Текст книги "Мораль и разум. Как природа создавала наше универсальное чувство добра и зла"

Моральный инстинкт

Я убежден, что ясное осознание первостепенной важности моральных принципов для улучшения и облагораживания жизни не нуждается в идее законодателя, особенно законодателя, который творит основываясь на вознаграждении и наказании.

Альберт Эйнштейн [387]387
  Письмо к М. Берковиц от 25 октября 1950 г. Архив А. Эйнштейна, 59—215.


[Закрыть]

В отличие от любых других видов, которые существуют на Земле, представители homo sapiens являются одновременно и очень разными, и очень похожими друг на друга. В различных частях мира люди говорят на труднодоступных для взаимного понимания языках, практикуют разные сексуальные ритуалы, слушают разную музыку, переживают разные события, верят в разных богов, участвуют в разных спортивных состязаниях, имеют разные социальные нормы для оказания помощи и нанесения вреда. Этот «пейзаж» выдвигает на первый план нашу изобретательность в инновациях и межкультурной вариативности, а также нашу непочтительность к конформизму. Но каждый из этих аспектов человеческого бытия дает основание полагать, что существуют универсальные свойства человеческой психологии, которые ограничивают диапазон культурного разнообразия.

Языки, на которых мы говорим, отличаются, но все они возникли и функционируют на основе универсального набора принципов. Наши художественные вкусы невероятно вариативны, но биология, которая подкрепляет нашу эстетику, порождает универсальное предпочтение симметрии в визуальных искусствах и гармонии в музыке. Идея, которой посвящена эта книга, состоит в том, что этику следует интерпретировать в той же логике. В основе обширного культурного разнообразия наблюдаемых социальных норм лежит универсальная моральная грамматика, которая позволяет каждому ребенку в процессе роста сформировать узкий диапазон возможных моральных систем. Когда мы судим о чем-то как о нравственно правильном или неправильном, мы поступаем инстинктивно, используя систему подсознательно действующего и недоступного интроспекции морального знания. Межкультурная вариативность моральных норм подобна межкультурной вариативности разговорных языков: обе системы позволяют членам одной группы обмениваться идеями и ценностями друг с другом, но не с членами другой группы. Однако до сих пор неясным остается вопрос, является ли формирование столь выраженных межгрупповых различий адаптивным или представляет собой побочный продукт изоляции и исторических непредвиденных обстоятельств, как в случае языка, так и в случае этики?

Идея, согласно которой мораль имеет биологическую основу, вступает в противоречие с тремя классическими утверждениями. Во-первых, биологические перспективы являются неотъемлемо пагубными, поскольку ведут к предопределенным результатам, таким способом устраняя свободу воли. Однако некоторые философы и психологи (например, Дэниел Деннет, Стивен Линкер и Дэниел Вегнер) оспаривают это утверждение, указывая, что ничто в эволюционной или биологической перспективе однозначно не ведет к понятию определенного, установленного или неизменного набора суждений или верований. Биологические основы действуют по-другому. Наша биология, как и биология всех видов на Земле, устанавливает диапазон возможных вариантов поведения. Наблюдаемое разнообразие вариантов представляет только ограниченный набор из выборки потенциально возможного. Такое богатство вариантов объясняется тем, что наша биология взаимодействует со средой, а окружающая среда очень вариативна. Но из того факта, что окружающая среда вариативна, не следует, что культуры изменяются параллельно, без каких-либо ограничений. Если существует универсальная моральная грамматика, принципы установлены, то потенциальный диапазон моральных систем открыт для изменений, будучи ограничен логическими возможностями мозга и до некоторой степени исторической инерцией.

Во-вторых, если биологическая основа морали действительно существует, то принципы морали должны кодироваться в ДНК. Различные последовательности аминокислот могут быть связаны с разными этическими правилами: одними – относящимися к нанесению вреда и другими – относящимися к оказанию помощи. Эта идея кажется действительно не слишком логичной, но она не имеет никакого отношения к тому, что я обосновывал. Заявить, что мы обладаем универсальной моральной грамматикой, значит признать, что в процессе эволюции у человека сформировались общие абстрактные принципы, позволяющие решать, какие действия запрещены, допустимы или обязательны. Этим принципам не хватает определенности содержания. Нет таких принципов, которые диктовали бы, какие специфические сексуальные, альтруистические или насильственные действия являются допустимыми. Ничто в геноме человека не определяет, будут ли детоубийство, кровосмешение, эвтаназия или сотрудничество допустимы, и если будут допустимы, то для каких именно индивидуумов. Наиболее простой способ увидеть, что это должно быть именно так, – признать, что каждый ребенок, в зависимости от его «культурного происхождения», приобретет свою моральную систему. Универсальная моральная грамматика – теория о принципах, которые позволяют детям строить большой, но конечный диапазон разных моральных систем.

