Текст книги "Проблема человека"

Автор книги: Мартин Бубер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 7 страниц)

Сборник "Два образа веры. М.: Республика, 1995. 464 С.

Пер. Ю.С.Терентьева.

Номер страницы после текста на ней.

От автора

Эта книга, в первой своей части проблемно-историческая, а во второй – преимущественно аналитическая, должна дополнить содержащуюся в других моих работах разработку диалогического принципа исторической перспективой и критически обосновать его отличие от некоторых современных теорий. Вместе с тем она может служить и введением к неосуществленным пока публикациям. В своем нынешнем виде это переработка лекций летнего семестра 1938 г. в Еврейском университете (Иерусалим); отдельное их издание на иврите вышло в 1942 г. Последняя глава предлагаемого издания дана в измененной редакции, предназначенной для английского перевода, который вошел в мою книгу "Between man and man" ("Между человеком и человеком") (1947).

МБ.

Часть первая

ПУТЬ ПРОБЛЕМЫ

Раздел I

Вопросы Канта

По преданию, рабби Бунам из Пржуха, один из последних великих учителей хасидизма, однажды сказал своим ученикам: "Я хотел написать книгу под названием "", где нашлось бы место всему человеку. Но потом, поразмыслив, я решил, что не стану ее писать".

В этих наивно звучащих словах истинного мудреца (буквальный смысл которых нам, может быть, и не совсем ясен) высказана вся история человеческих раздумий о человеке. С незапамятных времен человек знает о себе, что он – предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что в нем есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уже вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью и либо пускается в размышления о всевозможных материях, за исключением человека, либо расчленяет этого человека, т. е. самого себя, на составные части, которыми удобно оперировать порознь, без особых хлопот и с минимальной ответственностью.

Философ Мальбранш, один из самых серьезных адептов картезианства во Франции, в предисловии к своему главному труду "De la recherche de la verite" ("О разыскании истины")*, опуб-

158

ликованному в 1674 г., писал: "Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается науками, очень мало посвятивших себя именно этой и еще меньше – в ней преуспевших". Впрочем, и сам Мальбранш, коснувшись в своей книге специально антропологических вопросов, – например, о том, в какой мере деятельность нервов, управляющих легкими, желудком и печенью, влияет на заблуждения разума, – никакого учения о сущности человека не создал.

Самым энергичным сторонником философской антропологии был Кант. Во "Введении" к лекциям по логике, изданном, правда, не самим автором и не воспроизводящем дословно всех его основополагающих заметок, но тем не менее им одобренном, Кант различает философию по школьному понятию и философию по мировому понятию, in sensu cosmico1*. Эту последнюю он определяет как "науку о последних целях человеческого разума" или "науку о высшей максиме потребления нашего разума"*. Поприще философии в этом всемирно-гражданском значении может быть намечено, по мысли Канта, в следующих вопросах: 1) Что я могу знать? 2) Что мне надлежит делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек?* На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий – религия и на четвертый – антропология. "В сущности, – добавляет Кант, – все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему"*. Эта формулировка воспроизводит три вопроса, по поводу которых Кант в одной из глав "Критики чистого разума", названной "Об идеале высшего блага"*, сказал, что в них заключены все интересы разума – спекулятивные и практические. Но в отличие от "Критики" "Логика" сводит их к четвертому вопросу о сущности человека и указывает на дисциплину, именуемую антропологией, под которой, ввиду ее нацеленности на основной вопрос философской мысли о человеке, можно разуметь лишь философскую антропологию. Итак, антропология призвана быть фундаментально философской наукой. Но весьма примечательно, что собственно антропологическое учение Канта, зафиксированное и в авторских изданиях, и в весьма пространных лекциях о человеке, увидевших светлишь долгое время спустя после его смерти, и по ясно сформулированной задаче, и по всему своему содержанию предлагает нечто совсем иное, а именно множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке.

*Во вселенском значении (лат.). – Примеч. пер.

159

Сам же вопрос, что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как не затрагиваются всерьез и скрытые за ним проблемы, и среди них – особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной. Но человеческой целостности в этой антропологии нет. Похоже, что Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными.

