Текст книги "Последний самурай"

Автор книги: Марк Равина

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 20 страниц)

Система годзу была исключительно мужским институтом. Ее деятельность была направлена на воспитание таких традиционных мужских качеств, как сила, отвага, солидарность, но при этом контакт с женщинами, кроме тех, которые являлись членами семьи, был строго запрещен. Если во времена Сайго такой порядок никому не казался странным или необычным, то уже к концу девятнадцатого столетия некоторые японские писатели начали выражать обеспокоенность гомоэротической направленностью культуры годзу. Баллады, воспевающие мужскую красоту и близкие узы между нисэ и тиго, внезапно стали рассматриваться как признаки гомосексуальной культуры. К началу двадцатого века ассоциация Сацума с гомосексуальностью распространилась настолько широко, что любовную связь мужчины с мужчиной стали называть «сацумская привычка». В 1899 году многие крупные газеты приписывали распространение гомосексуализма в японском флоте тлетворному влиянию Ямамото Гоннохоэ, тогдашнему морскому министру. Даже конфликт 1873 года между Сайго и Окубо Тосимити, основательно потрясший государство Мэйдзи, приписывали их затянувшемуся спору из-за мальчика, который начался еще в то время, когда они были членами одного годзу.

Так была ли культура годзу гомосексуальной? Этот вопрос настолько же интересный, насколько и неуместный, поскольку в нем содержится явный анахронизм. Во времена Сайго термина «гомосексуальный» в качестве ярлыка для людей просто не существовало: секс с мужчиной был скорее обычной практикой, чем характерной особенностью. Как и в случае с выпивкой или рыбалкой, каждый мужчина, в зависимости от своих личных предпочтений, мог предаваться однополой любви регулярно, время от времени или никогда. Ввиду отсутствия библейского сказания о Содоме японцы, жившие в эпоху Токугава, не знали концепции содомии, и законы того времени не запрещали самих гомосексуальных отношений. Запретительные нормы, связанные с сексуальными отношениями между мужчинами, были сосредоточены главным образом на результатах «вызывающего» или «провокационного» сексуального поведения. Так же как общение с гейшей или употребление спиртных напитков, половой контакт между мужчинами превращался из развлечения в порок только в тех случаях, когда дело доходило до крайностей. Например, когда княжество Ёнэдзава в 1775 году издало постановление о гомосексуальной активности, там говорилось скорее о насилии, чем об извращении. Любой конфликт между красивым молодым самураем, его отцом и его любовником мог легко привести к обнажению мечей и кровопролитию. Гомосексуальность представляла собой проблему только потому, что ссоры любовников-мужчин часто приводили к насилию и угрожали общественному порядку. Однако защитники гомосексуальных отношений считали сексуальный контакт между мужчинами естественным продолжением уз, связывающих воинов. В своем трактате, посвященном пути самурая, Ямамото Цунэтомо писал, что смерть за своего любовника является высшим проявлением преданности. Единственную сложность представляет собой потенциальный конфликт с другими обязательствами. «Отдать свою жизнь за другого – это основной принцип мужеложства… Однако, в таком случае, тебе нечем пожертвовать ради своего господина». Но данного противоречия не возникнет в том случае, когда господин и любовник соединены в одном лице, и гомосексуальная страсть часто лежала в основе дзунси – обычая совершать самоубийства после смерти своего господина. Учитывая многообразие и изменчивость концепций сексуальных отношений между мужчинами, можно предположить, что гомосексуальность была несущественной и ничем не примечательной частью жизни годзу.