В-третьих, даже если биология вносит свой вклад в нашу моральную психологию, только религиозная вера и юридические принципы могут предотвратить моральное разложение. Эти две формальные системы, с их четко сформулированными правилами, должны активно действовать, нивелируя эгоистичные импульсы. Дарвин придерживался близкой к этому позиции, заявляя: «Человек, который не верит и не имел когда-либо оснований уверовать в существование своего личного Бога или будущей жизни, несущей возмездие или вознаграждение, в качестве правила жизни, насколько я могу судить, может только следовать своим импульсам и инстинктам, тем из них, которые оказываются самыми сильными или представляются ему наилучшими»[388]388
  Автобиография Чарлза Дарвина. New York: Totem Books, 1958 / 2004, p. 94.


[Закрыть].

В относительно недавнем прошлом Адольф Гитлер, следуя логике Дарвина, но явно с низкими целями, утверждал, что только религия может формировать наш моральный облик, и, таким образом, «светские школы нельзя допускать, потому что такие школы не имеют никакого религиозного обучения, а общее моральное обучение без религиозной основы построено на воздухе; следовательно, обучение и воспитание характера должны быть построены на религии и вере... мы нуждаемся в верующих людях»[389]389
  Адольф Гитлер. Апрель, 26, 1933 г., из речи, произнесенной на переговорах с Ватиканом при подписании соглашения между нацистской Германией и Ватиканом в 1933 г. http://atheism.about.com./library/quotes/blqAHitler.htm.


[Закрыть].

Хотя приравнивание этики к религии широко распространено, оно неправильно, по крайней мере по двум причинам. Из него следует ложное предположение, что люди без религиозной веры испытывают недостаток в понимании моральных прав и заблуждений и что люди религиозные более добродетельны, чем атеисты и агностики. Как показывают исследования моральных суждений в широком диапазоне культур, атеисты и агностики равно и в полном объеме способны к различению нравственно допустимых и запрещенных действий. Еще более важно, что при предъявлении большого набора моральных дилемм и тестовых ситуаций иудеи, католики, протестанты, сикхи, мусульмане, атеисты и агностики формулируют те же самые суждения и с таким же уровнем несогласованности или непоследовательности при их объяснении. Следует признать, объем выборки в этих исследованиях был ограничен. Но в пределах этого диапазона, который включает людей, по их собственному признанию, глубоко религиозных и тех, кто считает себя атеистом, нет никакого различия. Эти наблюдения дают основания считать, что система, которая подсознательно порождает моральные суждения, не чувствительна к религиозной доктрине.

Идея, что религия необходима для того, чтобы порождать моральные суждения, терпит неудачу и на другом уровне. Большинство, если не все религии основываются на относительно простых этических правилах: не убивай, не обманывай, не кради, не нарушай обещания. Эти правила, однако, не способны объяснить образцы моральных суждений, которые были описаны в предыдущих главах. Мы не перестаем ощущать «вес» моральной дилеммы, когда простое этическое правило или прагматический принцип подводят нас. Религия может заставить людей говорить, что эвтаназия и аборт нравственно неправильны, но когда религиозные деятели сталкиваются с подобными, но менее знакомыми и эмоционально напряженными случаями, их интуиция не дает им однозначного ответа.

Недалеко от религиозной доктрины ушла идея, согласно которой наши универсальные моральные установки возникают на основе общего жизненного опыта и обучения, а не на основе на-

шего универсального биологического фундамента. Каждый ребенок развивается в относительно гомогенной среде, которая прививает ему универсальные правила, позволяющие решать, когда необходимо оказать помощь, а когда допустимо причинить вред. Дети копируют нравственно допустимые действия, но не запрещенные. Родители и педагоги корректируют неправильное, с точки зрения морали, поведение и одобряют правильное.