Останавливаясь на этом противоречии в своей книге "Кант и проблема метафизики" (1929), наш современник Мартин Хайдеггер причину его видит в неопределенности самого вопроса "Что такое человек?". По его мнению, сомнительна уже сама постановка вопроса. Первые три вопроса Канта, рассуждает Хайдеггер, со всей определенностью предполагают ограниченность человека. "Что я могу знать?" подразумевает недостаток способности и, следовательно, ограниченность. "Что мне надлежит делать?" подразумевает, что мы чего-то еще не выполнили, и, следовательно, все ту же ограниченность. "На что я смею надеяться?" показывает, что одни надежды дозволены, а другие – нет, и, стало быть, вновь свидетельствует об ограниченности. Четвертый вопрос – о "конечном в человеке", но это вообще не антропологический вопрос, ибо он затрагивает сущность бытия как таковую. Место антропологии в основании метафизики заступает фундаментальная онтология.

Каковы бы ни были эти выводы, но это уже не Кант. Три его вопроса получили у Хайдеггера совершенно другую акцентировку. Кант спрашивает не "Что я могу знать?", но "Что я могу знать?" Суть дела не в том, что я могу лишь нечто одно и, таким образом, не могу другого, и не в том, что я знаю только нечто одно и, таким образом, не знаю ничего другого, но в том, что я вообще могу знать нечто и по этой причине спрашиваю, что же есть то, что я могу знать. Речь здесь идет не о моей ограниченности, но о моем участии в том, что мне вообще дано знать. Точно так же вопрос "Что мне надлежит делать?" означает, что есть то, что я должен делать и что я не отчужден от "верного" образа действия, но именно потому, что мне дано знать мое "должно", я и могу прийти к верному действию. И наконец, вопрос "На что я смею надеяться?" не ставит под сомнение, как полагает Хайдеггер, мою правомочность и не указывает на открывающееся во всякой моей надежде заведомое лишение меня того, на что я не вправе надеяться, но показывает, во-первых, что мне есть на что надеяться (ибо Кант, конечно же, не имел в виду, что ответ на третий вопрос звучит: "Ни на что!"), во-вторых, что мне дозволено надеяться и, в-третьих, что я именно вследствие этой дозволенности могу познать то, на что я смею надеяться. Вот что на самом деле сказал Кант. Стало быть, четвертый

160

вопрос, к которому могут быть сведены первые три, имеет у Канта следующий смысл: что это за существо, способное познавать, обязанное должным образом действовать и наделенное правом надеяться? Зависимость от него первых трех вопросов означает, что познание сущности этого существа откроет мне, что оно в качестве такового может познавать, что оно в качестве такового должно делать и на что оно в качестве такового вправе надеяться. Сказанное означает также, что ограниченность человека, открывающаяся в его свойстве знать только то-то и то-то, неразрывно связана с его причастностью бесконечности, предполагающей самую возможность что-либо вообще знать. Из этого следует, что и конечность человека, и его причастность бесконечности должны познаваться одновременно и в единстве – не как друг подле друга существующие качества, но как отражение самой двойственности процесса, в котором только и может быть опознана двойственность человеческого бытия. В человеке действуют и конечность, и бесконечность; он причастен и тому, и другому.

Несомненно, антропология Канта не отвечает и даже не приводит к ответу на поставленный им перед антропологической наукой вопрос "Что есть человек?". Рассматривая его с точки зрения истории философии, можно сказать, что Кант предложил курс ранней антропологической науки, близкой некритическому "человековедению" XVII—XVIII вв., а не ту идеальную антропологию, в которой сам так нуждался. Но даже и заявка на построение такой идеальной науки сохраняет все свое значение как завет нашему времени.

