Текст книги "Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли"

Автор книги: Мария Николаева

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 9 страниц) [доступный отрывок для чтения: 4 страниц]

Разум и воля – истина и непосредственность – совпадают в Боге, давая ему философское определение. Противопоставление истины и непосредственности кажется странным, ведь для Аристотеля истинное познание сути вещи непосредственно, а добровольное и есть разумное. Но мы ориентируемся, опережая прозрения Декарта, на дефиницию истины, данную Кантом и развитую Гегелем, требующую согласия познания со своим предметом, или некоторого опосредствования.[81]81
  См.: Хайдеггер М. Гегель и греки.


[Закрыть] Идеальное господство состоит в согласовании воли с разумом, осуществляемом не пассивно (не судить о непознанном), но активно (познавать подлежащее суждению). Реальная запроданность в рабство заключается в попытках удовлетвориться одной волей и постепенном сужении разума, ведущем в свою очередь к ослаблению воли, оставляя ее пустой формой без содержания, потерявшей всякую реальность и павшей до реальности.

Не так важна сила разума и воли, как их равная мера. Сама воля воспринимается, лишь когда она шире разума – в представлении, где нужно делать усилие, излишнее в мышлении.[82]82
  Декарт Р. Метафизические размышления. 6.


[Закрыть] Но представление есть известное применение познавательной способности к телу; воля же воздействует на душу, образуя вымыслы: «Когда душа старается вообразить нечто совершенно несуществующее или только умопостигаемое, но невообразимое, – то восприятия этого рода зависят главным образом от воли, способствующей их проявлению. Поэтому их скорее считают действиями, чем страстями».[83]83
  Декарт Р. Страсти души. 1. 20.


[Закрыть]

Воля, приложенная к душе, воспринимается сама собой, или непосредственно. Определение точного местоположения границы между душой и телом создает трудность в описании индивидуума и совсем неприменимо к объяснению общества. Граница является продуктом волевого измышления и ошибочна. Желание бывает двух родов: проявление деятельности души, заканчивающиеся в ней самой или в теле. Это деление воли, не задействованной в суждении: любить Бога или пойти прогуляться.[84]84
  Там же. 1. 18.


[Закрыть] То, что Аристотель и Плотин считали добровольным, то есть согласным с суждением, Декарт и Спиноза называют свободой воли. Но отличается ли проблема непосредственности волевого акта при социальной инициации от вопроса о свободе воли? Ответ на него противоположен у Декарта и Спинозы; они и ставят его по-разному, хотя оба говорят о полноте согласия на поступок, а не об удовлетворении права собственности на весь замысел поступка. Что касается непосредственности волевого акта, – даже если таковые действия существуют, но неизвестны индивиду и не практиковались им до подключения социальной интуиции, – пусть это останется вопросом о свободе воли, лишь бы размышления были адекватны практической деятельности.

Спиноза окончательно растождествляет волю с желанием, относит ее к разуму и, следовательно, отрицает свободу воли: «В душе нет никакой абсолютной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая определена другой причиной, и так до бесконечности… Подобные способности или вымышлены, или составляют универсальные сущности, образуемые из единичных явлений, так что воля относятся к волевому явлению так же, как каменность к камню… Под волей я разумею способность, по которой душа утверждает или отрицает, что истинно и что ложно, а не желание, по которому душа домогается какой-либо вещи или отвращается от нее… Воля и разум – одно и то же… Отдельное волевое явление (volitio) и идея – одно и то же».[85]85
  Спиноза Б. Этика. Ч. 2. Т. 48–49.


[Закрыть]

Впервые встречается обособленное понятие волевого акта, коррелирующее с идеей в мышлении. Идеи связываются в суждения и умозаключения, так же связываются друг с другом и акты воли. Воление не есть промежуточное усилие, связывающее идеи между собой. Нет никаких внешних связей для идей, но сами идеи являются волевыми сущностями, такова их имманентная природа. Ошибки происходят при подавлении стремлений самих идей и навязывании им чуждой воли: именно поэтому впоследствии в гегелевской диалектической логике требуется следовать имманентному ритму понятий и воздерживаться от вмешательства в него с внешними рефлексиями.

Спиноза отвечает на все возражения Декарта.[86]86
  Там же. Т. 49. Схолия.