Был ли Сайго гомосексуалистом? Этот вопрос тоже можно назвать интересным и в то же время неуместным. В письмах Сайго нет никаких упоминаний любовников мужского пола, и ни в одном из воспоминаний современников о его жизни ничего не говорится о гомосексуальной активности. Однако Сайго в письмах был крайне немногословен во всем, что было связано с его личной жизнью, и лишь вскользь упоминает своих трех жен. Но более характерно, что в ранних письмах Сайго перед нами предстает как человек, которого совершенно не интересует секс любого рода. Позиция Сайго была обусловлена главным образом трагической судьбой его первого брака. Он впервые женился в 1852 году, но через два года, когда Сайго перевели в Эдо, этот брак был расторгнут по инициативе родственников жены. Горько переживая последствия этого развода, Сайго выразил свое отчаяние через сексуальное самоограничение. Со своего нового поста в Эдо он писал: «Наслаждаясь жизнью в столице, в том, что касается женщин, я продолжаю соблюдать монашеский обет. Я был разлучен с женой, которую мне подыскали мои родители… Хотя мои брачные клятвы больше недействительны, у меня нет желания жениться снова». Хотя Сайго в конечном итоге женился еще дважды, стал отцом пятерых детей и встречался с гейшей из Киото, в 1854 году он гордился тем, что совершенно избегает женского общества. Для него воздержание было не ограничением, а средством укрепления духовных сил: например, он поклялся, что будет соблюдать обет целомудрия, если у его господина, Симадзу Нариакира, вырастет здоровый наследник мужского пола. В юности Сайго рассматривал секс не как приятное развлечение или проявление интимных чувств, а как помеху счастью и преданности.

Как еще система годзу могла повлиять на Сайго? Учитывая образ великого воина, который закрепился за Сайго в народном сознании, испытываешь большое удивление, когда сознаешь, что годзу он служил скорее как ученый, чем как боец. Поворотной точкой в жизни Сайго стал судьбоносный день 1839 года, когда, вернувшись домой из академии, он вступил в спор с другим самураем. В результате были обнажены мечи, и противник серьезно ранил Сайго в правую руку. Рана мешала Сайго в тренировках с оружием и вынудила его пересмотреть свои цели. С этого момента Сайго оставил боевые искусства и сосредоточил всю свою энергию на учебе. Именно как учитель, а не как боец, Сайго быстро сумел отличиться: его выбор на роль инструктора в годзу свидетельствует о том, что у своих сверстников он пользовался большим уважением. Ранний педагогический опыт Сайго оказал влияние и на его взрослую жизнь: даже в самые мрачные моменты он находил удовольствие в обучении детей. В 1858 году, когда Сайго находился в ссылке на отдаленном острове Амамиосима, он относился к местным жителям с плохо скрываемым презрением, но при этом не сумел сохранить своего высокомерия в общении с детьми. В душераздирающем письме к Окубо он пишет о своей глубокой депрессии и чувстве одиночества, но в то же время сообщает: «Трое местных детей долго уговаривали меня принять их себе в ученики, и в конце концов я согласился стать их учителем». Сайго нашел свое место на острове в качестве школьного учителя. Его отчаяние постепенно улетучилось, и он сумел примириться со своим положением ссыльного. Тремя годами позже, находясь под домашним арестом на маленьком островке Окиноэрабусима, Сайго учил местных детей конфуцианской классике. Среди его учеников был Миса Танкэй, сын местного начальника полиции.

Система годзу была лишь частью образования Сайго. Как и большинство самураев из призамкового города, Сайго получал более глубокие знания в академии княжества Дзосикан. Основанная в 1773 году, академия Дзосикан занимала около трех акров возле замка Цуру-мару. На территории академии находились лекционный зал, библиотека, общежитие и несколько часовен, посвященных конфуцианским мудрецам. В штате этого учебного заведения насчитывалось более семидесяти человек, среди которых были директор академии, профессор, пятнадцать доцентов, тридцать лекторов и инструкторов, пятнадцать наставников, десять писцов и два стражника. Академия исполняла сразу несколько функций. Главная ее задача заключалась в том, чтобы обеспечить образование для старших тиго и нисэ, но академия также была открыта для сельских самураев и простолюдинов. Дзосикан обычно посещали от четырехсот до восьмисот студентов. Кроме того, академия удовлетворяла потребности в образовании местной элиты. Даймё и его старшие вассалы регулярно вызывали к себе преподавателей из Дзосикан для проведения частных занятий по конфуцианской философии.

В отличие от учебной программы годзу, программа Дзосикан была строго академической, сконцентрированной на изучении конфуцианской классики. Студенты учились по главным текстам восточноазиатской традиции, известным как «Пять канонов и четыре книги»[7]7
  «Пять канонов» («У цзин»), или конфуцианское пятикнижие, представляют собой свод древних китайских документов, преимущественно династии Чжоу (1122 до н. э. – 771 до н. э.), которые содержат сведения о политике, придворных ритуалах, религии и поэзии. Конфуцианцы считали династию Чжоу высшей точкой развития древней культуры, а существовавшие в то время обычаи – руководством для создания идеального политического порядка. «Четверокнижие» («Сы Шу») – это собрание сравнительно более поздних комментариев к «Пятикнижию», написанных между пятым и первым веками до н. э. Оно включает труды величайших древнекитайских мыслителей, Конфуция и Мэн-цзы.