Признаться, я и сам не уверен, может ли такая дисциплина стать основанием философии, или, как говорит Хайдеггер, метафизики. Конечно, мне постоянно нужно выяснять, что я могу познать, что должен делать и на что вправе надеяться. Верно и то, что философия должна содействовать этому: по первому вопросу, в качестве логики и теории познания, объяснить мне, что есть сама способность знать, а в качестве космологии и истории философии открыть мне, что доступно моему познанию; по второму вопросу – уже в качестве психологии – продемонстрировать мне, каким образом то, что должно делать, совершается в сфере психики, а в качестве этики, государствоведения, эстетики и прочего определить область того, что должно делать; а по третьему вопросу – хотя бы в качестве религиозной философии – показать, насколько моя надежда оправдана с точки зрения исторических религий и верований (сказать же, на что мне надо надеяться, философия не может ни в каком качестве, ибо и сама религия, и ее понятийное выражение – теология, в задачу которой входит такое объяснение, – не принадлежат к области философии). Все это я принимаю как несомненную истину. Но,

161

помогая мне во всех этих задачах, философия в своих отдельных дисциплинах достигает того, что каждая из них уже не претендует, да и не может претендовать на человека во всей его целостности. Философия либо исключает из своего рассмотрения человека в его целостности и видит в нем лишь частицу природы, как это делает космология, либо, в лице отдельных ее дисциплин, отрывает от человеческой целостности некую специальную область, отделяет ее от смежных областей и устанавливает для нее особые принципы и методы. При этом она должна оставаться открытой и доступной, во-первых, для идей собственно метафизики как учения о бытии вообще, о сущем и о наличном бытии, во-вторых, для выводов отдельных своих дисциплин и, в-третьих, для достижений собственно философской антропологии. Но она ни в малейшей степени не может зависеть от последней, ибо спекулятивные возможности каждой из ее дисциплин определяются их объективированностью и, так сказать, расчеловеченно-стью. Даже такая, как будто обращенная к живому человеку дисциплина, как философия истории, чтобы осмыслить человека в качестве исторического существа, должна отказаться от рассмотрения целостного человека, коим в значительной степени является каждый слабоукорененный в истории и живущий, как правило, в неизменном природном ритме человек. Любая помощь со стороны вышеназванных дисциплин в моей попытке найти ответ на первые три вопроса Канта – пусть даже она состоит только в том, чтобы разъяснить эти вопросы и научить меня видеть стоящие за ними проблемы, – будет возможна лишь после того, как дисциплины эти расстанутся с надеждой ответить на четвертый вопрос.

Но и сама философская антропология не должна видеть свою задачу в том, чтобы стать основанием либо метафизики, либо отдельных философских дисциплин. В поисках такого универсального ответа на вопрос "Что есть человек?", который разрешил бы все другие вопросы, антропология рискует упустить из виду реальное содержание своего предмета, ибо вместо подлинной целостности, которая становится видимой лишь в многообразии, она приходит к ложному, далекому от реальности и пустому единству. Законная философская антропология должна знать, что есть не только человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и различные типы и характеры людей, не только человеческая жизнь вообще, но и отдельные ее возрастные периоды, и лишь благодаря систематическому рассмотрению уже названных и всех иных различий, благодаря познанию их внутренней динамики и динамической взаимосвязи и благодаря постоянному стремлению открывать единое во многом она сможет увидеть и человека в его целостности. И по той же самой причине она не может объять человека в той его абсолютности, которая хоть и не заявляет о себе в четвертом вопросе Канта, но сама собой выходит на свет при попытке найти ответ на него – ответ, которого сам Кант, как уже было

162

сказано, избегал. Как при исследовании человеческого рода "изнутри" философская антропология, чтобы быть добросовестной в своих выводах, должна все время различать и подразделять, столь же серьезно призвана она рассматривать человека и в его природной данности, сравнивать его с другими вещами, с другими одушевленными существами, с другими носителями сознания, дабы со всей возможной точностью определить его особое место. Лишь на этом двойном пути различения и сопоставления настигнет она подлинного целостного человека, который, к какому бы народу, типу и возрастной группе он ни принадлежал, знает то, чего не может знать ни одно другое земное существо, – что пределено ему идти тесной тропой от рождения к смерти; испытывает то, чего, кроме него, никто испытать не может, борьбу с судьбой, бунт и примирение; а порой, соединившись по своей воле с другим человеком, ценой собственной крови узнает он и то, что у остальных людей происходит втайне.

