Текст книги "Русская Православная Церковность. Вторая половина XX века"

Автор книги: М. Мудьюгин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 9 страниц)

Прежде всего, под святостью понимается освященность, даруемая человеку в таинствах крещения, миропомазания, а в дальнейшем в многократно повторяемом таинстве евхаристии, т.е. в причащении Тела и Крови Христовых. Именно эту святость имел в виду апостол Павел, когда писал: «Приветствуют вас все святые, а наипаче из кесарева (императорского) дома» (Флп 4:22); в другом месте «Приветствуют вас все святые» (2 Кор 13:12). То же самое понимание святости нашло отражение в литургических возгласах: «Благословен вход святых Твоих», «Вся святыя помянувше, сами себе и друг друга и живот наш Христу Богу предадим» [24]

Зато почитание канонизированных святых (т.е. признаваемых Церковью таковыми по итогам их земного пути) получило в Кафолической Церкви, как на Востоке, так и на Западе самое широкое распространение; уже с III–IV вв. оно вошло в плоть и кровь церковной жизни. Почитая святых, Церковь особое внимание уделяет проявлениям их святости, например: нетлению мощей, чудесным исцелениям и др.

Самым ранним следует признать почитание мучеников: уже у св.Иоанна Златоуста можно найти отдельные высказывания, содержащие восхваление христиан, проявивших твердость в вере, претерпевших в период гонений преследования, страдания, а зачастую и смерть принявших за веру Христову. У живших на полстолетие раньше великих каппадокийцев – Василия Великого, его брата Григория Нисского, Григория Богослова (Низианзина), встретить упоминания о мучениках труднее. Ни у кого из них нет еще сколько–нибудь отчетливого учения о молитвенном предстательстве усопших, в том числе мучеников, апостолов и пророков. Хотя почитание святых мучеников, в частности совершение литургии на местах их захоронений и благоговейное отношение к их останкам, твердо вошли в обиход жизни христианина уже во II—III вв., однако призывание их молитвенного содействия возникло значительно позже и может быть отнесено к периоду V–VIII вв., когда почитание распространялось также и на аскетов, подвижников, а потом и на некоторых святителей.

Особое почитание воздавалось местным святым, т.е. по месту жительства, кончины и погребения того или иного христианина, впоследствии удостоенного прославления. Вообще канонизация как церковно–канонический акт – явление сравнительно позднее, которое можно проследить не ранее чем с V в. До того прославление святых происходило спонтанно, шло снизу, от народного благочестия и Церковью лишь фиксировалось и утверждалось чаще всего в порядке богослужебного поминовения.

Следует напомнить, что Церковь молитвенного обращения к святым своим членам никогда не предписывала и не навязывала. Все поистине грандиозное обилие обращенных к святым молитвословий, создававшееся веками и постепенно входившее в богослужебное употребление, не подвергалось до последнего времени церковному официальному санкционированию или утверждению. Интересно также отметить, что обращенные к святым молитвословия (тропари, кондаки и другие) почти все анонимны, т.е. авторы их неизвестны, между тем как очень многие аналогичные молитвословия, обращенные к Богу (и Иисусу Христу, ко Святому Духу, ко Святой Троице), хотя и дошли до нас по большей части из глубокой древности, но мы хорощо знаем имена их авторов. Чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить творческую деятельность таких великих молитвенников и песнотворцев, как святые Иоанн Дамаскин, Роман Сладкопевец, Косма Майюмский, как творцы совершаемых в Православной Церкви литургий, или заглянуть в часослов и в обычный молитвослов, где указаны авторы почти всех (в часослове – многих) молитв, утренних, вечерних, перед причащением, крещением и др.