[Закрыть]. Для непосвященных эти тексты были трудны и непонятны. Написанные на древнекитайском языке в лаконичном и афористичном стиле, они требовали подробных объяснений и комментариев. Только после тщательного изучения литературного китайского языка японские студенты получали возможность самостоятельно выполнять свои домашние задания. Но это классическое образование позволяло Сайго и его товарищам приобщиться к великой интеллектуальной традиции. Главные тексты, которые изучались в академии Дзосикан, едва ли чем отличались от текстов, составлявших основу образования в конфуцианских академиях Китая, Кореи или Вьетнама. Их содержание оставалось неизменным не только в разных странах, но и во времени. В дни Сайго «Пять канонов и четыре книги» уже на протяжении многих веков были краеугольным камнем гуманитарного образования. Это образование познакомило Сайго с историческими примерами преданности, чести и отваги. Оно также сформировало представление о самовыражении. Большую часть своей жизни Сайго регулярно писал стихи на классическом китайском. Хотя их художественная ценность может вызывать сомнения, стихи Сайго наполнены ссылками на классические китайские тексты. Для Сайго древнекитайская история не была чужой: она представляла собой общее культурное наследие всех цивилизованных людей.

Развивая в себе вкус к древней китайской литературе, Сайго в то же время старался выйти за рамки традиционного понимания конфуцианской классики. Академия Дзосикан следовала традиционной интерпретации конфуцианской канонической литературы, известной как учение Чжу Си. Сунский ученый Чжу Си (1130–1200) создал широкомасштабный синтез этики и натурфилософии. Он утверждал, что не существует различий между законами, управляющими природными феноменами, и нормативными или дескриптивными принципами человеческого общества. Все на свете управляется единым набором основных, универсальных принципов. Поскольку между этикой и натурфилософией не существует различий, изучение физического мира имеет большое значение для развития этики. И наоборот, медитация и развитие этики приводят к лучшему пониманию физического мира. Поэтому Чжу Си выступал за разностороннюю программу обучения, включающую чтение, тихое созерцание, физические упражнения, каллиграфию, арифметику и эмпирические наблюдения. Синтез Чжу Си можно рассматривать как конфуцианский ответ на буддизм и даосизм. Идея полного единения человека и природы была навеяна даосизмом, в то время как тихое созерцание представляло собой интерпретацию буддистской медитации. Внедрив эти идеи в практику, Чжу Си превратил конфуцианство из политической и этической философии в завершенную религиозную и метафизическую систему.

Влияние Чжу Си на восточноазиатскую школу философской мысли трудно переоценить. Он помог окончательно определить новый канон конфуцианской классической литературы, и для многих его комментарии к ней стали такими же важными, как и оригинальные тексты. К концу восемнадцатого века учение Чжу Си доминировало в Японии в большинстве государственных учебных заведений. Правила академии Дзосикан запрещали обсуждение других доктрин без особого разрешения. Это было отражением общей тенденции в японской культурной жизни: в 1790 году сёгунат запретил изучение других интерпретаций конфуцианства в своей частной академии Сёхэйко.

Сайго прочитал и изучил самый известный труд Чжу Си «Главные устои всеобщего зерцала» и был хорошо знаком с основами его учения. Но, как и многие другие японцы девятнадцатого века, он чувствовал, что Чжу Си предлагал, в лучшем случае, неполный подход к научному познанию. Во времена Сайго учение Чжу Си стало ассоциироваться скорее с узким догматизмом, чем с эффективным политическим действием. В этой связи Сайго заинтересовался учением Ван Ян-мина (1472–1528), лидера философской «школы Оёмэй», отвергавшей объективный идеализм Чжу Си.