[Закрыть] Он вовсе не сужает область воли, но расширяет область разума, включая в нее не только ясные и отчетливые идеи, но и восприятия, или способность составлять понятия. Воздержание от суждения, равно как и ошибка при не-воздержании, есть на самом деле восприятие, а не свободная воля. Вопрос о свободной воле абсурден, ведь идеи различаются между собой, а воля есть нечто универсальное, прилагаемое ко всем идеям для их утверждения. Такую волю можно назвать как свободной, так и не-свободной, предвосхищая построения Канта, где воля тем самым и отличается от свободного произвола. Аристотель считал произвол зависимостью, а волю – подвластной лишь суждению о ее применении. Спиноза не меняет местами волю и произвол, но вся совокупность перестановок в определениях приводит к видимости их инверсии.

Этика Спинозы требует от каждого быть довольным своим и учит руководить гражданами так, чтобы они не несли иго рабства, а свободно делали наилучшее. Намеренная неразличенность воли и разума способствует снятию господски-рабских отношений, ведь рознятся только идеи, воля же всегда одинакова. Люди остаются до-вольными, не проявляя никакой воли помимо утверждения сути своего бытия. Отрицается не деяние, но ошибочное суждение о нем и деятельность сверх меры. Наметившуюся позицию определеннее занимает Лейбниц. Адекватное познание придерживается идеи одного предмета. Тождество отдельного воления и идеи представляет собой модификацию герменевтического круга: следовать божественной воле значит адекватно познавать предметы, сама же адекватная идея есть выражение воли Бога посредством данного предмета.

Понятие божественной воли не подвергается дифференциации, поэтому Лейбниц вынужден использовать вспомогательные понятия всеобщего и частного: «Наиболее ясное познание определяет волю, но не принуждает ее в собственном смысле слова. Только божественная воля всегда руководствуется суждением разума, все же мыслящие создания находятся во власти страстей… Бог не желает ни одного события, которое не согласно с истиной или всеобщей волей. Бог не имел первоначально частных определений воли… Отдельные события являются следствиями общих определений воли… Зло происходит по совпадению, вне предшествующей воли, но по последующей воле, содержась в свернутом виде в наилучшем из возможных замыслов; и метафизическое благо служит причиной того, что иногда надо дать место физическому и моральному злу».[87]87
  Лейбниц Г. В. Теодицея. 310, 206, 241, 209.


[Закрыть]

В раскрытии понятия воли задействовано временное измерение. Двусмысленно представление о воле во времени и безвременье: вечна предшествующая и определяющая воля Бога к спасению людей, но по последующей воле они также и гибнут. Временной сдвиг в сфере конечных волений позволяет ввести термин воля-к-воле. Область отношений господства-рабства сдвигается при обращении внимания на их временность. К условиям свободы по Аристотелю, самопроизвольности и пониманию, добавляется отмеченное схоластиками как безразличие – в смысле случайности, а не равновесия.

«Мы не бываем непосредственно хозяевами воли, хотя являемся причиной ее, потому что не избираем желаний, как избираем действия. Но мы обладаем некоторой властью над волей, ибо можем косвенно способствовать тому, чтобы желать в другое время того, чего хотели бы желать теперь… Мы всегда обладаем достаточной властью над нашей волей, но не всегда задумываемся над ее применением. Власть души над склонностями есть сила, которая может быть применена только косвенно. Мы господствуем над собой, но не так, как господствует в мире Бог, а как государь в своем царстве… Недостаточно быть хозяином самого себя, надо быть хозяином всех вещей, чтобы мы могли доставлять себе все желаемое, потому что в самих себе мы не находим всего».[88]88
  Там же. 301, 327–328.


[Закрыть]

Платоновская метафора претерпевает превращение, отвечающее смене космогонических представлений антропоцентризмом: не государство как личность, а личность как государство. Допущение свободы в аспекте незатронутости случаем близко к пониманию зла в качестве привходящего, происшедшего по совпадению. Монахи, практикующие отсечение своей воли, свидетельствуют об обратном действии этой связи: когда нет в душе зла, случайности не имеют власти. Лейбниц проводит плоскость рассмотрения, где добро и зло суть представления, а случайность возникает из скрытых мотивов: «Воля всегда следует за наиболее сильным представлением о добре или зле, ясным или смутным, вытекающим из оснований, страстей или склонностей, хотя могут также существовать мотивы, задерживающие суждение. Но воля всегда действует согласно с мотивами».[89]89
  Лейбниц Г. В. Замечания на книгу о начале зла. 13.