Все это говорит о спонтанном возникновении и внедрении бесчисленных элементов православного богослужения, представляющих собой молитвенные обращения к многочисленным святым, преимущественно к наиболее чтимым. Однажды включенный в богослужение по чьей–либо инициативе тот или иной элемент, в частности, например, молитвенное обращение к тому или иному пользовавшемуся общим почитанием усопшему мученику, исповеднику или церковному деятелю, впоследствии закреплялся частым или даже постоянным, хотя еще не утвержденным уставом повторением [25]

Сказанное подтверждается также тем общеизвестным фактом, что большинство святых, имена которых можно найти в православном календаре (в «святцах»), вообще не имеют составленных в их честь и обращенных персонально к ним молитвословий и служб. Если в том или ином приходе есть желание почтить память такого святого, ему совершается служба по Общей минее, где помещены несколько служб, из которых каждая предназначена для молитвенного чествования любого лица, принадлежащего к одной из известных нашей Церкви групп святых, т.е. мучеников, преподобных, святителей и других, так что любому святому поются и читаются песнопения и молитвы те же, что и другим святым той же группы; разница – только в имени святого, которое вставляется в предусмотренные в тексте места.

Практически, однако, память большинства святых, не пользующихся широкой известностью и почитанием [26] вообще богослужебно не отмечается; в лучшем случае усердный священник упомянет их имена в отпусте или при совершении проскомидии.

Все это говорит о большой степени свободы в богослужебном почитании святых: не имея догматического или даже канонического обоснования, оно базируется главным образом на народном благочестии; лишь в отношении богослужений в честь наиболее древних и особо почитаемых святых можно найти указания в типиконе и в Минее месячной [27] (таковы наиболее близкие Христу святые апостолы, наиболее почитаемые пророки, прославленные великомученики и святители древности). Обращение к святым в частной (личной) молитве Церковью никак не регламентируется и предоставляется целиком воле и инициативе молящихся.

Этими обстоятельствами, равно как и отсутствием по обыкновению, современных тому или иному прославляемому лицу свидетельств, объясняется легендарный характер значительной части житийной литературы (агиографии). Наименее «украшены» легендарными, в большинстве чудесными деталями жития святых, живших в сравнительно позднее время. Так, сравнительно достоверными можно считать жития многих русских святых, вошедших не только в агиографию, но и в гражданскую историю нашего народа, таких, как князья Владимир Киевский, Александр Невский, Дмитрий Донской, преподобные подвижники Сергий Радонежский, Серафим Саровский, святители, в том числе московские, Петр, Алексий, Филипп, Иов и Гермоген, Митрофаний Воронежский, Феофан Затворник, подвижники Антоний и Феодосии Печерские и многие другие.

Однако и позднейшие творения житийной литературы не обошлись без надуманных, фантастических «басен» (1 Тим 4:7; 2 Тим 4:4); таковы, например, упоминания о молитвенных воплях, якобы издаваемых в утробе матери, и воздержании грудных детей по постным дням от материнского молока [28] Если подобные сказания вызваны естественным желанием как–то возвеличить святого, приписать ему святость с момента рождения, то в житийной литературе можно встретить также легенды, создание которых вовсе нельзя объяснить: они являются просто плодом богатой, даже безудержной фантазии. Таково, к примеру, «предание» о путешествии Марии Магдалины в Рим, где она якобы преподнесла императору Тиверию крашеное яйцо и приветствовала его словами «Христос Воскресе». Эту выдумку, совершенно не укладывающуюся в исторический и социально–бытовой контекст, можно услышать в проповедях чуть не каждый раз, когда речь зайдет о Марии Магдалине, чаще всего в третье воскресенье Пятидесятницы. Не менее фантастическим представляется использование св. Кононом (день памяти – 5 марта) для сельскохозяйственных работ бесов, изгнанных им из людей. Но известны, однако, и древние святые, жития которых свободны от явных вымыслов, засвидетельствованы до мельчайших подробностей и от коих до нас дошли не только биографические сведения, но и многотомные сочинения. Таковы, например, отцы каппадокийцы (IV в.) и особенно святой Иоанн Златоуст (+ 407).

Следует отметить однако, что, независимо от степени достоверности, жития святых не только интересны и содержательны, но и представляют собой поучительное чтение, на котором духовно воспитывалось множество христиан в течение двух тысячелетий церковной истории.

Почитание святых имеет различные и взаимосопряженные стороны.

