместо того чтобы быть собранным в самости, наличное бытие распыляется в "Некто". Оно должно сперва обрести себя. Власть "Некто" приводит к тому, что наличное бытие полностью в нем растворяется. Следуя этим путем, наличное бытие убегает от самого себя, от своей возможности быть самостью. Ему недостает собственной экзистенции. Самобытия достигает лишь то наличное бытие, которое "приводит себя обратно" (между прочим, это – гностическое понятие, означавшее у гностиков собирание и спасение потерявшихся в мире душ).

Мы заметили, что Хайдеггер понимал высшую ступень не как изоляцию, но как решимость к вместе-бытию с другим. Мы заметили также, что решимость эта лишь утверждает отношение попечения в более высокой плоскости, но не знает никакого сущностного отношения с другим – того действительного Я– Ты, которое прорывает границы самости. И в то время как между личностями утверждается отношение, в котором есть место и для освободившейся самости, т. е. отношение попечения, соответствующих указаний на отношение к безличному множеству людей мы у Хайдеггера не встретим. "Некто" и все, что к этому относится, – "болтливость", "любопытство" и "двусмысленность", которые господствуют здесь и к которым приобщается человек, оказавшийся во власти "Некто", есть чисто негативное, разрушающее самость начало, неспособное дать ничего позитивного. Анонимная общность, как таковая, отброшена, но заменить ее нечем.

206

Все, что Хайдеггер высказал по поводу "Некто" и отношения к нему наличного бытия, в существенных своих чертах верно. Верно и то, что наличное бытие, чтобы прийти к самобытию, должно вырваться из-под власти "Некто". Рассмотрим теперь то, без чего эти сами по себе верные суждения оказываются неверными.

9

Мы обнаружили, что Хайдеггер подверг кьеркегоровского одиночку секуляризации, т. е. лишил его той связи с абсолютом, для которой он и стал одиночкой, равно как и то, что он не заменил это "для" никаким другим, мирским, человеческим "для". Он прошел мимо того решающего факта, что совершенное сущностное отношение к другой самости имеет лишь тот человек, который стал одиночкой, самостью, действительной личностью, и что это сущностное отношение не ниже, но выше проблематики связи человека с человеком, ибо оно охватывает, включает в себя и преодолевает всю эту проблематику. Великое отношение возможно лишь между действительными личностями. Оно может быть таким же сильным, как смерть, потому что оно сильнее одиночества, побеждает его суровый закон и возводит над пропастью мирового ужаса мост от самобытия к самобытию. Верно, что ребенок говорит Ты, еще не выучившись говорить Я, однако на уровне личностного бытия, чтобы познать тайну Ты во всей ее правде, нужно уметь по-настоящему произнести Я. Человек, ставший одиночкой, стал им – даже если ограничиться областью его внутренней жизни – для чего-то, для полной реализации Ты.

Но есть ли на этой ступени нечто соответствующее в отношении к множеству людей? Или, быть может, Хайдеггер прав?

Аналогом сущностного Ты на уровне самобытия в отношении к множеству людей я называю сущностное Мы.

Человек, который является для меня лишь предметом моего попечения, на самом деле вовсе не Ты, а Он или Она. Безымянная, безликая толпа, в которую я втянут, – это вовсе не Мы, а «Некто». Но коль скоро есть Ты, есть и Мы.

Мы подошли здесь к весьма важной для нашего анализа категории, требующей разъяснения. Ее нельзя осмыслить, исходя непосредственно из привычных социологических категорий. Верно, что Мы может возникнуть во всякого рода группах, но его нельзя понять, исходя лишь из жизни какой бы то ни было отдельной группы. Под Мы я разумею соединение многих независимых, достигших самости и самоответственных личностей, утверждающееся именно на почве этой самости (Sclbstheit) и самоответственности и благодарящим существующее. Главная особенность Мы в том, что между его сочленами имеется (или временно возникает) сущностное отношение. Иными словами,

1 Я не рассматриваю в этой связи примитивное Мы, к которому сущностное Мы относится как сущностное Ты к примитивному Ты.