Эта позиция также ошибочно предполагает, что представление о моральных инстинктах отрицает роль обучения, кроме того, она не в состоянии объяснить расширение объема знаний в сфере морали. Подобно языковым системам, конкретно-специфические и культурно-вариативные моральные системы являются предметом обучения, – в том смысле, что детальное содержание социальных норм приобретается в результате приобщения к местной культуре, в то время как абстрактные принципы и параметры являются врожденными. Опыт должен инструктировать врожденную систему, сокращая диапазон возможных моральных систем вплоть до одной – специализированной. Этот тип инструктивного обучения характерен для бесчисленных биологических процессов – от иммунной системы до языковых способностей. Когда геном создает механизм для порождения фактически безграничного диапазона потенциально возможного разнообразия, роль опыта заключается в том, чтобы путем ряда выборов привести организм к конечному и определенному результату. Исходно иммунная система способна реагировать на огромное число молекул, но, благодаря влиянию опыта, приобретенного в раннем детстве, реально оказывается связанной только с немногими. Точно так же лингвистическая способность могла бы обеспечить усвоение множества живых языков, но, благодаря влиянию родного языка, ограничивается несколькими параметрами, порождая единственный язык. Я утверждаю, что мораль формируется по такому же принципу.

Привлечение опыта в качестве единственной детерминанты морального знания ребенка не может объяснить диапазон нравственно релевантных действий, демонстрируемых детьми, если не учитывать подражание и родительскую инструкцию. Дети совершают разнообразные действия, которые родителям и их ровесникам совершенно не свойственны. Так, взрослые никогда не говорят «Меня пошло на рынок», точно так же они никогда не сгребают все игрушки в одну кучу, демонстрируя чрезвычайный собственнический инстинкт, и, будучи расстроены, не бьют и не кусают своих приятелей. Набор моральных действий ребенка не является «клоном» родительского. Более того, если вы внимательно понаблюдаете за поступками детей, то увидите: не все, что детям не следует делать, соответствует тем особенностям их поведения, которые родители или сверстники этих детей пытались изменить в прошлом. Родительские установки моральных норм могут объяснить только небольшую долю знаний ребенка. Главная причина этого состоит в том, что многие из принципов, лежащих в основе наших моральных суждений, недоступны сознательному отражению. Взрослые считают, что преднамеренный вред хуже, чем предсказанный (вспомним дилемму, в которой решение столкнуть толстого мужчину на рельсы перед вагоном воспринимается как более вредоносное по сравнению с переключением тумблера), но, как правило, не осознают, что в своих суждениях они опираются на различие в оценках преднамеренного и предсказанного вреда. Родители не могут преподать то, чего они не знают.

Интуитивные моральные представления, которые направляют многие из наших суждений, часто находятся в противоречии с руководящими принципами, продиктованными законом, религией или тем и другим вместе. Ни в одной из жизненных сфер это противоречие не является более важным, чем в области этики биологических исследований, и особенно в тех случаях, когда речь идет о недавних сражениях по поводу допустимости эвтаназии и аборта. Чтобы увидеть, как развивается эта проблема и почему необходимо более глубокое понимание нашей моральной способности, если мы хотим провести границу между описательными и предписывающими принципами, позвольте мне возвратиться к эвтаназии и случаю с Терри Шейво, с которого я начал эту книгу. Эпизод с эвтаназией, осуществляемой путем прекращения жизнеобеспечения, оказался довольно обычным. 15 июня 2005 года поиск упоминаний о «Терри Шейво» на сайте Google дал 1 220 000 ссылок; в тот же день поиск упоминаний термина «эвтаназия» дал 1 480 000 ссылок. Одновременно упоминание о «мировом голоде» встречалось в 8 780 000 случаев. Эти статистические данные вполне типичны.

Когда такой случай становится предметом всеобщего обсуждения, от 60 до 70% голосующих людей полагают, что доктора должны прекратить поддержание жизни, отключив каналы жизнеобеспечения. Кроме того, те же респонденты отметили, что они примут такое же решение в подобной ситуации и в отношении себя, и в отношении своего супруга. Та часть аудитории, которая придерживалась противоположной точки зрения, в основном представляла сторонников религиозного права, утверждавших, что жизнь является драгоценной и находится в руках Бога. Кардинал Жозе Сарэйва Мартинс из Ватикана сказал, что решение отключить жизнеобеспечение Терри было «выступлением против Бога».