[Закрыть]

Декарт признавал самой отчетливой, преобладающей над осознанием собственного Я, идею Бога. Совокупность социально-реализованных устремлений вполне выражает степень осмысления соборности в существе Бога. Собственно волей невозможно считать не только желание, но и суждение; в связи с волением проблематична как телесность, так и рассудительность. Даже практическая деятельность возводится к сфере чистого разума.

Воля не желающая, не судящая, но верящая

Русские мыслители осуждали Канта за допущение моральной теологии помимо теологической морали, вследствие чего религия должна была основываться на нравственности, а никак не обратно. В самом деле, «откуда у нас понятие о Боге как о высшем благе? Только из идеи нравственного совершенства, которую разум составляет a priori и неразрывно связывает с понятием свободной воли».[90]90
  Кант И. Основы метафизики нравственности. Р. 2.


[Закрыть]

Отсюда происходит ханжеский аскетизм самозаконности воления, действующего в повелительном наклонении (в форме императива) и преобладающего над материальными основаниями воли. Отрешившись от чувственных стимулов, требуется сохранить представление о множестве, включающее в себя и идею другого «Я», будто бы за счет чистой формы единства, тогда как Аристотель считал материю возможностью нумерического деления. Проблема телесности «Мы» обнаруживается в отличии православной идеи соборности при воскресении в духовных телах от понятия святости, достижимой в интеллектуальном созерцании существования разумных существ,[91]91
  Кант И. Критика практического разума. Кн. 2. Гл. 2. 4.


[Закрыть] ибо она совершает мышление-о-мышлениях, полностью адекватное воле Бога. Задержимся на переходе от верящей воли, уповающей на внутреннюю достоверность всеобщего закона, к святой воле. «Моральный закон побуждает нашу волю дать форму чувственно воспринимаемому миру как совокупности разумных существ».[92]92
  Там же. Кн. 1. Гл. 1. 1.


[Закрыть]

Воля обусловлена императивом, и в то же время принцип автономии есть свойство самой воли. Это синтетическое положение доказывается не расчленением на понятия-объекты (волю и закон) но критикой понятия-субъекта (чистого практического разума), ведь благодаря автономии – как воли, так и закона – он есть собственный объект. Характер объекта задает предел воли и потенциал ее гетерономии. Воля может быть распределена между субъектом и объектом, становясь несовершенным взаимоотношением двух личностей, каждая из которых представляет собой субъект-объект. Отношение воли и свободы как вида причинности и ее свойства представляет собой негативное определение свободы, поскольку в нем не развито содержание понятия причинности, а именно, законность.

Разделение воли и свободы между двумя прочно соединенными личностями бывает негативным или позитивным. В пределах одного субъекта проводится разделение понятий воли и произвола. Трансцендентальность воли и трансцендентность произвола противоречию свободы и необходимости состоит в следующем: «Из воли исходят законы; из произвола – максимы; произвол в человеке есть свободный произвол; волю нельзя назвать ни свободной, ни несвободной, потому что она имеет в виду не поступки, а непосредственно законодательство для максимы поступков, или сам практический разум».[93]93
  Кант И. Метафизика нравов. Ч. 1. Введение. 4.


[Закрыть]

Субъективность воли и вещность произвола означают в их отношении друг к другу, что воля определяет произвол. Даже отдельный практический разум существует лишь как всеобщее нравственное сознание. Автономия воли возможна только как воля «мы», а единство субъекта в форме практического разума как такового составляет синтетичность положения о единстве воли и закона: «Выбирать только так, чтобы максимы, определяющие наш выбор, в то же время содержались в нашем волении как всеобщий закон… Категорическое долженствование представляет априорное синтетическое положение, потому что к воле, на которую воздействуют чувственные влечения, присовокупляется идея той же, но принадлежащей к умопостигаемому миру чистой, самой по себе практической воли, которая содержит высшее условие первой воли согласно с разумом… Разумное существо всегда должно рассматривать себя как законодательствующее в возможном благодаря свободе воли царстве целей, чем бы оно ни было – членом или главой. Место главы оно может удержать за собой, только если… оно не подчинено воле другого».[94]94
  Кант И. Основы метафизики нравственности. Р. 2; 3.