Философская антропология не рассчитывает свести все проблемы философии к человеческому бытию или, что называется, юставить все философские дисциплины с головы на ноги. Она стремится только к познанию самого человека. Поэтому и задача совершенно иная, чем на всех других путях человеческой мысли, ибо в философской антропологии человеку в качестве предмета в самом точном смысле слова дан он сам. Здесь, постольку, поскольку речь идет о целостном подходе, исследователь не может довольствоваться рассмотрением человека как одной из многих частей природы (а именно это демонстрирует нам антропология в качестве специальной дисциплины) и забыть том, что он, исследователь, сам, будучи человеком, познает свою человечность в собственном внутреннем опыте и таким способом, каким он просто не мог бы познать никакую иную часть природы – не только в совершенно иной перспективе, но в ином измерении бытия, в том, в каком он ее одну, в отличие от всех остальных частей природы, только и познает. Философское познание человека есть по самой своей сути самосознание человека, а человек может осознавать себя лишь при условии, что познающая личность, т. е. философ, занимающийся антропологией, осознает себя как личность. Принцип индивидуализации основополагающий факт бесконечного многообразия человеческих личностей, каждая из которых выходит только такой, а не иной, – не делает антропологическое познание чем-то относительным, но, напротив, составляет его ядро и остов. Вокруг того, чтo обнаружит в себе осознающий себя философ, должно строиться и кристаллизоваться, дабы стать подлинной философской антропологией, и все то, что он найдет у людей настоящего прошлого – у мужчин и женщин, у индейцев и жителей Китая, бродяг и императоров, у слабоумных и гениев. Но это совсем не тот случай, когда, предположим, психолог на основании изучения самого себя через самонаблюдение, самоанализ и эксперимент над собой дополняет и разъясняет все то, что он узнал из книг

163

и наблюдений иного рода. Ведь речь шла бы тогда лишь об отдельных объективированных процессах и феноменах, об извлеченном из контекста целостной живой личности. Ибо философ-антрополог должен уловить по меньшей мере живую ее целостность, ее конкретное "Я". Более того, для этой цели ему вовсе не достаточно сделать свое собственное "Я" объектом познания. Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду своей субъективности и не превратится в бесстрастного наблюдателя. Но для того, чтобы стало возможным познание человеческой целостности, он должен действительным образом и полностью войти в акт самосознания. Иначе говоря, он должен совершить акт вхождения в это единственное в своем роде измерение как дело своей жизни, без всякой философской страховки. Сверх того он должен подвергнуть себя всем ударам и случайностям, какие возможны в действительной жизни. Здесь ничего нельзя узнать, оставаясь на сухом берегу и вглядываясь в морскую пучину издали. Нужна решимость броситься в волны, плыть бодро и из последних сил, даже если в какой-то миг покажется, что сознание покидает нас: ведь именно так, а не иначе рождается сознание антропологическое. До тех пор, пока мы «берем» себя в качестве объекта, мы узнаем человека лишь как вещь среди вещей, его искомая целостность еще не «здесь». И только когда мы есть (и ни при каких других обстоятельствах), она оказывается «здесь» и становится постижимой. Постигаем же мы ровно столько, сколько позволяет постичь действительность «при-этом-бытия (Dabeiseins)». Но так или иначе мы постигаем, и ядро нашего кристалла разрастается.

Раздел II

От Аристотеля до Канта

1

Более всего склонен и наилучшим образом подготовлен к самосознанию, о котором мы говорили, человек, ощущающий себя одиноким, т. е. тот, кто по складу ли характера, под влиянием ли судьбы или вследствие того и другого остался наедине с собой и своими проблемами, кому удалось в этом опустошающем одиночестве встретиться с самим собой, в собственном "Я" увидеть человека, а за собственными проблемами – общечеловеческую проблематику. Те периоды истории духа, в которых антропологическая мысль и поныне видит неисчерпаемый кладезь опыта, были временем, когда человеком владело чувство острого одиночества; тогда-то и нашлись среди людей самые что ни на есть одиночки, чья мысль дала наиболее зрелые плоды. В ледяной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью превращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру самое его сокровенное, то человек приобретает и опыт самопознания.