1. Знакомство всей Церкви с событиями земной жизни как признанных и прославленных святых, так и членов Церкви, еще не канонизированных, но уже пользующихся местным или общецерковным почитанием; повествование о жизни таких лиц сопровождается обычно указанием на их поведение и деятельность как на образец, достойный подражания; пример святых служит при этом своего рода ободрением, свидетельствующим о реальной, открытой для каждого возможности достигнуть высот нравственной, богоугодной жизни и близости к Богу, т.е. святости.

2. Прославление святых (признаваемых Церковью, т.е. канонизированных) в общественной и частной молитве, для чего фактическим обоснованием служит опять–таки их богоугодная жизнь, а канонически – причисление их Церковью к лику святых, т.е. канонизация.

3. Обращение к святым как к молитвенникам за человечество в целом, за Церковь и за отдельных христиан, в частности, и в особенности за тех, кто призывает их на помощь.

Первый фактор не вызывал и не вызывает в христианском мире особых разногласий. Даже протестантские течения не отрицают полезности и допустимости памятования о жизни людей, прославившихся в истории благочестием и доброделанием.

Второе же обстоятельство – восхваление и прославление (обычно посмертное) членов Церкви, широко известных своей богоугодной жизнью – является не чем иным, как эмоциональным преломлением первого аспекта, лирическим к нему комментарием.

Совсем иная ситуация сложилась относительно третьей стороны церковной жизни, являющейся предметом оживленных дискуссий, особенно обострившихся на Западе в ходе Реформации и поныне не утративших остроты и злободневности. Как известно, в то время как обе Кафолические Церкви (Восточная и Западная) включают молитвенное обращение к святым в свое вероучение и богослужебную практику, почти все протестантские церковные организации (конфесии, деноминации), сформировавшиеся на почве Реформации, отвергают возможность такого обращения или, по меньшей мере, от него воздерживаются.

Следует отметить, что отрицательное отношение реформаторов к почитанию святых в значительной мере вызвано извращениями, которыми это почитание сопровождалось в условиях средневекового католицизма. Но надо также признать, что и в Восточной Церкви такие же и им подобные отклонения не только имеют место, но и широко распространены, что опасно не только для чистоты христианского сознания отдельных верующих, но и для чистоты самого провозвещения Христовой истины, для всей церковной жизни.

Проблема допустимости и обоснованности обращения к святым с просьбой о ходатайстве перед Богом затрагивается в Священном Писании лишь вскользь. Можно сослаться на обстоятельства земной жизни Спасителя, когда к Нему обращались с просьбами через посредников. Таким посредником на брачном пиру в Кане Галилейской явилась Матерь Иисуса, доведшая до Его сведения озабоченность хозяев дома по поводу нехватки вина (Ин 2:1–11). Другим примером может служить обращение ко Христу учеников Филиппа и Андрея, по ходатайству которых были допущены к беседе со Спасителем приехавшие на праздник чужестранцы (Ин 12:20–29).

Примеры эти звучат убедительно, но касаются ходатайства друг за друга людей, пребывающих в условиях земной жизни.

Но вот текст из Апокалипсиса, где находим намек на молитвы, воссылаемые в условиях потустороннего бытия (Откр 8:3–4): говорится о дыме фимиама с молитвами святых – однако здесь остается неизвестным характер этих молитв; имеются ли в виду молитвы просительные, хвалебные или благодарственные. Наиболее вероятно, что «молитвы святых» в Апокалипсисе – это славословия «множества людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен, и колен, и народов и языков», которые восклицали громким голосом: «спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу» (Откр 7:9–10). Тот же хвалебный характер имеет и ангельское славословие, которое приводится в одном из следующих стихов той же главы: «Аминь! Благословение и слава и премудрость и благодарение и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков! Аминь!» (ст. 12). Элемент прошения или ходатайства здесь обнаружить трудно.