[Закрыть]

Проследим два построения «мы». Во-первых, это внутреннее «мы» присутствия «я» в двух мирах, когда воля объединяет оба мира и сама является волей некоторого «мы». Во-вторых, принцип автономии ведет к понятию царства целей с систематической связью между различными разумными существами через общие им законы. При этом отношение господства и рабства, проявившееся в соподчинении автономии и гетерономии внутри самого воления как преобладание воли над произволом, касается внешнего аспекта. Кант намекает на замысел «нашей» воли, но сразу же признает его неосуществимость в чистом виде, как приводящей к цели достижения вечного мира: «Недостаточно желания всех отдельных людей жить в правовом устройстве по принципам свободы (дистрибутивное единство воли всех); необходимо, чтобы все вместе захотели такого состояния (коллективное единство объединенной воли)… Но при осуществлении этой идеи на практике нельзя рассчитывать на иное начало правового состояния, кроме принуждающей власти».[95]95
  Кант И. К вечному миру. Прил. 1.


[Закрыть]

Уточнение ее функции дается у Фихте: «В настоящее время достаточно опровергнуто то мнение, что государство является неограниченным опекуном человечества по всем делам последнего. Но в другом отношении слишком сузили права и обязанности государства… будто оно должно только наблюдать за состоянием владения, в котором оно застает своих граждан, а об основаниях владения не должно их спрашивать. Назначение государства состоит, прежде всего, в том, чтобы дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а потом уже начинать ее охранять».[96]96
  Фихте И. Г. Замкнутое торговое государство. Кн. 1. Гл. 1.


[Закрыть]

Воздействие воли на мир в целом, конкретизирующееся в обустройстве правового государства, понимается уже несколько иначе. По Фихте сосуществование конечных существ – тайна для разума, определяемая верой; и в ней состоит продуктивность воления. Соответственно нашей бесконечности и конечности выделяются стороны активности и фактичности воли: «Вера – решение воли придавать значение знанию… Различные наши свойства должны создаваться волей, а не разумом. Если воля бесповоротно направлена на добро, разум сам встанет на сторону истины… Воля может быть рассматриваема частью как хотение, внутренний акт, направленный на себя самого, поскольку воля завершена одним этим актом, частью как нечто, как факт».[97]97
  Фихте И. Г. Назначение человека. Кн. 3.


[Закрыть]

Вера производится подобно суждению: выбор и обозначение знания. Вера – не ошибка в суждении, а иное выражение непосредственности воления, направленного на познание конечного после сообщения с бесконечным. Воление добра априорно, понимание истины апостериорно, – таков личный опыт воления. Воля есть связь миров, она переходит лишь от себя к себе, от чистой воли к воле конечной и обратно. В переходе обнаруживается взаимодействие конечных существ, совместный опыт воления.

«В вечном мире чистая воля является первым звеном в цепи следствий, бегущей через весь ряд духов, – как в земном мире действие образует первое звено материальной цепи, охватывающей всю систему материи. Моя воля охватывает оба мира… Воля связывает меня с самим собой и со всеми конечными существами, являясь общей посредницей между нами… Мы знаем друг о друге только благодаря общему духовному источнику; только в нем мы воздействуем друг на друга… Настоящий мир существует для нас лишь через веление долга, иной мир возникнет для нас через другое веление долга… Вечная воля – творец мира в конечном разуме. Коль скоро веление долга выступает из личности в мир, не о чем больше заботиться, ибо оно переходит в руки вечной воли. Я могу желать воздействовать только на убеждение и волю других, поскольку это дозволяет порядок общества и их собственное согласие, но отнюдь не на их силы и отношения».[98]98
  Там же.


[Закрыть]

Конечные существа встречаются не в конечном, а в бесконечном мире. Фихте расходится с Кантом в представлении о многих мирах – не противоречии, а разворачивании воли. Воля Бога не есть последняя воля; она состоит в том, чтобы переходить из мира в мир. Как поддержание решения уничтожать личную реальную свободу, воля есть средство воспроизводить отождествление сущности и существования Бога в себе самом. В подобной самоотдаче непознанному должна находиться самоинициация как техника вызывания воли, ибо мир есть конечная сфера видимости воли, и будет снят: «Благодаря нравственной воле, которая создает миры из них и для них и для их вечной цели, они переживают гибель всех миров. Явление конечной цели происходит в индивидуальной форме, для него пригодна только воля; миры суть только сферы видимости индивидуальных воль. Те, кто не вызвал в себе воли, не будут существовать. Они суть явления первого мира и исчезнут вместе с ним».[99]99
  Фихте И. Г. Факты сознания. Ч. 3. Гл. 3.


[Закрыть]

Воля как связь мышления с реальностью – альтернатива опосредованию их воображением, содержащая его в себе, будучи силой воображения. Намеченную тему образности воления разработал Шеллинг. В поисках выхода из порочного круга, еще не признанного герменевтическим, он согласовал требование сделать воление объектом для разума до самого воления с допущением другого разума и косвенного воздействия различных интеллигенций друг на друга по предустановленной гармонии отрицательного рода. Общее созерцание служит основой для «мы», но создание «я» на подобном субстрате предполагает, что в каждый индивидуум полагается нечто отрицаемое всеми другими. Этим ограничением, поскольку оно носит определенный характер, полностью устраняется общность между интеллигенциями. Всякое «я» вынуждено находить в основании самосознания понятие «мы», лишь сознавая его снятие.

Расширение ответственности носит характер перевода самоопределения с позиции «я» в сферу «мы». Решается вопрос, не затронутый Фихте, об успехе реализации воления во внешнем мире; а также вопрос, оставленный Кантом, как “я” может быть само причиной материи своего представления. Возникает концепция неявного господства-рабства, противостоящего явному: «Успех моей деятельности зависит не от меня, а от воли всех остальных. Единственно объективное в волении есть бессознательное. Объективное во всех действиях составляет некую общность, направляющую действия людей к единой гармоничной цели таким образом, что сколь бы безмерен ни был их произвол, они против своей воли действуют под давлением скрытой необходимости».[100]100
  Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. Р. 4.


[Закрыть]

Объективизация воления в бессознательном требуется понятийным сдвигом в самоопределении разума, или в определении внутреннего противоречия воли и произвола. Для Фихте видимостью воли был внешний мир; по Шеллингу явлением воли оказывается произвол, а мир остается бессознательным. Переопределению подлежат все термины, связанные с волей: «Оба действия – то, которое диктует объективировавшаяся чистая воля, и то, которого требует естественное влечение, – должны присутствовать в сознании как в одинаковой степени возможные. Эта противоположность превращает абсолютную волю в произвол. Произвол есть явление абсолютной воли – объективизировавшийся абсолютный акт свободы, с которого начинается всякое сознание. Воля может быть названа свободной, лишь поскольку она эмпирична. Воля, поскольку она абсолютна, возвышается даже над свободой. Свобода приписывается тому Я, которое парит между субъективным и объективным в волении».[101]101
  Там же.


[Закрыть]

Волевой акт вписывается в определенный образ и выписывает его дубликат для другого сознания, тогда как состояние свободы позволяет ничего не переделывать, но все принимать. Парение есть способ движения в «Мы» в отличие от продирания через «мы». Бессознательность мира и эмпиричность свободы совместимы в высшем волении.

Тождество освобождения и подчинения

Личностное развитие зависит от социальной стимуляции. Но мирская иерархия есть весьма посредственная координация уровня мышления и уровня жизни. Непрямая зависимость между достигнутой стадией осознания и степенью его воплощения остается вопросом только воли. Выявленные грани неадекватности в применении понятия воли к конечным субъект-объектным отношениям допустимо называть подавлением воли, поскольку сила воли непосредственно связана с характером ее самоопределения.

Испытывающая долготерпение субъекта объективная воля всегда есть воля, взятая вне бесконечной формы самосознания, погруженная в свой объект или состояние, каковы они суть по своему содержанию.[102]102
  Гегель Г. В. Ф. Философия права. 26.


[Закрыть] Каждая ступень имеет право довления над предыдущими, и отношения господина и раба смещаются относительно собственного опосредования. Однако поэтапно-фиксированное саморазвитие абсолютного Духа происходит без инициации проявления высших определений воли в той среде, где далеко не все были бы способны их вынести или хотя бы заметить. Гегель приступает к вопросу о взаимозависимости воли и разума, а также их свободы, с той позиции, где различия между понятиями вовсе не актуальны.

«Свобода действительна лишь как воля, как субъект… Различие между мышлением и разумом – различие между теоретическим и практическим отношением; они не представляют собой двух способностей – воля есть особый способ мышления: мышление как перемещающее себя в наличное бытие… Невозможно обладать волей без интеллекта… Поскольку мышление и воление еще отличны друг от друга, мыслящий разум в качестве воли и состоит именно в том, что решается стать конечным… Свобода состоит в том, чтобы хотеть определенное, но в этой определенности быть у себя и вновь возвращаться во всеобщее… Произвол, если он выступает в качестве свободы, можно назвать просто иллюзией».[103]103
  Там же. 4, 13, 6, 15.


[Закрыть]

Что касается определенного отношения воли и разума в ограниченном человеческом сознании, Гегель настаивает на несправедливости как заключения Декарта о преобладании воли над разумом, так и вывода Спинозы об их тождестве в качестве отдельных актов воления и идей, равно как и решения Канта о свободе произвола. Проследим развитие элементарного волевого отношения. Гегель высказывается вполне конкретно о принципиальном характере отношений господина и раба для построения системы волеопределения в процессе очищения влечений. Именно раболепствование есть объективная воля, погруженная в свой объект и в содержание своего состояния.

Может показаться, что господство предполагает большую развитость при меньшем стремлении к развитию, то есть именно раб соблюдает принципы иерархии, тогда как господин поступает бездумно, как это отмечают в отношениях доминирования среди животных.[104]104
  См.: Хайнд Р. Поведение животных. Ч. 2. Гл. 15. П. 5.


[Закрыть] Но положение правовых субъекта и объекта в общей картине оказывается относительным, поэтому подчеркивается необходимость понимания частного смысла субъективного и объективного в волении – господского и рабского – из контекста.

Не удивительно, что в гегелевском контексте «воля есть свободная воля только как мыслящий интеллект. Раб не мыслит себя. Это самосознание, постигающее себя посредством мышления как сущность и освобождающееся от случайного, составляет принцип права… Рабство относится к стадии перехода – к миру, в котором неправо еще есть право. Это неправовое деяние не только тех, кто обращает людей в рабство, но и самих рабов… Рабство есть пример отчуждения личности… Раб имеет абсолютное право освободиться».[105]105
  Гегель Г. В. Ф. Философия права. 21, 57, 66.


[Закрыть]

Но он сможет реализовать его, только отказавшись от положения господина, сохраняющего в себе сознание необходимости рабства. Гегель приводит две простейшие формы отношения воли к воле, где общая воля есть подлинное основание, на котором свобода обладает наличным бытием. Во-первых, это общее воление как внешнее обеим волям, но не имеющее самостоятельного существования, – сфера договора. Во-вторых, это общее воление как самостоятельное по отношению к обеим волям, хотя и происходящее из их собственной сущности – сфера любви.

В данном отношении также предварительно подчеркивается противоречивое отношение «я» к собственному телу: «Тело, поскольку оно есть непосредственное наличное бытие, не соответствует духу и должно быть взято духом во владение. Но для других я свободен в своем теле, каким я его непосредственно имею… Я могу уйти из своего существования в себя и сделать его внешним. Но это – моя воля, для другого я свободен лишь как свободный в наличном бытии».[106]106
  Там же. 48.


[Закрыть]

Сужая опосредование телом (присвоением собственного тела начинается процесс присвоения вообще) до незаметного, – а это сужение представляет собой процесс объединения волевых способностей, – устанавливают и переходят границу между личностями, где своя воля в качестве отчужденной есть вместе с тем другая воля. Любовь как «пунктирность» самосознания в непосредственной субстанциальности духа, будучи одновременно созданием и разрешением противоречия, не является проявлением сущности «Мы», но конструктивным определением «мы». Безусловно, гегелевская общая воля далека от приобретения характера «нашей» воли.