207

в сфере Мы царит та онтическая непосредственность, которая является решающим условием и для отношений Я – Ты. Мы потенциально включает Ты. Лишь люди, способные сказать друг другу настоящее Ты, могут сказать друг другу и настоящее Мы.

Мы уже говорили, что примером сущностного Мы не может служить любого вида групповое образование как таковое, но некоторые из них являют собой особую разновидность, благоприятствующую возникновению такого Мы. Среди революционных групп легче всего обнаружить Мы там, где его составили люди, видящие свою задачу в мирной, шаг за шагом пробуждающей народ просветительной деятельности; в религиозных группах – там, где на первом месте стоит лишенное позы, жертвенное претворение веры в жизнь. Но в обоих случаях достаточно принять одного-единственного властолюбца, видящего в собратьях лишь орудие для достижения личных целей и действующего напоказ, и ни о каком зарождении или сохранении Мы уже не может быть и речи.

До недавних пор сущностное Мы почти не было известно ни истокам, ни современным наблюдателям – и по извечной его уникальности, и потому еще, что групповые образования до сих пор изучались лишь с точки зрения их энергетики и практической деятельности, но не с точки зрения их внутренней структуры, которая определяет, пусть неявным и не поддающимся измерению образом, направление их энергии и самый характер этой деятельности.

Для большей ясности скажу, что наряду с константными формами сущностного Мы есть и эфемерные, которые тем не менее заслуживают внимания. К ним нужно причислить, например, возникший в считанные дни союз истинных приверженцев и соратников лидера крупного общественного движения ?– союз, в котором преодолены все колебания и взаимные счета и возникло поразительно плодотворное и во всяком случае исполненное энтузиазма друг-с-другом-бытие.

Другой пример связан с ситуацией неотвратимой катастрофы, когда происходит выделение истинно героической части общества, отбросившей пустые толки и суету; здесь все открыты друг другу, предвосхищая в своей кратковременной общей жизни объединяющую силу общей смерти. Есть и другие достопримечательные структуры, сближающие дотоле незнакомых людей и близкие сущностному Мы. Вероятно, они могут возникать и в атмосфере террористических режимов, когда недавно еще взаимно чуждые приверженцы гонимого образа мыслей начинают видеть друг в друге братьев и сходятся не на почве партийных интересов, а на основе подлинной общности.

Мы видим, что и в сфере отношения к человеческому множеству есть сущностное отношение, которое в действительности имеет и может иметь в виду лишь того, кто достигает самобытия. Только здесь лежит та область, где человек по-настоящему спасается от "Некто". И это настоящее спасение дает ему не обособление, а действительное единение.

208

10

В заключение еще раз сравним человека у Кьеркегора и у Хайдеггера.

По своей природе и положению человек обладает тройным жизненным отношением. Если все жизненные отношения станут у него сущностными отношениями, он сможет полностью реализовать в действительной своей жизни и свои свойства, и свое положение. Придавая же сущностный характер лишь отдельным жизненным отношениям, а другие рассматривая и трактуя как несущностные, он не реализует ни свою природу, ни свое положение.

Тройное жизненное отношение человека – это его отношение к миру и вещам, его отношение к людям, т. е. к отдельному человеку и к человеческому множеству, и его отношение к той тайне бытия, которая хоть и просвечивает в вышеназванных отношениях, но бесконечно превосходит их, – к тайне, которую философ называет абсолютом, а верующий – Богом; тот же, кто отвергает оба эти определения, все равно не может исключить ее из своей бытийной ситуации.