Как известно, противники обращения к святым с просьбой о молитвенном ходатайстве тоже ссылаются на тексты Священного Писания, но мы не будем касаться этого вопроса, т.к. наша задача сводится к критике не установлений и сакраментальной практики православия, а лишь его извращений и отклонений от духа и буквы Евангелия.

Есть и другие не менее (а может быть, и более) веские положения, воодушевляющие (чаще всего неосознанно или подсознательно) православного человека (равно как и католика), когда он молитвенно обращается к тому или иному святому.

В самом деле, молитва, общецерковная и частная, является неотъемлемой частью молитвенного наследия, молитвенной практики, можно сказать^всей духовной жизни христианской Церкви и каждого христианина независимо от его конфессиональной принадлежности. Молитва за окружающих людей, близких и дальних, имеет примером и образцом как молитвенный опыт Самого Господа Христа (Лк 22:32; 23:34), так и практику Церкви Христовой с самого ее основания (Деян 12:5; 1 Тим 2:1–2; Иак 5:14–16). Но если молитва за других, прежде всего за ближних, естественна, оправдана и действенна, то почему она, как утверждают противники молитвенного обращения к святым, утрачивает свою действенность и легитимность, как только молящийся субъект переходит в горний мир? Ведь предпосылкой просительной молитвы за другого являются реальность существования субъекта и объекта молитвы, а также любовь молящегося субъекта. Объекты молитвы ушедших от нас людей продолжают еще свое земное странствование, а субъекты, т.е. молящиеся, хотя и оказываются в новых условиях, однако живут в полном смысле этого слова, как это засвидетельствовано Самим Христом: «Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы» (Лк 20:38). Трудно сомневаться, что, уходя в иной мир, люди сохраняют свойства и характерные черты, присущие им в прожитой земной жизни, и именно устойчивость, неподвластность смерти самого святого свойства, в котором человек реализует свое богоподобие, – любви, имел в виду апостол Павел, когда утверждал: «Любовь никогда не перестает» (1 Кор 13:8).

Итак, есть основания надеяться, что ушедшие от нас, в частности удостоенные вечного блаженства наши братья по вере сохраняют любовь к пребывающим на земле людям и проявляют ее в ходатайственной за них молитве, в предстательстве за них перед Богом подобно тому, как они прежде проявляли свою любовь к ближним, подобно тому, как делаем это и мы, когда молимся здесь друг за друга. Можно предполагать, что если бы обсуждаемая здесь проблема стала предметом богословского рассмотрения, то идея о возможности молитвы жителей горнего мира за нас, жителей земной юдоли, вряд ли встретила бы серьезные возражения.

А возможно ли непосредственное духовное общение между жителями двух миров, и если возможно, то допустимо ли с евангельских позиций? Ответ на поставленный вопрос будет отнюдь не однозначный, ибо молитвенное обращение к кому–либо, кроме Бога, человеку с протестантской психологией представляется впадением в язычество, шагом к многобожию.

Мы уже упоминали, что реформаторы отрицают допустимость молитвенного почитания святых. Это в значительной мере вызвано извращениями такого почитания в условиях средневекового католицизма. Извращения эти таковы:

преувеличенное, гипертрофированное почитание отдельных святых. Оно наносило ущерб богопочитанию и, несомненно, содействовало внедрению в сознание христиан элементов языческой психологии;

обращение к некоторым святым с преимущественным ожиданием от них помощи при болезнях или тяжелых житейских обстоятельствах;

прямое обожествление святого.

Не только богословам и священнослужителям, но и мирянам нашей Церкви известны эти крайности почитания святых (они прямо или косвенно в них неизбежно участвуют).

Хотя, обращаясь к любому святому, Церковь вполне канонично и последовательно взывает: «святителю отче», или «святый мучениче», или «преподобный отче, моли Бога о нас», однако многие молящиеся, слыша или произнося эти обращения, ожидают помощи не от Бога по молитвам святого, а от самого святого, становящегося непосредственным объектом почитания и обращения. Происходит психологический процесс подмены Бога, единственного Источника всякой помощи, избавления и спасения, другим объектом обращения – тем, к кому обращение направлено, и благоговение перед кем (а часто и любовь к кому) заставляет забывать о его человеческой натуре и, следовательно, ограниченности возможностей. В некоторых случаях это приводит к полному игнорированию Источника всякого блага, к забвению Бога.