Причины этой шумихи остаются неясными. Возможно, они связаны с расплывчатостью общественного мнения в Соединенных Штатах, где разделение влияний между правительством и религией до сих пор остается достаточно неопределенным. Возможно, причина – в особых обстоятельствах этого конкретного случая, включая эпизоды остановки и возобновления жизнеобеспечения, вражду между членами семейства, вовлечение правительственных должностных лиц высокого уровня без их личного контакта с Терри или с членами ее семьи, и, разумеется, очевидную готовность исполнительной власти отвергнуть закон, идя навстречу личным убеждениям или религиозным верованиям. Отставив лицемерие, большинство людей примкнули к пожеланиям Терри закончить поддержание жизни, разделив точку зрения, которая, кроме того, совпадает с большинством философских, юридических и медицинских аргументов, но не согласуется с религиозной доктриной. С точки зрения здравого смысла и интуитивно многие из нас полагают, что, если человек страдает от болезни без надежды или с минимумом надежды на излечение, самый гуманный подход – завершение жизни или путем прекращения жизнеобеспечения, или другим способом, приносящим смерть как облегчение. Это случай, в котором многие вред расценивают как допустимый, а некоторые считают возможным воспринимать его как обязательный, особенно когда боль и страдания мучительны и нет никаких средств лечения. Разногласия между людьми возникают, когда обсуждается вопрос, есть ли существенное различие между двумя способами, позволяющими больному уйти из жизни: прекращение поддержки жизнеобеспечения и использование сверхдозы препарата?

Экономический анализ этой проблемы вынуждает глубже задуматься над природой наших интуитивных представлений относительно поддержания жизни, особенно в связи с упоминавшимися ранее различиями между нравственным действием и бездействием и нашими моральными обязательствами по отношению к другим людям. Рассмотрим следующие данные: федеральное правительство может потратить два миллиона долларов либо на поддержание жизни пациента, находящегося в вегетативном состоянии, либо на помощь голодающим, сохранив при этом пятьдесят тысяч человеческих жизней. Если деньги передают пациенту, эти пятьдесят тысяч умрут, если фонды направят на помощь голодающим, умрет пациент. Действительно ли разрешено, обязательно или недопустимо федеральному правительству посылать деньги в фонд помощи голодающим? Интуитивные представления по этому вопросу, вероятно, будут разными. Вообще, законотворческая политика редко предписывает моральное обязательство помогать, но постоянно ищет способы запретить действия, которые причиняют вред. В нашем примере трата денег на жизнеобеспечение неизлечимо больного пациента прямо ведет к смерти пятидесяти тысяч человек; такое неоказание помощи – фактически убийство, если только мы хотим знать о последствиях. Таким образом, с прагматической точки зрения, если обращать внимание на последствия, должно быть допустимым послать деньги фонду помощи голодающим, и моральная обязанность правительства сделать так; передачу средств на поддержание жизни неизлечимо больного пациента нужно запретить.

Может ли у людей когда-либо возникнуть моральное обязательство умереть, причинить себе вред? Хотя довольно трудно представить, чтобы естественный отбор мог когда-либо привести к формированию инстинкта самоубийства, дальнейший анализ предполагает, что эта жертва могла бы быть своеобразным вкладом в сохранение ценных ресурсов для семьи. Самопожертвование, возможно, при некоторых обстоятельствах могло быть предметом отбора. Такой отбор, в свою очередь, мог привести к появлению психологии морального обязательства.

Как только при обсуждении эвтаназии мы обращаемся к таким моральным «маневрам», признаваемым многими отвратительными, всплывают параллельные проблемы, связанные с абортом и детоубийством, в более широком плане – с понятием нанесения вреда другим. Однако разные на первый взгляд морально релевантные случаи и ситуации можно свести к одному и тому же набору принципов с небольшими, но все же существенными изменениями в установлении параметров. Это та сфера, где идея универсальной моральной грамматики может иметь свое самое существенное выражение, объясняя, как понимание описательных и, возможно, универсальных моральных принципов переносится на наш подход к принципам предписания того, что должно быть.