Кьеркегорово отношение к вещам недостаточно. Он знает их лишь как подобия. У Хайдеггера вещь имеет практически-целевой смысл. Однако техническое отношение не может быть сущностным, ибо в него входит не вся сущность и не вся реальность вещи, на которую направлено отношение, а только ее приспособленность для определенной цели^т. е. техническая ее пригодность. Сущностным будет лишь то отношение к вещи, которое рассматривает ее в ее существенности и обращено к ней. Самый факт существования искусства, может быть, помнят лишь из связи обоих отношений. Даже и для анализа повседневного бытия недостаточно, чтобы вещь рассматривалась лишь в качестве инструмента. "Техническое" – это только то, что легко обозримо, легко объяснимо, скоординировано. Но наряду с этим есть и многостороннее отношение к вещам, берущее их в их целостности, независимости и внеутилита-рности. Человек, глядящий на дерево без всякой цели, "повседневен" ничуть не меньше того, кто выискивает на нем подходящий для трости сук. Первый способ разглядывания участвует в созидании "повседневности" ничуть не меньше второго. Кроме того, можно было бы показать, что и в человеческой истории "техническое " никогда не было генетическим предшественником того, что в своей поздней форме получило название "эстетического".

Отношение к единичному человеку для Кьеркегора – материя весьма рискованная, ибо сущностное отношение к собратьям по человечеству затрудняет сущностное отношение к Богу. У Хайдеггера отношение к единичному человеку проявляется лишь как отношение заботы. Отношение "чистой" заботы не может быть сущностным; в сущностном отношении, включающем также и заботу, сущностность проистекает из другой сферы, которая как раз и отсутствует у Хайдеггера. Сущностное отношение к единичному человеку может быть лишь непосредственным отношением

209

сущности к сущности, в котором разрушается человеческая замкнутость и прорываются границы самобытия.

Связь со слепым, аморфным, безымянным множеством, с "толпой", с "Некто", со всем хаосом анонимной множественности оказывается у Кьеркегора и следующего ему Хайдеггера той исходной ситуацией, которую нужно преодолеть на пути к самобытию. Само по себе это верно: анонимное человеческое "Всё" и "Ничто", куда мы погружены, и в самом деле сродни негативному материнскому лону, которое мы должны покинуть, дабы войти в мир в качестве самости. Но это лишь одна грань истины, и без рассмотрения остальных граней она становится неправдой. Подлинность и достаточность самости проверяются не в сношениях с самим собой, но только в общении с целостной инаковостью, со всей путаницей безымянной толпы. Подлинная и достаточная самость зажигает искру самобытия всюду, где она соприкасается с толпой. Самость, связанная с самостью, составляет противоположность "Некто", т. е. союзу одиночек, и созидают форму во плоти социальной жизни.

Третье жизненное отношение человека называют то отношением к Богу, то отношением к абсолюту, то отношением к тайне. Мы видели, что у Кьеркегора это единственно сущностное отношение; у Хайдеггера же оно совершенно отсутствует.

Сущностное отношение к Богу, которое имеет в виду Кьеркегор, предполагает отказ от всякого сущностного отношения к чему бы то ни было другому – к миру ли, к общности или к индивиду. Его можно представить себе в виде вычитания по следующей приблизительной формуле: Бытие – (Мир + Человек) = П (предмет, или партнер по сущностному отношению). Оно возникает из сущностного отказа от всего сущего, кроме Бога и меня самого. Но Бог, которого достигают ценой отречения от связей с целостным бытием, не может быть Богом этого целостного бытия (как понимал это последнее и сам Кьеркегор) – тем Богом, который сотворил всё сущее и содержит собой его единство. И хотя история творения, предоставленного самому себе, называется "отпадением", конечной целью его исторического пути может быть лишь соединение, и сущностное отношение к Богу никоим образом не должно стоять вне этой цели. Бог Кьеркегора может быть либо демиургом, страдающим по вине собственного, переросшего его создания, либо чуждым этому созданию, приступающим к нему извне и сжалившимся над ним Искупителем. Оба образа Бога имеют гностическое происхождение. Из трех великих христианских философов одиночества – Августина, Паскаля и Кьеркегора – первый целиком сформирован гностицизмом; исходные суждения последнего восходили к нему, скорее всего, неосознанно, и лишь второй, Паскаль, не имел с ним ничего общего–вероятно, потому, что исходил из науки, от которой никогда не отрекался, и потому еще, что наука скорее могла поладить с верой, но не с гносисом, который сам хотел быть наукой. Хайдеггерова философская секуляризация Кьеркегора должна была отказаться от религиозного учения о связи