Так, всем известно высокое почитание святителя Николая, архиепископа Мир–Ликийского, основывающееся как на фактах его жития, свидетельствующего о его глубокой деятельной любви к ближним, так и на широкой убежденности и трогательной вере в его личное духовное могущество, в его широкие возможности оказать помощь тем, кто к нему за ней обращается.

Автор хорошо знал ленинградского инженера, который в кругу сослуживцев называл себя безбожником, открыто исповедовал атеизм. Однако над его постелью всегда висела икона святителя Николая, имя которого этот инженер носил. На недоуменный вопрос, как это согласуется с его атеизмом, Николай Васильевич с убежденностью отвечал: «Ну что вы! Святитель Николай – мой непременный помощник во всех случаях жизни: я без него и шагу не сделаю». Это наглядный случай вытеснения почитания Бога гипертрофированным почитанием святого.

Приведенный пример отнюдь не единичен. Множество православных (равно как и католиков, хотя теперь, после II Ватиканского Собора их число уменьшилось), молясь святому, забывают о Боге и, не отрицая, в отличие от вышеупомянутого инженера, бытия Божьего, как бы выносят Его за скобки своего умозрения, своих молитвенных переживаний.

Другой случай, тоже из личного опыта.

В 50–х гг. в Преображенском соборе Ленинграда служил пожилой, почтенный протоиерей о.Иоанн Чукой. Помню его возмущение, когда женщина, для которой он собирался служить «заказной» молебен, заявила, что «служить Спасителю не надо, а только Казанской Божьей Матери [29] и Николаю Чудотворцу». У уважаемого, просвещенного пастыря такое высказывание вызвало негодование, но можно себе представить, как часто (практически всегда) подобные проявления языческой психологии не встречают не только укора, но даже возражения или хотя бы пастырского замечания!

Совершенно иной характер у второго из отмеченных выше извращений. Мы уже говорили, что почитание святых догматическими установлениями Церкви не предписывалось и тем более не регламентировалось. Конечно, Церковь никогда не закрепляла за своими святыми каких–либо областей их духовного или материального воздействия, молитвенного или, как в народном понимании, самостоятельного и непосредственного. Локализация и специализация почитания и предполагаемой сферы деятельности целиком является порождением народного благочестия, принимая нередко совершенно уродливые формы. Так, Антипа, священномученик I в. почитается как целитель зубной боли, и его иконы нередко украшаются своего рода амулетами – вырванными и искусственными зубами. Известны пользующиеся доверием у суеверных женщин рекомендации обращаться для преодоления «блудного наваждения» к св. Моисею Мурину, при опасностях водного путешествия – к святителю Николаю, при падеже скота или болезнях – к свв. мученикам Флору и Лавру, а при разных человеческих болезнях – к св. великомученику и целителю Пантелеймону и т.д.

Хотя такая «специализация», свойственная почитанию святых в течение прошлых веков, в наше время с амвонов преподается редко, однако в народном сознании она пустила столь глубокие корни, что даже от молодых людей, только–только переступивших церковный порог, приходится слышать вопросы, какому святителю надо поставить свечку в связи с той или иной житейской ситуацией [30]

Говоря о третьем, наиболее ярком типе агиологического извращения, автор должен с горечью признать, что ему нет нужды трудиться, чтобы обнаружить примеры прямого обожествления, в данном случае опять–таки святителя Николая.

В 1992 г участвуя в Поместном Соборе РПЦ, проходившем в Даниловом монастыре Москвы я вместе с другими участниками Собора молился утром в монастырском храме, причем стоял около помещенной у правой стены храма иконы святителя Николая. На моих глазах перед иконой кладет земной поклон средних лет мужчина, размашисто крестится и довольно громко молится: «Святитель ты наш Николае, бог ты наш (!!!), прости меня, грешного, и спаси нас всех»! Когда он повторил эту «молитву» несколько раз, я не выдержал и, наклонившись к коленопреклоненному новоявленному язычнику, попытался кратко объяснить непристойность такой «молитвы» в устах православного христианина, на что последовало направленное против Христа богохульство.

Православной Церкви в лице ее богословов, епископата и всего духовенства следовало бы вести непримиримую борьбу с остатками языческого политеизма, особенно в современную эпоху. Но печальный исторический опыт показывает, что эта борьба если и велась, то в недостаточной степени. Как на Востоке, так и на Западе большинство представителей духовенства уступало народному благочестию и не только терпело, но даже поощряло его болезнетворные извращения, не обращая внимания на бесчисленные случаи обожествления святых в сознании и молитвенной практике верующего народа. Более того, духовенство нередко и само поддавалось этому же неблагочестию, а скорее – злочестию.

Церковь легко мирилась с загрязнениями, извращениями и нарушениями чистоты церковного учения. Между тем следовало бы не забывать об элементарной истине: объем человеческого сознания ограничен и частичное заполнение его каким–то содержанием неизбежно сопровождается вытеснением из него иного содержания. Так, увлечение искусством почти всегда приводит к снижению деловой активности в технической, научной или какой–то другой деятельности. Влюбленность снижает интенсивность человеческого внимания и даже любви к другим объектам. Точно так же молитвенная активность, обращенная к святым, естественно приводит к уменьшению, охлаждению, а то и полному исключению душевной обращенности к Богу.

VII. КРЕСТОПОЧИТАНИЕ

Знак (знамение, знамя) креста, по–видимому, самое древнее зримое, наглядное изображение из всех, вошедших в обиход Христианской Церкви. Простота, осмысленная символичность, а самое главное – глубокая значительность способствовали его быстрому распространению среди христиан.

Вероятно, уже с I в. по Р.Х. во времена гонений, крест служил условным знаком церковной принадлежности (в греко–язычных местностях – наряду с изображением рыбы, о чем подробнее см. в главе «Иконопочитание»).

Изначально крест изображался только схематично; изображение на нем Распятого стало появляться значительно позже, в период развитого иконопочитания, а знак креста уже в первые послеапостольские (а может быть, и апостольские?) десятилетия служил предметом благоговейного созерцания и почитания в местах обитания и молитвенных собраний христиан.

Значительность креста обусловлена величайшим событием в истории человечества, обусловившим каждому христианину возможность спасения, – добровольными страданиями и смертью на кресте Господа Иисуса Христа, взявшего на Себя грехи человечества и Своей любовью освободившего всех Своих последователей от наказания за грехи, т.е. от смерти и вечных мучений.

Именно с этой основной идеей связано одно из древнейших применений крестного знамения – начертание креста на могильных плитах, а также установка креста в качестве могильного памятника. Другое, более житейское применение креста

впервые имело место перед победой римского императора Константина Великого над Максенцием. Согласно преданию, в ночь перед сражением Константин во время молитвы (или, может быть, в сонном видении) увидел на небе большой сияющий крест с надписью «Этим знамением победишь». Император не замедлил приказать удалить с древков знамен и значков изображения римских орлов и водрузить на их место кресты. Как известно, последовавшая победа обеспечила Константину возможность объединить империю, раздробленную незадолго до того императором Диоклетианом и, таким образом, стать ее единодержавным владыкой. В 313 г. Миланский эдикт императора Константина даровал империи веротерпимость, а вскоре христианство стало государственной религией.