Прогресс любой науки предоставляет людям все более и более богатый набор объяснительных принципов, раскрывающих суть изучаемого явления, а также ставит новые вопросы, которые никогда не рассматривались в прошлом. Наука этика находится только на самых ранних стадиях своего формирования, но она стремительно развивается в настоящем и имеет богатые перспективы на будущее. Если рассматривать недавнее развитие лингвистики как пример для подражания и если изучение истории помогает понять многие тайны, хранящиеся в ее запасниках, то, формулируя новые вопросы о нашей моральной способности (что я и делал на протяжении всей книги), мы можем ожидать «ренессанса» в нашем постижении сущности морали. Более того, исследование человеческой морали больше не будет делом только гуманитарных и социальных наук, они разделят ее изучение с естествознанием.

Я начал это исследование нашей психологии морали, основываясь на аналогии, вдохновленной идеей Джона Ролза. Суть его идеи в том, что мы обеспечены моральным инстинктом, способностью человеческой психики, которая подсознательно направляет наши суждения относительно добра и зла. Она устанавливает диапазон подлежащих обучению моральных систем, которые имеют как общие, так и специфические параметры. Подобно Ролзу, я придерживаюсь позиции плюрализма, которая признает различные моральные системы и считает приверженность единственной системе деспотической. Понятие универсальной моральной грамматики с параметрическими вариациями обеспечивает один из способов воплотить идею плюрализма. Это положение требует, чтобы мы выяснили, как опыт в ходе развития устанавливает специфические параметры моральной системы. Требуется также понять, почему, будучи единожды сформирована, каждая моральная система создает ее носителю большие трудности в понимании чужих моральных систем, так же как и при освоении чужого языка. Признание того факта, что мы имеем общую универсальную моральную грамматику и с рождения способны к усвоению любой из существующих в мире моральных систем, должно вызывать у нас чувство удовлетворения – чувство, с помощью которого мы, может быть, лучше сможем понять друг друга.

Литература

Abell F., Happe E & Frith U. (2000). Do triangles play tricks? Attribution of mental states to animated shapes in normal and abnormal development // Cognitive Development, 75, 1—16.

Abu-Odeh L. (1997). Comparatively speaking: the “honor” of the “east” and the “passion” of the “west” // Utah Law Review, 281, 287—307.

Adolphs R. (2003). Cognitive neuroscience of human social behavior // Nature Neuroscience Reviews, 4, 165—178.

Adolphs R., Tranel D. & DamasioA. (1998). The human amygdala in social judgment // Nature, 393, 470—474.

Ainslie G. (2000). Break-Down of Will. New York: Cambridge University Press.

Alexander R. D. (1987). The Biology of Moral Systems. New York: Aldine de Gruyter.

Allport G. W (1954). The Nature of Prejudice. Cambridge: Addison-Wesley.

Almor A. & Sloman S. (1996). Is deontic reasoning special // Psychological Review, 103, 374—380.

Altmann J. (1980). Baboon Mothers and Infants. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Anderson J. R., Myowa-Yamakoshi M. & Matsuzawa T (2004). Contagious yawning in chimpanzees // Proceedings of the Royal Society, London, Biology Letters, 4, SI—S3.

Anderson S. R. & Lightfoot D. (2000). The human language faculty as an organ // Annual Review of Physiology, 62, 697—722.

Anderson S. W., Bechara A., Damasio FI., Tranel D. & Damasio A. R. (1999). Impairment of social and moral behavior related to early damage in human prefrontal cortex // Nature Neuroscience, 2, 1032—1037.

Aureli F. bade Waal F. В. M. (2000). Natural Conflict Resolution. Berkeley: University of California Press.

Austen J. (1814). Mansfield Park. New York: Oxford University Press.

Axelrod R. (1984). The Evolution of Cooperation. New York: Basic Books.

Ayduk O., Downey G., Testa A., Yen Y & Shoda Y. (1999). Does rejection elicit hostility in high rejection sensitive women? // Social Cognition, 17, 245—271.

Ayduk O., Mendoza-Denton R., Mischel W., Downey G., Peake P. K. & Rodriguez M. L. (2000). Regulating the interpersonal self: strategic self-regulation for coping with rejection sensitivity // Journal of Personality and Social Psychology, 79, 776—792.

Baird J. A. ScAstington J. W. (2004). The role of mental state understanding in the development of moral cognition and moral action // New Directions for Child and Adolescent Development, 103, 37—49.

Baird R. M. & Rosenbaum S. E. (2001). The Ethics of Abortion: Pro-Life vs ProChoice. New York: Prometheus Books.