164

В истории человеческого духа я различаю эпохи обустроенности (Behaustheit) и бездомности (Hauslosigkeit). В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности – как в диком поле, где и колышка для палатки не найти. В первую эпоху антропологическая мысль – лишь часть космологии, в другую – приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность. Для обоих случаев мне хочется привести несколько примеров, которые будут одновременно и беглым – в несколько параграфов – обзором предыстории философской антропологии.

Бернгард Грейтхойзен, ученик моего наставника Вильгельма Дильтея и основоположник истории философской антропологии, в своем труде, так и озаглавленном "Философская антропология" (1931), справедливо заметил об Аристотеле, что человек у него перестает быть проблематичным и, так сказать, всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий "случай" и предстает своему самосознанию как "он", а не "Я". То особое измерение, в котором он познает себя ему одному свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место человека во Вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем. Выношенная греками идея замкнутого в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами, которое у греческого народа явилось впервые и как принципиально новый момент в истории человеческого духа, – преобладание, которое сделало этот народ способным к пластически оформленной (bildnerische) жизни и созданию культуры на основе образа, – определило и облик эллинской философии. Возникает видимый образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом. Ведь и идеальный мир Платона – тоже видимый мир, мир зримых образов. Но только у Аристотеля видимый образ Вселенной достигает небывалой актуализации как мир вещей. Отныне человек – вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании – не в самых верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а скорее всего где-то в средних, вполне сносных по условиям проживания. Для философской антропологии в духе четвертого вопроса Канта здесь явно недостает предпосылок.

Первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, в первом лице, был Августин. Одиночество, из которого он задавал этот вопрос, станет понятным, если мы припомним, что шарообраз-

165

ный единый мир Аристотеля погиб. Он погиб потому, что расколовшаяся человеческая душа признала истинным лишь разделенный в себе мир. Прежнюю систему сфер сменил образ противоборствующих сил – независимых и взаимовраждебных царств Света и Тьмы. Мы найдем их во всех системах гносиса – широко распространенного и многопланового духовного движения, которое захватило растерянных наследников великих культур Древнего Востока и античности, ниспровергло божество и обесценило творение. В манихействе – наиболее последовательной из всех этих систем – появляется и двойная земля. Человек здесь отнюдь не вещь среди вещей, нет у него и прочного положения во Вселенной. Составленный из души и тела, он принадлежит обоим царствам, будучи одновременно и полем битвы, и ее трофеем. В каждом человеке обнаруживается падший первочеловек, и проблема бытия решается в нем сообразно с его жизнью. Августин вышел из манихейской школы. Бездомный в этом мире, одинокий посреди горних и дольних сил, он остался бездомным и одиноким даже после того, как нашел спасение в христианстве, учившем, что искупление уже совершилось. Вот почему вопрос Канта сформулирован у Августина в первом лице – но не как у Канта, в виде объективированной проблемы, в которой слушатели его лекций по логике, наверное, не могли расслышать прямо к ним обращенный вопрос. Нет, в своем собственном обращении к Богу Августин повторяет, с другим смысловым оттенком и с иной интонацией, вопрос псалмопевца: "Что есть человек, что Ты помнишь его?"* Он ищет знания у Того, кто может дать это знание: "quid ergo sum, Deus meus? quae natura mea?"1*. Августин имеет здесь в виду не только себя. Слово "natura" ясно показывает, что в собственном лице он подразумевает того человека, которого сам назвал grande profundum – великой тайной. Кроме того, он делает и антропологический вывод, уже знакомый нам по Мальб-раншу и высказанный как упрек людям, которые восхищаются высокими горами, морскими волнами и течением звезд, а собою же "пренебрегают", не дивясь себе. Это изумление человека перед самим собой, которого Августин добивался от самопознания, – совсем не то чувство, с которого Аристотель, будучи еще в кружке Платона, призывал начинать всякое рассуждение. Человек Аристотеля, наряду со всем остальным, восхищается и человеком, но лишь как частичкой, во всех отношениях достойной восхищения Вселенной. Человек Августина изумляется в человеке не тому, что должно быть осмыслено как часть Вселенной и как вещь среди вещей. Если восхищение первого давно переродилось в метафизическое философствование, то изумление второго впервые являет себя во всей глубине и тревоге. Это не философия, но оно окажет воздействие на всю будущую философию.