210

самости с абсолютом – связи, осуществляющейся в реальном ш обоюдном отношении личностей. Но она, эта секуляризация, не  знает и никакой иной формы связи между самостью и абсолютом или между самостью и просвечивающей в абсолюте тайной бытия. , Хайдеггеров абсолют находится в той сфере бытия, куда лишь надеется прорваться самость в своем отношении к самому себе, и это исключает вопрос об установлении связи.

Проступающая во всем сущем и явленная нам тайна бытия, несомненно, глубоко пережита Хайдеггером, испытавшим влияние великого певца этой тайны – Гельдерлина; но в его переживании тайна не призывает нас отказаться от обретенного с великим трудом упокоения в собственной самости – отказаться, с тем чтобы прорвать границы этой самости и выйти за пределы себя для встречи с сущностной инаковостью.

11

Кроме тройного жизненного отношения у человека есть и другое отношение – к своей самости, но в отличие от прочих отношений его не следует рассматривать как некую самостоятельную реальность, ибо ему недостает для этого важнейшей предпосылки – реальной двоичности. Вот почему оно не может возвыситься до действительного сущностного жизненного отношения. Это проявляется в том, что всякое сущностное жизненное отношение достигает завершения и видоизменяется в одном случае в его обращенности к вещам (в искусстве), во втором – к человеку (в любви), в третьем – к тайне (в религиозном откровении), и только отношение человека к своему наличному бытию и к собственной самости не знает ни этой завершенности, ни видоизменения.(Кто-нибудь скажет, что образцом такого завершенного и видоизмененного отношения человека к своей самости является лирика. Но на мой взгляд, лирика скорее служит мощной преградой, не позволяющей душе довольствоваться общением с самой собой. Поэзия есть свидетельство души о том, что она, даже пребывая наедине с собой, помышляет не о себе, но о том бытии, которое не тождественно ей, и что это не тождественное ей бытие посещает ее в этой жизни, поражает и приводит в восторг.)

У Кьеркегора это отношение обретает смысл и освящается через отношение к Богу. У Хайдеггера оно существенно само по себе, как единственное существенное отношение. Это значит, что человек может достичь своего собственного бытия лишь в качестве замкнутой для его сущностного отношения системы. В противоположность этому антропологический взгляд, рассматривающий человека в его связи с бытием, надеется на исчерпывающую реализацию этой связи лишь в открытой системе. Такая связь означает связь со всей полнотой моей человеческой ситуации. Из человеческой ситуации нельзя исключить ни мир вещей, ни моего собрата по человечеству, ни человеческую общность, ни тайну, что указывает куда-то поверх них и поверх самого челове-

211

ка. Человек достигает наличного бытия лишь тогда, когда его целостное отношение к своей ситуации станет экзистенцией, т. е. когда все формы его тройного жизненного отношения окажутся сущностными.

12

Ответ на вопрос "Что такое человек?" нельзя получить путем рассмотрения "наличного бытия", или самобытия, как такового, но только путем рассмотрения сущностной связи человеческой личности со всем бытием и ее отношения ко всему бытию. Рассмотрение наличного бытия, или самобытия, как такового дает лишь самое общее представление о том полупризрачном духовном существе, которое, несмотря на видимую его наделенность ощущениями телесного свойства– миробоязнью, заботой о безопасности своего бытия, чувством первовины, – все же наделено ими каким-то совершенно бесплотным, чуждым всему телесному образом.