Хотя Ван Ян-мин и Чжу Си основывались на одних и тех же классических текстах, философия последнего делала упор на интуиции, опыте и действии. Хотя Ван Ян-мин не отрицал важность образованности, он верил в то, что ощущение добра и зла является врожденным у всех людей. Таким образом, задача состоит в том, чтобы получить доступ к этому врожденному знанию. В то время как Чжу Си уделял главное внимание учености и самовыражению, откуда и его девиз «исследование вещей», Ван Ян-мин считал наиболее важным интуитивное познание и восприятие морального компаса, заложенного в каждом человеке априори. Ван Ян-мин также подвергал критике дуалистический подход Чжу Си к познанию и действию. Цель понимания добродетели, утверждал Ван Ян-мин, состоит в том, чтобы действовать в соответствии с ней, тем самым перебрасывая мост между познанием и действием. Действие, основанное на врожденном чувстве добра, является трансцендентным: «Только когда я полюблю своего отца, отца других и отцов всех людей, мое человеколюбие в действительности образует единое целое с моим отцом, отцом других и отцом всех людей… Тогда чистая добродетель сыновней почтительности проявит себя в полной мере».

Большая часть споров между последователями школ Чжу Си и Ван Ян-мина возникала из-за тонких метафизических вопросов. Но то, что учение Ван Ян-мина отдавало предпочтение действию, а не чистому познанию, имело большое значение для практической политики. В Японии самые значительные политические волнения начала девятнадцатого века были инспирированы последователями Ван Ян-мина: в 1837 году Осио Хэйхатиро, бывший начальник полиции города

Осака, возглавил неудавшееся восстание против сёгуна-та. Осио долгое время был возмущен коррупцией и некомпетентностью правительства Осака, но был вынужден работать внутри системы, чтобы выявлять взяточников и улучшать правление. Учение Ван Ян-мина предложило Осио другой путь. Согласно традиции «школы Оёмэй», понимание добра и зла имело значение только в том случае, если человек действовал в соответствии с ним и это действие было важнее, чем подчинение установленной власти. Когда сёгунат не сумел восполнить острую нехватку риса, Осио выступил против правительства, которому он когда-то служил. Вдохновленный учением Ван Ян-мина, он призывал своих последователей покарать жадных торговцев и «чиновников, которые мучают и притесняют всех, кто ниже их». Восстание Осио потерпело фиаско: многие из его последователей оказались оппортунистами, которых реквизиция сакэ интересовала больше, чем низвержение деспотов. Осио сбежал в сельскую местность и покончил с собой 3/1873, устроив пожар в том доме, где он скрывался, чтобы лишить правительство возможности покалечить его труп. Хотя это восстание номинально оказалось неудачным, оно испугало правящую элиту. Что может быть более опасным, чем бывший слуга сёгуната, который публично и насильственно объявляет о порочности его правления? Словно бы для того, чтобы подтвердить страхи сёгуната, страну потрясла целая серия мелкомасштабных волнений, спровоцированных неудавшимся восстанием Осио. Действия Осио были исключительными, но его восстание подчеркнуло радикальный потенциал учения Ван Ян-мина. Его нацеленность на публичные действия придала революционную окраску конфуцианской классике.

Учение Ван Ян-мина произвело на Сайго глубокое впечатление, но он не мог до конца согласиться с его наиболее радикальными идеями. Вместо того чтобы полностью отказаться от учения Чжу Си в пользу интуитивизма Ван Ян-мина, Сайго стремился к тому, чтобы найти нечто среднее. Наставники, с которыми Сайго изучал философию Ван Ян-мина, пытались примирить ее со взглядами Чжу Си. Самое большое влияние на Сайго оказал Сато Иссаи, выдающийся синкретический мыслитель эпохи Токугава. Сато высоко ценил работы Ван Ян-мина, но он также был директором академии сёгуната. Вместо того чтобы открыто противостоять запрету сёгуната на учение Ван Ян-мина, Сато рафинировал его, утверждая, что он исследует общие корни философии Ван Ян-мина и философии Чжу Си. Эта уловка позволила Сато сохранить свою высокую преподавательскую должность и в то же время написать множество работ, посвященных учению Ван Ян-мина. Признавая изощренность мышления Сато, современники называли его «Чжу Си снаружи, Ван Ян-мин внутри». Сайго нашел идеи Сато настолько вдохновляющими, что он превратил их в свое личное руководство, тщательно переписав 101 высказывание Сато в маленькую книжечку, которая всегда находилась у него под рукой.