1*"Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?" (лат.). Пер. в кн.: Исповедь Блаженного Августина, еп. Иппонийского (Богословские труды, сб. 19. М., 1979. С. 164). – Примеч. пер.

166

Не созерцание природы, как у греков, а вера – вот что создает новый космический дом для одинокой души послеавгустиновского Запада. Возникает новый христианский космос. Для средневекового христианина он был настолько реален, что каждый читатель «Божественной комедии» мысленно совершал и нисхождение в нижний круг ада, и восхождение по хребту Люцифера через Чистилище к горнему миру триединого Божества не как экспедицию в неведомые земли, а как путешествие по странам, давно уже нанесенным на карту. Итак, снова замкнутый в себе мир, снова дом, в котором человек может жить. Этот мир еще более конечен, чем мир Аристотеля, ибо и здесь конечное время включено в его образ со всей серьезностью – то самое ветхозаветное конечное время, которое стало теперь христианским.

Схема этого образа мира – крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца; поперечная же перекладина являет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня, причем центр этого времени – смерть Христова, всепокрывающая и всеискупительная, приходится на самое средоточие пространства – сердце бедного грешника. Вокруг этой схемы выстроен средневековый образ мира. Данте описал жизнь людей и бесплотных духов, но идейные контуры этой картины подсказал ему Фома Аквинский. Аквинату (в той же мере, что и Аристотелю) мы обязаны и тем, что человек Данте всегда говорит о себе «как бы в третьем лице», а ведь Фома, будучи богословом, должен был знать о реальном человеке, который говорит "Я" и к которому обращено «Ты». Человек в системе мироздания Фомы – отдельный вид особого рода, ибо его человеческая душа, принадлежащая к самым низшим духам, субстанционально соединена с телом, стоящим выше всех телесных предметов, и потому человек является как бы «горизонтом» и пограничной линией духовной и телесной природы. Но никакой отдельной проблематики человеческой сущности, которую всем сердцем ощутил и выразил Августин, Фома не знает. Антропологический вопрос снова удаляется здесь на покой. У обустроенного и беспроблемного человека едва ли проснется когда-нибудь желание очной ставки с самим собой – не так-то легко утоляемое и чреватое множеством вопросов.

3

Новые признаки серьезного отношения к человеку как самобытному существу мы встречаем уже в позднем средневековье. Конечный мир все еще служит ему надежной оградой. "Hunc mundum haud aliud esse, quam amplissimam quandam hominis domum"1* – так говорил Карл Бовилл* еще в XVI в. Но тот же

«Этот мир не что иное, как наилучший дом человека» (лат.). – Примеч.пер.

167

Бовилл взывает к человеку: "Homo es, sisterein homine"1*,

– повторяя мотив, встречавшийся ранее у великого Кузанца: "Homo non vult esse nisi homo"2**. Здесь не сказано, конечно, что человек по своей сущности перерастает пределы мира. Для Кузанца нет ни одной вещи, которая не предпочла бы свое собственное бытие и ей свойственный способ существования иному бытию и иному способу существования; все, что существует, не желает быть в вечности ничем иным, кроме как самим собой, всегда более совершенным, чем все остальное, на особый, ему одному свойственный лад. Именно отсюда происходит и гармония универсума, ибо каждое существо заключает в себе в "сжатом" виде все остальное.

Однако человеку дана еще и мысль, дан взвешивающий и оценивающий разум. Он, как Бог, имеет в себе все созданные вещи. Но Бог содержит их в себе как первообразы, а человеческий род – как отношения и ценности. Бога Кузанец сравнивает с чеканщиком монеты, а человека – с менялой, определяющим ее ценность; Бог может все создать, мы – все познать, ибо и мы потенциально заключаем в себе все. Вскоре после Кузанца Пико делла Мирандола сделал из этой гордо-самонадеянной посылки антропологический вывод, который опять возвращает нас к Мальбраншу: "Nos autem peculiare aliquid in homine quaerimus, unde et dignitas ei propria et imago divinae substantiae cum nulla sibi creatura communis comperiatur"3*.