Это духовное существо находится в человеке, живет его жизнью и отчитывается в этом перед собой, но оно все же не человек, а наш вопрос – вопрос о человеке. Пытаясь постичь человека по ту сторону его сущностных связей с остальным бытием, мы либо увидим в нем, вслед за Ницше, деградировавшее животное, либо, вслед за Хайдеггером, изолированную духовную сущность. И только в попытке постичь человеческую личность в ее целостной ситуации и в потенциальном отношении ко всему, что не есть она сама, мы постигаем и человека. Человек должен быть осмыслен как существо, наделенное тройным жизненным отношением и способное возвышать каждую форму этого отношения до сущностности.

"Ни одна эпоха не знала о человеке так много и столько разнообразного, как наша... – писал Хайдеггер в своем сочинении "Кант и проблема метафизики", – и вместе с тем ни одна эпоха не знала меньше нашей, что такое человек". В своей книге "Бытие и время" он пытается дать нам это знание, анализируя отношение человека к собственному бытию. Анализ этот он и в самом деле выполнил, но в основе его лежит отделение отношения к собственному бытию от всякого иного сущностного отношения человека. На этом пути нельзя узнать, что есть человек, а только то, что есть край человека или, лучше сказать, что есть человек на краю. Познакомившись в юности с сочинениями Кьеркегора, я воспринял его человека как существо на краю. Но человек Хайдеггера делает огромный и решительный шаг от Кьеркегора к бездне, обрывающейся в Ничто.

Раздел III

Учение Шелера

Вторая в наше время серьезная попытка заняться проблемой человека как самостоятельной философской проблемой тоже вышла из школы Гуссерля; это – антропология Шелера.

212

Шелер не завершил своих трудов по этому предмету, но для ознакомления с его взглядами и их оценки вполне достаточно статей и лекций, опубликованных как при его жизни, так и после его смерти.

Об отправной точке современной антропологии Шелер говорит гак: "В нашу эпоху человек стал целиком и полностью "проблематичным" для самого себя; он уже не ведает, кто он, но вместе с тем знает то, что он этого не знает". Речь идет о том, чтобы, исходя из крайней проблематичности человека, уяснить его сущность. В отличие от Хайдеггера Шелер не хочет абстрагироваться от конкретности целостного данного человека и исследовать одно его "наличное бытие" как единственно существенное с метафизической точки зрения. Ему нужен человек во всей его конкретности: все, что, согласно Шелеру, отличает человека от других живых существ, нужно рассматривать только в связи с тем, что есть у него с ними общего, но так, чтобы оно познавалось именно в этом общем, в отвлечении от специфических проявлений этого общего.

С точки зрения этой задачи, справедливо замечает Шелер, история антропологической мысли в самом широком значении – и философской, и предшествующей ей дофилософской и над-философской мысли, т. е. "истории осознания человеком самого себя", – имеет лишь вводное значение. В истолковании всех "мистических, религиозных, теологических теорий человека" нужно быть свободным от всяких теорий. Только решив стать совершеннейшей tabula rasa1* для всякой традиции и приучив себя смотреть на существо по имени "человек" с предельной методической отчужденностью и изумлением, можно достичь надежных результатов.

Что ж, это и в самом деле истинно философский метод, вполне подходящий для столь проблематичного предмета. Всякое философское открытие есть раскрытие того, что спрятано за пеленой, сотканной из волокон тысячи теорий, и без него в наш поздний час с проблемой человека не совладать. Но нужно еще выяснить, насколько строго сам Шелер следовал этому методу в своих антропологических размышлениях. Именно здесь, как мы увидим, он и не был безупречен. Если Хайдеггер вместо действительного человека исследовал метафизическую эссенцию и композицию, метафизического гомункула, то Шелер насытил исследование действительного человека метафизикой – хоть и самостоятельно разработанной и потому имевшей самостоятельную ценность, но все же отмеченной глубоким влиянием Гегеля и Ницше, от которого ей очень хотелось бы освободиться. Но его метафизика не хуже всех других антропологических теорий способна сбить с толку взгляд, как раз ориентированный на крайнее отчуждение и изумление перед существом по имени "человек".