Baker M. C. (2001). The Atoms of Language. New York: Basic Books.

Baldwin D. A. & Baird J. A. (2001). Discerning intentions in dynamic human action // Trends in Cognitive Science, 5, 171—178.

Bariaji M. R. (2001). Implicit attitudes can be measured // H. L. Roediger & J. S. Nairne & I. Neath & A. Surprenant (Eds.), The Nature of Remembering: Essays in Honor of Robert G. Crowder. Washington: American Psychological Association.

Baron J. (1994). Nonconsequentialist decisions // Behavioral and Brain Sciences, 17(1), 1—10.

Baron J. (1998). Judgment Misguided: Intuition and Error in Public Decision Making. Oxford: Oxford University Press.

Baron J., Granato L., Spranca M. & Teubal E. (1993). Decision making biases in children and early adolescents: exploratory studies // Merrill-Palmer Quarterly, 39, 23—47.

Baron-Cohen S. (1995). Mindblindness. Cambridge, MA: MIT Press.

Baron-Cohen S., Leslie А. M. & Frith U. (1985). Does the autistic child have a “theory of mind”? // Cognition, 21, 37—46.

Barrett L. & Henzi S. P. (2001). The utility of grooming in baboon troops // R. Noe & J. A. R. A. M. van Hoof & P Hammerstein (Eds.), Economics in Nature (p. 119—145). Cambridge: Cambridge University Press.

Barry D. (1995). Complete Guide to Guys. New York: Ballantine Book, Random House.

Bassili J. N. (1976). Temporal and spatial contingencies in the perception of social events // Journal of Personality and Social Psychology, 33, 680—685.

Bateson M. & Kaselnik A. (1997). Starlings’ preferences for predictable and unpredictable delays to food // Animal Behaviour, 53, 1129—1142.

Baumeister R. E (1999). Evil. Inside human violence and cruelty. New York: W H. Freeman.

Baumeister R. F, Stillwel A. & Heatherton T E (1994). Guilt: An interpersonal approach // Psychological Bulletin, 115, 243—267.

BecharaA., Damasio A., Damasio H. be Anderson S. W. (1994). Insensitivity to future consequences following damage to human prefrontal cortex // Cognition, 50, 7—15.

Bechara A., Damasio H., Tranel D. & Damasio A. (1997). Deciding advantageously before knowing the advantageous strategy // Science, 275, 1293—1295.

Beck A. T (1999). Prisoners of Hate: The cognitive basis of anger, hostility and violence. New York: HarperCollins.

BekoffM. (2001a). The Dolphin’s Smile. New York: Discover.

BekoffM. (2001b). Social play behaviour: cooperation, fairness, trust, and the evolution of morality //Journal of Consciousness Studies, 8, 81—90.

BekoffM. (2004). Wild justice, cooperation, and fair play: minding manners, being nice, and feeling good // R. Sussman & A. Chapman (Eds.), The Origins and Nature of Sociality (p. 53—79). Chicago: Aldine Press.

Belyaev D. K. (1979). Destabilizing selection as a factor in domestication // Journal of Heredity, 70, 301—308.

Bentham J. (1789/1948). Principles of Morals and Legislation. New York: Haffner.

Bercovitch F. B. (1988). Coalitions, cooperation and reproductive tactics among adult male baboons // Animal Behaviour, 36, 1198—1209.

Bergman T. J., Beehner J. C, Cheney D. & Seyfarth R. (2003). Hierarchical classification by rank and kinship in baboons // Science, 302, 1234—1236.

Berkowitz L. & Daniels L. R. (1964). Affecting the salience of the social responsibility norm: effects of past help on the response to dependency relationships // Journal of Abnormal and Social Psychology, 68, 275—281.

Berthoz S.,Armony J. L., Blair R. J. R. & Dolan R. J. (2002). An f MRI study of intentional and unintentional (embarrassing) violations of social norms // Brain, 125, 1696—1708.

Binmore K. G. (1998). Game theory and the social contract. II. Just Playing. Cambridge, MA: MIT Press.

Blair R. J. R. (1995). A cognitive developmental approach to morality: investigating the psychopath // Cognition, 57, 1—29.

Blair R. J. R. (1997). Moral reasoning and the child with psychopathic tendencies // Personality and Individual Differences, 22, 731—739.