В избранных отрывках из сочинений Сато Сайго больше всего привлекали его мысли об интуитивном знании. Он переписал наблюдение Сато о том, что «знание без знания [причин]» – это путь к искреннему, безупречному поведению. И наоборот, думать, но при этом все равно не знать – значит встать на путь, ведущий к эгоистичным действиям, основанным на амбициях и страстях. Сайго также скопировал комментарий Сато о врожденной добродетели человека: «Человеческая душа подобна солнцу, но амбиции, гордость, злоба и изворотливость затмевают его, как низко висящие облака, и в результате становится непонятно, где находится эта душа. Таким образом, развитие искренности – это лучший способ разогнать облака и приветствовать ясный день. Очень важно, проводя свои исследования, заложить в их основание такой краеугольный камень искренности». Сайго был особенно увлечен идеей безупречного поведения как средства, позволяющего победить смерть. Человеческое тело – это всего лишь временное прибежище, но его внутренняя природа – это дар небес, который выходит за рамки жизни и смерти. Мудрый человек проявляет свою внутреннюю природу в повседневной жизни. Он оставляет инструкции своим наследникам не в завещании, а в примерах, которыми служат его слова и деяния. Поскольку он основывается на своей внутренней способности к добродетели, он является частью небес, и его не беспокоят мелкие различия между жизнью и смертью. Ученый, но не мудрый человек боится смерти и стесняется своего страха, но не может преодолеть его. Он пытается составить завещание для своих наследников за счет письменных рецептов, но ему очень трудно заставить этих наследников прислушаться к себе. Он способен понять смерть, но не может примириться с ней. Таким образом, заключает Сато, «мудрый человек находится в мире со смертью, ученый человек понимает смерть, а простой человек боится смерти». Ощущение того, что добродетель может изменить значение смерти, сформировало представление Сайго о своей судьбе и своих обязанностях.

Образование Сайго в Сацума было универсальным и в то же время односторонним. Изучение Чжу Си и Ван Ян-мина связало Сайго с паназиатскими дебатами о конфуцианской классике. На противоположной стороне находились его первые учебники, тексты, которые он заучивал сам и давал заучивать своим ученикам. Это были оды и истории о княжестве Сацума, где весь остальной мир упоминался лишь вскользь. Сайго читал некоторые классические работы по истории императорского дома, такие, как «Дзинно сётоки» («История правильного наследования божественных монархов») Китабатакэ Тикафуса, но в том, что касалось японской истории, его образование оставалось на удивление поверхностным. Сайго был образован не столько как японский подданный, сколько как восточноазиатский джентльмен, находящийся на службе у дома Симадзу.

Заключительным компонентом интеллектуального развития Сайго была дзен-буддистская медитация. Наставником Сайго в Дзене был Мусан (1782–1851), старший монах в семейном храме Симадзу Фукусёдзи. Интересно, что Мусан изучал философию «школы Оёмэй», прежде чем стать монахом дзен-буддистской секты Сото. Сайго нашел в Дзене интеллектуальное удовлетворение, но он также восполнял его глубокую эмоциональную потребность. Как позднее заметил Окубо, Сайго, который обладал подвижным и вспыльчивым темпераментом, рассматривал Дзен как средство для контроля и успокоения своих страстей. Он надеялся, что медитация поможет ему отстраниться от мирских забот. Однако Окубо подвергал острой критике воздействие Дзена на Сайго. Дзен не успокоил темперамент Сайго, а в значительной мере его изменил, в результате чего он стал властным и надменным. Одной из причин своего разрыва с Сайго в 1873 году Окубо называл пагубное воздействие Дзена. Хотя крайне негативную оценку, которую дал Окубо дзен-буддистскому опыту Сайго, можно счесть субъективной, он, несомненно, был точен, когда охарактеризовал его как человека эмоционально горячего и в то же время надменно молчаливого. Сайго имел рост около шести футов (180 см) и был сложен, как борец, из-за чего его равнодушное молчание казалось гнетущим и пугающим. Поразительно широкий круг свидетелей, от его сына Кикудзиро до британского дипломата Эрнеста Сатоу, описывали устрашающее воздействие хладнокровного взгляда Сайго. Но под стоицизмом Сайго скрывалась глубокая романтичность. Знакомые Сайго вспоминали его реакцию, когда однажды, после ресторана, они посетили театр компании Мицуи. Их планы изменились в последнюю минуту, после того, как соревнования по борьбе сумо были отменены из-за дождя. Его спутники были поражены, увидев, как Сайго, знаменитый генерал и высокопоставленный государственный деятель, открыто плачет над сентиментальной драмой.