Антропологическая тема вырисовывается здесь вполне отчетливо. Но у Мирандолы нет разработки проблем, неизбежно возникающих там, где начинается истинная антропология, нет здесь и убийственного в своей серьезности вопроса о человеке. Человек держится здесь так автономно и с такой уверенностью в своих силах, что и самого вопроса, как такового, он не видит. Все перечисленные нами мыслители Ренессанса убеждены, что человек может знать, но им совершенно чужд вопрос Канта, что он может знать: он может знать все. Последний в их ряду, Бовилл, к тому же устраняет Бога: человеческий дух, утверждает он, не в силах постичь Его; но Он сделал мир доступным для человеческого познания, так что человек сотворен вне этого мира как его зритель или – попросту – как его око. Итак, эти первопроходцы нового времени пока что чувствуют себя в своем обжитом и надежном вселенском доме спокойно и безопасно. Кузанец говорит, правда, о пространственной и временной бесконечности мира и тем самым лишает землю ее центрального положения, разрушая средневековую схему. Но эта бесконеч-

1 *"Ты – человек, дабы продолжаться в человеке" (лат.). – Примеч. пер.

2*"Человек не хочет быть ничем иным, кроме человека" (лат.). – Примеч.

3 *"Мы ищем в человеке некую особенность, откуда познаются свойственные ему достоинство и образ божественной сущности, с которыми ни у одного из созданий нет ничего общего" (лат.). – Примеч. пер.пер.

168

ность – лишь нечто мыслимое, а не созерцаемое и пережитое. Человек не стал еще таким одиноким, каким был прежде; не задает он пока и прежних вопросов одиночки.

Но в то самое время, когда Бовилл все еще воспевал Вселенную как amplissima domus1*, стены этого дома фактически уже рухнули под ударами Коперника. Беспредельность надвинулась со всех сторон, и человек оказался в мире, устрашающая реальность которого уже не позволяла видеть в нем прежний дом. В этом мире он стал беззащитным, но на первых порах разделял героический восторг Бруно перед его величием, затем – математический восторг Кеплера перед его гармонией – до тех пор, пока через сто с лишним лет после смерти Коперника и издания его трудов новая реальность человека не заявила о себе куда решительнее, чем новая реальность Вселенной. Паскаль, великий ученый, математик и физик, которому суждена была безвременная смерть, увидел не только величие звездного неба, как позднее Кант, но и его жуткую загадочность: "Le silence eternel de ces espaces infinis m'effraie"2*. С непревзойденной и поныне ясностью он прочувствовал обе бесконечности – бесконечно большого и бесконечно малого – и познал человеческую ограниченность, недостаточность и обусловленность. Космологический восторг Бруно и Кеплера, словно перескакивающий через человека, сменяется здесь ужасающе ясной, меланхоличной, но вместе с тем и доверительной трезвостью. Это трезвость более чем когда-либо одинокого человека: исполненный трезвого пафоса антропологический вопрос звучит в его устах по-новому: "Qu'est-ce qu'un homme dans l'infini?"3*. To самовластное положение, в котором человек Кузанца похвалялся, что содержит в себе все вещи и потому может познать их, встречается с мироощущением одиночки, стойко переносящего свойственную всем людям незащищенность перед бесконечностью: "Connaissons done notre portee: nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout; ce que nous avons d'etre nous derobe la connaissance des premiers principes, qui naissent du neant; et le peu que nous avons d'etre nous cache la vue de rinfinie"4*. Но именно потому, что это самосознание достигает такой ясности, обновленная антропологическая мысль и уясняет теперь особое место человека во Вселенной: "L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature; mais e'est un roseau pensant. II ne faut pasque l'univers entier s'arme pour l'ecraser: une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers 1'ecraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait