Текст книги "Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли"

Автор книги: Мария Николаева

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 9 страниц) [доступный отрывок для чтения: 4 страниц]

Как Лакан, так и Рикёр – оба считают дискурсы Гегеля и Фрейда в определенном смысле идентичными. Однако определенность этого смысла для них различается; причем становится возможным акцентировать противоположные стороны в развитии содержания сознания, осуществленного феноменологическим методом. Рикёр отмечает для себя и пытается согласиться с тем, что развитие сознания соответствует развитию объективности; напротив того, Лакан спрашивает, каким образом конституирование объекта подчинено реализации субъекта. Контекст Рикёра положителен: самость, взрослость и смертность; Лакан работает в отрицательном контексте: восстановление идентичности и терапия. – Сделанные предположения требуют доскональной проверки, не оказываем ли мы излишнее давление, не уходим ли безоглядно в тему господства.

Собственно феноменологический подход к отношению господина и раба, как и к любому познанию, в которое невольно втягивается даже порыв к высокому общению, состоит в конкретизации «проверки». Соответствие понятия и предмета, – бытия-для-иного и в-себе-самом-бытия, – возвышается до чистого понятия признавания. Признанное Лаканом достойное гения Гегеля требование глубинной идентичности частного и универсального выражается во взаимной потребности друг в друге как самостоятельного, так и несамостоятельного самосознаний. В отношении подчинения Лакан добавляет отрицание субъективности связи между субъектами и утверждает отсутствие всякого «мы» вообще, но как отрицание отрицания, то есть формально как начало нового субъекта: «В требовании [взаимозаменимости господина и раба] оставалось нечто пророческое; психоанализ предоставил готовую парадигму, где идентичность реализуется как отъединяющаяся от субъекта. Это представляется главным возражением против ссылок на целостность индивида, ведь субъект вводит разделение как в индивидуум, так и в коллектив, являющийся эквивалентом индивидуума».[46]46
  Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. 2.


[Закрыть]

Субъект «господин – раб» множественен, тогда как его объект (вещь, воплощение господина для раба и раба для господина) един. Разделение на индивидуум и коллектив не вполне адекватно разделению на частное и универсальное. В применении к отношению господства и рабства высказанная мысль состоит в простом переобозначении понятий «я» и «мы» на индивид и субъект. Решившись реабилитировать все высказанное о фрейдизме до статуса понятого гегельянства, приобщиться к их идентичности, мы должны прежде всего установить, в чем примиряются друг с другом Лакан и Рикёр, составляя некий цельный субъект общего для них герменевтического разделения. Согласно последнему: «Необходимо, чтобы эти два подхода – гегелевский и фрейдовский – стали бы безоговорочно единым подходом. Лучшим доказательством тому служит следующее: то, что можно сказать о первом из них, можно сказать и о втором».[47]47
  Рикёр П. Конфликт интерпретаций. 2. 1. 3.


[Закрыть]

Для Лакана и Рикёра психоанализ остается конкретнее феноменологии, как мы ни пытаемся произвести инверсию субъекта и предиката их суждения на примере включения обсесса в своенравие. Аргументацией к обратимости самостоятельности и несамостоятельности самосознаний (роли господина и раба навязаны самим Гегелю и Фрейду) служит анализ избранного сюжета. Сохраним последовательность в удержании приоритетов, освобождаясь от влияния Гегеля и не впадая в зависимость от Фрейда, – попытаемся проявлять герменевтический стоицизм, не подменяя его обсессивным неврозом эклектики. Только так доступна рефлексия чувства, никогда не подводящего нас (Гегель считал, что двусмысленность слов отражает диалектичность языка – средства общения, которое до сих пор сводилось для господина и раба к одному знаку, а именно, к вещи).

Одухотворение объекта вожделения

Мнения Лакана и Рикёра совпадают в том, чтобы интерпретировать сеанс психоанализа как безысходную борьбу между господином и рабом. Рикёр делает это в контексте предостережения от известной опасности эклектики, когда сознание и бессознательное признают взаимодополнительными: «Компромисс есть карикатура на диалектику… Для гегельянца все дело заключается в движении фигур, включая и то, что Гегель называет дискурсом духа и чем каждый из нас обладает в качестве сознания. Для фрейдиста все состоит в жесткой детерминации со стороны фундаментальных символов, включая диалектическое отношение между рабом и хозяином. Эта сверхдетерминация совершеннейшим образом реализуется в отношении аналитика к тому, что он анализирует, так что курс лечения можно истолковать как борьбу за признание, протекающую в неравных условиях».[48]48
  Там же.


[Закрыть]

Последнее утверждение, по видимости, поддерживает точку зрения Лакана на диалог психоаналитика и пациента: диалектика фиксируется в диалоге, но именно эта фиксация и есть эклектика, или даже экология, занятая не столько взаимодополнительностью речей, сколько описанием подходящего для них места. Однако вступив в простроенный нами диалог между самими Лаканом и Рикёром, мы признаем, что их воля по до-говоренности выражается в «их» слове – до известной черты, сдвигаемой нами.

Лакан приводит подобное объяснение сеанса психоанализа в двух контекстах: частный случай с обсессивным невротиком и общий принцип диалектики самосознания. Что же следует понимать под вещью или жизнью, разница в отношении к которой установила различие позиций господина и раба? Спрашивается, от чего один отказался и теперь владеет им, тогда как другой удержал это самое и стал неимущ. Также разделяются их дальнейшие права по отношению к общему предмету вожделения (в некотором смысле тоже общего): первый потребляет, второй обрабатывает.

Для Лакана искомой границей между встречными направлениями господства и рабства, асимметричными по психологическому определению,[49]49
  Ср.: Массинг О. Господство.


[Закрыть] выступает дискурс – слово, которое пребывает: раб говорит, а господин слушает; раб воспроизводит дискурс, но только господину доверяется судить о ценности этого дискурса. По Гегелю пациент безусловно находится в выгоднейшей ситуации, поскольку он не знает того, от чего не смог отказаться (сути невротического комплекса), и занят процессом образования, который приходится направлять в предзаданное русло, то есть утверждать превосходство того, к кому пришли (и он властен диктовать условия), перед тем, кто пришел (и волен уйти). Иначе психоаналитик, проводящий принцип бездействия, провоцирует пациента на подыгрывание. Раб, отчасти сущий в роли господина по уподоблению, при намеке на прерывание отношений проявляет свою «добрую волю» еще более демонстративно. Это единственный вид воли, который при данном раскладе подавляется. Лакан заключает: «Пренебрежение, выказанное господином к плодам подобной работы, произведет определенный эффект. Сопротивление субъекта может оказаться совершенно расстроенным».[50]50
  Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. 3.


[Закрыть]

Гештальт господства-рабства целиком помещается в поле деятельности, промежуточном между самостоятельностью и несамостоятельностью самосознания и обладающем специфически ауто-абстракт-ным (невластным в себе самом) качеством властности. Речь, становящаяся предметом вожделения в диалогической борьбе за монолог, воздействует немногим сильнее вещи, ставшей признаком состоявшегося подчинения. Для сравнения крайних возможностей зафиксируем отсылы от сказанного в начале и конце лекции Фуко о порядке дискурса.

Вначале схема конкуренции обновляет свое содержание: несогласие в промежуточном звене развертывается между желанием и установлением, – устанавливая (субъект очевиден из характера действия) между ними отношение подчинения, где снова властвует воплощенная функция внимания к слову. «Желание говорит: “Мне не хотелось бы самому входить в этот рискованный порядок дискурса…” Установление отвечает: “Дискурс размещен в порядке законов, и если ему случается иметь какую-то власть, то получает он ее только от нас.” Но это установление и это желание – только два противоположных ответа на одно и то же беспокойство из-за того, что за всеми этими словами угадываются битвы, господство и рабство… В любом обществе производство дискурса контролируется с помощью процедур, функция которых – нейтрализовать его властные полномочия. Самая привычная процедура исключения – это запрет…»[51]51
  Фуко М. Порядок дискурса.


[Закрыть]

Подавляется совсем не воля, даже не вожделение, но дискурс, обрамляющий желание, – впрочем, лишь поскольку он сам характеризуется властностью. Впрочем, Фуко намерен «рассмотреть случай общества, которое изобличает проявления власти, которую оно само же и отправляет, и обещает освободиться от законов, которые обеспечили его функционирование. Произвести смотр не только этим дискурсам, но и той воле, которая их несет, и той стратегической интенции, которая их поддерживает».[52]52
  Фуко М. Воля к знанию. 1.


[Закрыть]

Подчеркнутое указание на отношения господства и рабства в подтексте дискурса сделано без явной апелляции к гегелевской феноменологии, как это было у Лакана. Фуко высказывает в целом, какую модификацию ей предстоит перенять, так что поражение текста очевидно уже из его избранности, поскольку помилование предполагает приговор.[53]53
  Ср.: Канетти Э. Элементы власти.


[Закрыть] Речь идет о социальной адаптации не индивида, пришедшего на прием к психоаналитику, а претендующей на универсальность системы отношений, по сути требующей перехода от «мы» к «Мы» самой философии – единственного субъекта, способного сделать его осознанно: «Из присутствия Гегеля… сделать схему испытания современности; и обратно: нашей современностью испытать гегельянство и вообще философию. Отсюда перестановки и подлинная инверсия тем… Последний сдвиг: если философия действительно должна начинаться как абсолютный дискурс – как тогда быть с историей, и что это за начало, которое начинается с некоторого единичного индивида, в некотором обществе, в некотором социальном классе и посреди битв?»[54]54
  Фуко М. Порядок дискурса.


[Закрыть]

Опыт «Ты» в безличном признавании

Вопрос об инициации обрастает дискурсивным контекстом, а подход стал герменевтическим и нуждается в подходящем для рефлексии содержании. Гегель определяет рабский труд как процесс практического образования, или деятельность по обузданию влечения. Гадамер восстанавливает двусторонность понятия образования, не выходя за пределы феноменологической парадигмы: «В описании практического образования можно увидеть основополагающее определение исторического духа: примирение с самим собой, узнавание себя в инобытии. Это определение проясняется в идее теоретического образования, ибо теоретическая деятельность – это уже отчуждение».[55]55
  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. 1. 1. 1. b. (.


[Закрыть]

Как достоверность себя самого, достигаемая практическим образованием, так и отчуждение духа от самого себя, следующее из теоретической образованности, описываются в терминах волевых взаимодействий. В одном случае воля тесно связана с вожделением, поскольку она едва обособилась от него, – и постольку она делает сознание несчастным. В другом случае воля вырабатывается в борьбе более высокого порядка – не за признание сознания самосознанием, а за просвещение духа. Завершается последняя деятельность также негативно: сознание испытывает ужас абсолютной свободы.

Мы получили набросок параметров, адекватно которым способна резонировать хорошо настроенная практическая интуиция. Предполагая не окончательные выводы, но лишь их допустимость, оборвем развитие рассуждения и включим дополнительный герменевтический потенциал. Отношение господства-рабства схватывается со стороны единства пра-феноменологического «Мы», в имманентной альтернативе которого избирается обновление смысла достоверности и недостоверности самосознания, то есть самопорождение несамодостаточности: «Отношение “Я – Ты” не является непосредственным, это – рефлективное отношение».[56]56
  Там же. 2. 2. 3. b.


[Закрыть]

Гадамер понимает рефлективность как обратимость сторон сколь угодно непростого отношения. Однако он и не пытается проследить разрешение взаимодополнительных опытов в опыте стоической готовности ко всякой взаимодополнительности. Находится, по-видимому, иной выход из несостоятельности подчинения, скрывающего настоящую властность рабства. Тирания самим покорным служением доводится вплоть до отрефлектированного стремления к господству в форме заботы и попечения.

Для подкрепления своей позиции Гадамер ссылается на опыт отрицательной рефлексии Ницше: «Даже в стремлении служащих я находил стремление быть господином. Пусть слабейший служит сильнейшему, вот к чему побуждает живущее его воли, которое желает быть господином над еще более слабейшим… А где есть жертвование, и услуга, и взор любви, там – стремление быть господином. По потаенной дороге пробирается слабейший в укрепленное место, до самого сердца могущественного – и похищает власть».[57]57
  Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Ч. 2. С. 90.


[Закрыть]

Еще более слабейшим оказывается именно могущественный. Если бы Ницше предложил включить в отношение подчинения дополнительные персонажи, обратившись к покорности которых раб мог бы иногда позволять себе забыться в роли господина, он сделал бы вклад в социологию, но его критика философии была бы неоправданной. Однако его решение удовлетворяет исходным данным: вместе господин и раб представляют собой замкнутую структуру, – поэтому оно кажется новым: он предлагает недостаток страха, приводящий обыкновенно к своенравию, восполнить служением не просто усердным, но жертвенным. На глобальном уровне это приводит к краху философской системы, лишающей мышление свободы, что с самого начала принято называть «дионисийством».

Таково и суждение Ницше о смерти Бога. Будучи объявленной, смерть Бога в чем-то состояла, была ли она предвосхищена или состоялась, но, во всяком случае, она была чрезмерно истолкована самим вынесенным суждением. Дальнейшее избежание посмертного обетования заключалось не в том, что Бог окончательно умер из человека или, совсем наоборот, по направлению к нему, но в замалчивании завышенной способности Бога превосходить Самого Себя, а именно, умирать. Другим «я» для сверх-человека, ибо он нипочем не хотел бы стать и тем более остаться человекобогом, является не богочеловек, но сверх-бог.

В предпосылках заранее остается неясным, отличается по существу заверение в исконной первичности материи от возвещения искомого плотского бессмертия, или это только два подхода к прознанию о вечной смерти в структуре того, что человек пытался называть Богом. Сверхчеловек не одинок, ибо его воля к власти не могла бы удовлетвориться преодолением человеческого и даже покорением божественного, ведь последнему присуще смирение, – вызовом для него становится выход из отношений со сверх-богом.[58]58
  Подробнее см.: Николаева М. В. Сверх-бог и материализация сознания // Дарвин и Ницше: сквозь призму ХХ века. С. 72–75.


[Закрыть]

Материализм не знает дилеммы между духовной реальностью и мыслительной конструкцией, – ведь для него обе почти одинаково не существуют, – поэтому не столь важен относительный статус противостояния инаковости инакового (ино-человека и ино-бога), сколько взаимность этой рефлексии: удается ли им вообще отличаться друг от друга и обрести хотя бы некоторое восприятие друг друга?

Феноменологически недопустимое разворачивание простого опосредования в иерархическую лестницу многих еще более волевых и безвольных персонажей обладает положительным значением. Оно позволяет раскрыть временной аспект, данный в чистом противоречии лишь в снятом виде, в завершенном единстве с пространством, то есть в движении, концентрированном в простую вожделенную материю опосредования. Простраиваются условия (или условности) в мире снимаемого отношения господства-рабства, развивающиеся параллельно эволюции сознания.[59]59
  См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Р. 1.


[Закрыть]

«В опыте герменевтики опыту “Ты” соответствует историческое сознание. Оно знает об инаковости другого, о прошедшем в его инаковости, так же хорошо, как понимание “Ты” знает это “Ты” в качестве личности. В прошедшем как в своем другом оно ищет не частные случаи всеобщей закономерности, но исторически неповторимое. Притязая на возвышение над собственной обусловленностью, историческое сознание оказывается жертвой диалектической видимости, поскольку стремится стать господином прошедшего… Тот, кто путем рефлексии выводит себя из двусторонности отношений [между “Я” и “Ты”], изменяет их, разрушая их нравственную обязательность».[60]60
  Гадамер Г.-Х. Истина и метод. 2. 2. 3. b.


[Закрыть] Влияние Ницше на суть перетолковывания угадывается уже не так явно: “Избавить прошлых и всякое “это было” пересоздать в “я хотел так!” – вот что я назвал бы освобождением. Воля – так называется освободитель… Но самая воля есть еще пленник».[61]61
  Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Ч. 2. С. 112.


[Закрыть]

Вариант ницшеанского освобождения – пресловутая смерть Бога, ставшая предварительным растворением чего-то бывшего в пред-последнюю материю для неосуществленного желания. Делёз и Гватари считают комизацией давать подобно Ницше десять-пятнадцать равно вероятных версий этого события и заключают, что Смерть бога не имеет никакого значения для бессознательного и вообще никаких последствий, а значит Он никогда и не существовал.[62]62
  Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. Гл. 2. С. 36.


[Закрыть]

Сходным образом, Хоркхаймер и Адорно находят у Ницше двойственное отношение к господству, отражающее постижение диалектики просвещения, которая состоит в принудительной целенаправленности лжи правителей.[63]63
  Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. Эк. 1. С. 62.


[Закрыть] Отношение соподчинения на всех уровнях оказывается развивающимся отношением по своей форме, поэтому всякая попытка выхода из него лишь добавляет полемичности в обсуждение кризисного положения его содержания.

Вернувшись к проблеме изменения опыта, нисколько не решенной в психоанализе, мы обнаружили окончательное местоположение расходящейся лакуны вопрошания. Это – замедленность обсессивного пациента, использованная Лаканом как пример затаенного превосходства раба над господином посредством осознания их равенства через их смертность, означающую конечность отношений.

В философской литературе встречается немало примеров уподобления отношениям «господства – рабства» характера взаимодействия как в более реальных субъект-объектных связях, так и в более абстрактных парах понятий. Среди них можно отметить наиболее очевидные параллели к полюсам, задающим поле напряжения власти, которые представлены спектром коннотаций в нерасторжимом противодействии следующих «персонажей»: любящего и любимого;[64]64
  См.: Сартр Ж. П. Бытие и ничто. Ч. 3. Гл. 3. П. 1.


[Закрыть] искренности и самообмана;[65]65
  См.: Сартр Ж. П. Бытие и ничто. Ч. 1. Гл. 2. П. 2.


[Закрыть] стыда и бесстыдства;[66]66
  См.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. Ч. 1. П. 5.


[Закрыть] рационального и иррационального.[67]67
  См.: Маркузе Г. Разум и революция. Ч. 1. Гл. 4.


[Закрыть] Однако мы не будем рассматривать их здесь.

Мы были верны последовательному стремлению не оставлять свободных концов в интенциональной системе отсылов избранного и опустошенного предмета. Но начали мы с того, что превосходство феноменологического раба состоит в проблесках его «Мы», а закончили предположением, что раб сознает власть «Мы» над «мы» и готов воспользоваться ею, дискредитируя замысел предустановленной гармонии в социологическом проекте.

II. Пределы и самоопределение познающего «мы»

1. Трансформация воли в практической философии

Воля «своя» и «добрая»: Платон, Аристотель, Плотин. Акт волевого суждения: Декарт, Спиноза, Лейбниц. Имманентный раскол самовластия: Кант, Фихте, Шеллинг. Осмысление воли как «хотения» в древнегреческой философии: необходимые способности для проявления воли; распознавание сходных движений души. Картезианский переворот и сближение понятия воли с разумом. Волевой характер ошибки и вымысла. Альтернатива адекватности и свободы. Конкретизация намерения в отдельном волевом акте. Воля, объединяющая миры, и проблема телесности «Мы». Воля к обожествлению идеи высшего блага как связь разумных существ: совместный опыт воления. Апофеоз систематичности: поэтапное возведение частной воли в всеобщее. Крайности: не-право в переходном мире; любовь как разрыв непрерывного самосознания.

Исходное противоречие стремлений

Отношения господина и раба в гегелевской феноменологии возникают из взаимодополнительности преодоленного и непреодоленного вожделений. Мы принимаем его за исходное для рассмотрения воли на всем пути ее становления. Простое вожделение состоит в следующем: «Самосознание достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь… На деле сущность вожделения есть нечто иное, нежели самосознание. Самосознание достигает удовлетворения только в другом самосознании».[68]68
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. 1. 4. А.


[Закрыть] Существуют и другие основания для того, чтобы начинать осмысление воли с самого вожделения. Так, отличать волю от произвола приходится по признаку их отношения к вожделениям – потакания или сопротивления; кроме того, само вожделение зачастую называют волей. Переходя в самосознании от познающего «мы» к «Мы» общения, следует работать с понятиями, учитывая косвенные представления различных уровней сознания.

Вожделение – противоположное воле начало, из которого она происходит. Общим родом для вожделения и воли является желание. Платон исследует только (((((((((желание, влечение); Аристотель выделяет (((((((((хотение, воля), отличая его от других видов стремления по признаку добровольности; Плотин вносит дальнейшее различение между «доброй» и «своей» волей. Для избрания меры опосредования при социальной инициации воли в условиях предрасположенности государственного устройства к систематизированному управлению отдельными волениями, полезно уяснить отличительные признаки этих понятий. Т((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((. – «Вожделение вызывает то, чего недостает, а не то, в чем нет недостатка».[69]69
  Платон. Пир. 200b.


[Закрыть]

Вожделение порождается памятью, поскольку оно есть стремление, постоянно противоположное состояниям тела, противодействующее некоторым телесным «пустотам». Его форма – лишенность определенного ранее содержания, ведь у самого тела не бывает вожделений,[70]70
  Платон. Филеб. 35с.


[Закрыть] и непосредственность влечения исключается. Также поставлено в связь с вожделением и отчасти смешивается с ним творческое воображение, которым влечения возбуждаются в нас.[71]71
  Платон. Государство. 606d.


[Закрыть] Вдохновение наи(ти)вно, оно оставляет неопределенной внутреннюю границу причинно-следственной связи возбуждения. Образ может быть или не быть отрицательным – считаться или нет лишенностью как формой не самого тела, но только памяти. Образ может возникать из подобного отрицания или, наоборот, так никогда в него и не перейти. Возможности опосредования угадываются, но не устанавливаются со всей однозначностью. Лишь в гегелевской психологии способности души развиваются последовательно: воображение, память, влечение и произвол,[72]72
  См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. 1. С.


[Закрыть] – и переходы становятся объяснимы.

Платон выделяет три возможных формы соотношения непосредственного и опосредованного в восприятии общей душой ее собственных вожделений. В олигархическом государстве, преодолевшем самого себя, ничтожные вожделения большинства подчиняются разумным желаниям меньшинства. Наоборот, тираническая душа, невластная над незаконными вожделениями, беспорядочна: она вечно либо господствует, либо находится в рабстве. Среднему, демократическому настроению души свойственно равновесие желаний: «Всякий раз он будет подчиняться тому из них, которое ему словно досталось по жребию, пока не удовлетворит его полностью, а уж затем – другому желанию, причем ни одного не отвергнет, но все будет питать поровну… считая, что все вожделения заслуживают равного уважения».[73]73
  Платон. Государство. 431d, 576а, 561b—c.


[Закрыть]

Способы отношения к привходящим вожделениям развиваются друг из друга. Концепция смены поколений предполагает составленность времени из эпох без применения чистой диалектики единого и многого. Для Платона государство является личностью, а вожделения воплощаются во многих людях в неравных пропорциях. Но чтобы говорить о многомерности социального воления или о многозначности такого понятия, как момент исторического времени, прежде нужны основания для принятия тезиса о социальной непосредственности.

Платон различает только виды: лучшие и худшие вожделения; Аристотель же отличает от вожделения новый род – волю, или хотение. И построение социума как такового (одной направленности вовне, к общению) описывается уже иначе: «Человек – это сила, порождающая действия. При изменении действий меняются и их первоначала. Первоначало действия, как хорошего, так и плохого, – намерение, воля. Мы свои действия изменяем добровольно, так что и первоначало, то есть намерение и воля, меняются добровольно… Этика входит в политику как ее часть и первоначало».[74]74
  Аристотель. Большая этика. 1187b9–19, 1181b26.


[Закрыть]

Из тавтологии добровольности воли не следует непосредственность ни воли, ни даже действий по такой воле. Полная успешность есть само действие как самодеятельность, ведь добродетель не опредмечивается в принципе и не бывает личной принадлежностью, раз и навсегда присвоенной. С другой стороны, человек, стремящийся стать самым добродетельным, не станет им, если его природа этому не способствует, но более достойным станет. Природа должна способствовать достаточному стремлению: стремление естественно (объективно), но не непосредственно (субъективно).

Для конкретизации вопроса о добровольности, охотности ((((((((() поступка Аристотель создает классификацию стремлений (((((((). Вожделение и порыв никогда не добровольны, хотение же бывает добровольным, и от него следует отличать свободный выбор ((((((((((() – добровольное решение, своеволие: «Добровольным в собственном смысле слова бывает то, что мы делаем без внешнего принуждения. То, в силу чего мы совершаем поступок, есть стремление, оно бывает трех видов: страстное желание (((((((((), порыв ((((((), хотение ((((((((()… Выбор – это стремление, соединенное с обдумыванием и решением. Добровольное не тождественно выбору. Наоборот, выбор всегда доброволен… Выбор направлен не на саму цель, а на то, что ведет к цели. Хотение и выбор не совпадают».[75]75
  Там же. 1187b33–38; 1188а32, 1188а8.


[Закрыть]

Подавление – и всякое овнешнение – воли разрушает самое основание добродетели, поэтому необходимо очистить добровольность от порывистости. Порыв спонтанен, но не доброволен и не является субъективно непосредственным, разве только объективно. Добровольное совпадает с умышленным, а спонтанностью характеризуется мышление до уточнения его формы. Намерение есть направление действия, и воление нацелено на предмет. Непосредственность предстает как отсутствующий или неопределенный в своей субъективности центр сознания по мере его опосредствования при оформлении объекта хотения. Схема отношений господина и раба неприменима при переходе от вожделения к воле, но Аристотель сомневается в добровольности хотения, считая его сходным с вожделением. И, наоборот, по Гегелю вожделение есть способность самосознания; а господство и рабство – неравноправие его достоверности и недостоверности.

Аристотель проводит границу господства-рабства между самосознанием и не-самосознанием, причем и здесь добровольность связана с рассудительностью: «Раб – тот, кто может принадлежать другому и причастен рассудку в такой мере, что способен понимать приказания, но сам рассудком не обладает… Одни люди по природе рабы, другие нигде таковыми не бывают… Дурное применение власти не приносит пользы ни тому, ни другому: раб является некой частью господина, как бы одушевленной, хотя и отделенной, частью его тела… Раб должен обладать и добродетелью в слабой степени, чтобы его своеволие и вялость не наносили ущерба исполняемым работам… Господин должен давать рабу импульс необходимой для него добродетели, но в обязанность господина вовсе не входит обучать раба этой добродетели».[76]76
  Аристотель. Политика. 1254b21; 1155a33, 1155b9; 1260a35, 1260b4.


[Закрыть]

Господин тем и отличается от раба, что воля к добродетели есть основная характеристика самодовления. Сама добродетель непосредственна в силу проявления вместе с мышлением. Плотин вносит дальнейшее различение между доброй волей и своей волей, наметившееся у Аристотеля в связи с понятием выбора. Под своеволием он тоже понимает способность к выбору, не устанавливая родовидовых отношений с добровольностью, тогда как по Аристотелю сфера добровольного шире области свободного выбора. Аристотель на примере оправдания судом женщины, нечаянно отравившей человека любовным напитком, заключил, что добровольность связана с умыслом.[77]77
  Аристотель. Большая этика. 1188b32–38.


[Закрыть]

Плотин усугубляет эту связь: «Мы называем добровольным то, что делаем без принуждения и с полным сознанием совершаемого, а лежащим в нашей воле все, что мы властны сделать или не сделать. Эти два момента сопутствуют друг другу, но они по существу своему различны и фактически иногда бывают в разладе между собой, как, например, если кто-либо имеет власть и волю убить человека и убивает этого человека, не зная, что это его отец, – тут свобода действия стоит в разладе с добровольностью и желаемостью… Чтобы действие было добровольным, требуется сознание его во всей полноте, а не только в некоторых частях. Свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом, обладающим правильным знанием… Добродетель, проявляясь фактически, вынуждается на это обстоятельствами. Свобода принадлежит только желанию воли и решению духа, предваряющим эти действия».[78]78
  Плотин. Эннеады. 6. 8.


[Закрыть]

Добровольность – верный критерий полного осознания ситуации, но не позволяет судить о некоторой степени осознанности ситуации. Плотин исследует конечную волю ради постижения безграничной свободы Первосущего. Добродетель нисколько не пассивна, но спокойна: она начинается с полного покоя. Правонарушение не признано приемлемым средством для установления меры права. Выбор имеет форму согласия на нечто положительное с целью отклонить примирение с чем-то отрицательным. В обоюдном подавлении воли заключена динамическая уравновешенность смирения подданных и умеренности властей.

Само-до-вольство разумной деятельности

Декарт наделяет волю смыслом положительного мышления: «Все виды мыслительной деятельности могут быть отнесены к двум основным: восприятие разумом и определение волей… Наряду с рассудком для суждения требуется и воля… Воля обширнее разума – отсюда и проистекают все заблуждения… Свобода воли постигается без доказательств, одним внутренним опытом… Желание постичь истину побуждает людей ускорить свои суждения и считать истинными вещи, о которых они недостаточно осведомлены».[79]79
  Декарт Р. Начала философии. Ч. 1. 32–42.


[Закрыть]

По Декарту воля непосредственна и только непосредственна. Само мышление обязано спонтанностью своих актов именно воле, – ведь разум способен только к восприятию, которое ограничивается и определяется волей. Допускается относительное подавление или продление воли ради истины, но тогда непосредственность воления проявляется в поспешности и заблуждении. Любое суждение может оказаться ошибочным, если настаивать на полной свободе воли. Теории Декарта присуща антиномичность: воля либо истинна, либо непосредственна, – или воля никак не может быть «шире» разума.

Единство непосредственности и опосредования, без которого не обходится ни одно понятие, проявляется в интерпретации отношений господина и раба. Господин – волевая причина заблуждений раба: «Ошибки подчиненных часто следует приписывать господам, но никак не Богу. Ибо если кто-либо из людей, имея возможность воспрепятствовать злу, все же этого не сделал, мы его осуждаем как виновника зла; но не так в отношении Бога, потому что власть людей друг над другом установлена для того, чтобы они могли воспрепятствовать нижестоящим поступать дурно, всемогущество же Бога над мирозданием в высшей степени абсолютно и свободно».[80]80
  Там же. Ч. 1. 38.


[Закрыть]