Blair R. J. R. & Cipolotti L. (2000). Impaired social response reversal. A case of ‘acquired sociopathy’ // Brain, 123, 1122—1141.

Blair R. J. R., Morris J. S., Frith C. D., Perrett D. I. & Dolan R. J. (1999). Dissociable neural responses to facial expressions of sadness and anger // Brain, 122, 883– 893.

Blair R. J. R., Sellars C, Strickland /., Clark E, Williams A. О., Smith M. & Jones L. (1995). Emotion attributions in the psychopath // Personality and Individual Differences, 19, 431—437.

Boehm C. (1999). Hierarchy in the Forest: The evolution of egalitarian behavior. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Bok S. (1978). Lying: Moral Choice in Public and Private Life. London: Quarter Books.

Bolig R., Price C. S., O'Neill P L. & Suomi S. J. (1992). Subjective assessment of reactivity level and personality traits of rhesus monkeys // International Journal of Primatology, 13, 287—306.

Bouchard T J., Lykken D. T, McGue M., Segal N. L & Tellegen A. (1990). Sources of human psychological differences: the Minnesota Study of Twins Reared Apart // Science, 250, 223—228.

Bowles S. & Gintis H. (1998). Is equality passe? Homo reciprocans and the future of egalitarian politics // Boston Review, Fall, 1—27.

Bowles S. & Gintis H. (1999). Is equality passe? Homo reciprocans and the future of egalitarian politics // Boston Review, 23, 4—35.

Bowles S. & Gintis H. (2003). The evolution of cooperation in heterogeneous populations. Unpublished manuscript, Santa Fe.

Boyd R., Gintis H., Bowles S. & Richerson P J. (2003). The evolution of altruistic punishment // Proceedings of the National Academy of Sciences, USA, 100, 3531—3535.

Boyd R. & Richerson P J. (1992). Punishment allows the evolution of cooperation (or anything else) in sizeable groups // Ethobgy and Sociobiology, 113, 171– 195.

Boyd R. & Richerson P J. (2005). The Origin and Evolution of Cultures. New York: Oxford University Press.

Brewer M. B. (1999). The psychology of prejudice: ingroup love or outgroup hate? // Journal of Social Issues, 55, 429—444.

Brosnan S. F. bade Waal F. В. M. (2003). Monkeys reject unequal pay // Nature, 425, 297—299.

Brosnan S. F., Schiff H. C. & de Waal F. В. M. (2005). Tolerance for inequity may increase with social closeness in chimpanzees // Proceedings of the Royal Society, London, B, 1560, 253—258.

Brothers L. (1997). Friday’s Footprints. New York: Oxford University Press.

Brothers L. & Ring B. (1992). A neuroethological framework for the representation of minds //Journal of Cognitive Neuroscience, 4, 107—118.

Brown D. E. (1991). Human Universals. New York: McGraw Hill.

Bshary R. (2001). The cleaner fish market // R. Noe & J. A. R. A. M. van Hoof & P Hammerstein (Eds.), Economics in Nature (p. 146—172). Cambridge: Cambridge University Press.

Butterworth B. (1999). What Counts: How every brain is hardwired for math. New York: Free Press.

Byrne R. & Whiten A. (1990). Tactical deception in primates: The 1990 database // Primate Report, 27, 1—101.

Byrne R. W. & Corp N. (2004). Neocortex size predicts deception rate in primates // Proceedings of the Royal Society, London, B, 277, 1693—1699.

Caldwell R. L. (1986). The deceptive use of reputation by stomatopods // R. W Mitchell & N. S. Thompson (Eds.), Deception: perspectives on human and nonhuman deceit (p. 129—146). New York: SUNY Press.

Call J. (2001). Chimpanzee social cognition // Trends in Cognitive Science, 5, 388– 393.

Call J., Hare B., Carpenter M. & Tomasello M. (2004a). Do chimpanzees discriminate between an individual who is unwilling to share and one who is unable to share? // Developmental Science, 4, 488—498.

CallJ., Hare B., Carpenter M. & Tomasello M. (2004b). ‘Unwilling’ versus ‘unable’: chimpanzees’ understanding of human intentional action // Developmental Science, 7, 488—498.

Call J. & Tomasello M. (1999). A nonverbal theory of mind test. The performance of children and apes // Child Development, 70, 381—395.