Другим событием, способствовавшим популяризации крестопочитания, явилось обнаружение св. Еленой, матерью Константина Великого, подлинного Креста, на котором за три столетия до того был распят Господь. Согласно общепринятому преданию, она, отправившись в Палестину, при помощи местного епископа Макария отыскала все три креста, являвшиеся орудиями казни Самого Христа и обоих распятых с Ним разбойников. Крест, освященный пребыванием на нем Божественного Страдальца, был выявлен исцелением положенного на него расслабленного (по другой версии предания – воскрешением только что умершего) человека. Крест тогда был «воздвигнут», т.е. поднят для созерцания его множеством собравшихся. Ежегодное воспоминание об этом событии утвердилось в Восточной и Западной Церквах как праздник Воздвижения Честнаго и Животворящего Креста, отмечаемый 27 сентября. Накануне этого дня, в конце бдения крест выносится на середину храма и совершается (практически только духовенством) троекратное поклонение кресту с пением: «Кресту Твоему поклоняемся, Владыко, и святое Воскресение Твое славим» [31]

Знак креста имеет в церковной жизни поистине универсальное значение. Народу и отдельным лицам преподается крестообразное благословение, а каждый православный христианин при молитве общественной и частной несчетное число раз осеняет себя крестным знамением. Крестным знамением осеняются Святые Дары священником или архиереем в момент совершения таинства пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы; по окончании литургии крест преподается каждому молящемуся для лобызания. Крест нательный надевается на крещаемого, и его следует носить в течение всей жизни.

Ношение православными священнослужителями наперсного (четырехконечного) креста было введено императором Павлом I в качестве награды за усердное и многолетнее служение, а в 1896 г. только что вступивший на престол император Николай II предоставил право ношения серебряного («осьмиконечного») креста всему священству.

Погружением креста совершается водоосвящение.

Крест водружается на куполах храмов, часовен; он же и на христианских могилах.

Крестопочитание не знает конфессиональных барьеров, оно свойственно почти всем христианским вероисповеданиям.

Обрядовые различия, существующие между католической и православной практикой, не имеют сколько–нибудь принципиального значения: как известно, католики изображают на себе крест, совершая горизонтальное движение рукой слева направо без какого–либо перстосложения, а православные, наоборот, складывают при этом пальцы правой руки определенным образом, считая, что собранные в щепоть первые три пальца символизируют догмат троичности Бога, а отжатые к ладони остальные два пальца – две природы Иисуса Христа, Божественную и человеческую. В Русской Православной Церкви пальцы благословляющей руки складываются так, что образуют начальные и конечные буквы слов: I(ису)с Х(ристо)с.

В изображении распятого на кресте Спасителя между православной и католической традициями также есть различие: православные иконописцы и скульпторы изображают ноги прибитыми ко кресту каждая отдельным гвоздем, католические – обе ноги одним.

Эти традиционные различия не должны нарушать общехристианского отношения ко кресту как к знамению нашего спасения, отношения, прекрасно отображенного в одном из крестопоклонных песнопений: «Крест – красота Церкви, Крест

– верных утверждение, Крест – Ангелов слава и демонов ярость».

Но и этот атрибут христианской жизни не избежал превратного искажения не столько в сфере народного благочестия, сколько в некоторых богослужебных текстах и целых чинопоследованиях, посвященных крестопочитанию. Так, например, к кресту обращаются как к одушевленному существу: «Радуйся, живоносный Кресте!» и т.п.

Однако крест и крестное знамение для нас священны и чудодейственны не сами по себе, а только силою распятого на кресте за нас Христа Спасителя. От Него крест заимствует освящение и благодатную силу.

Отцы Церкви, предостерегая против бездумного, механического использования креста (что, к сожалению, широко распространено в среде русских православных людей), постоянно указывали на необходимость сознательного к нему отношения. Так, Псевдо–Дионисий в книге «О церковной иерархии» утверждает: «употребление (Креста), соединенное с молитвою и верою, прогоняет всякий страх и трепет Св. Леонтий Кипрский в «Слове против иудеев» пишет: «мы, кланяясь Кресту, не дерево, но Самого Христа почитаем». Св. Иоанн Златоуст в «Беседе 54 на Евангелие от Матфея» со свойственной этому великому отцу исчерпывающей ясностью говорит: «Не просто подобает начертывать его (крест) перстом только, но прежде всего добрым произволением – со многою верою».

Мудрый иерарх нашей Церкви митрополит Стефан Яворский в своем знаменитом труде «Камень веры», приводя святоотеческие свидетельства, комментирует их: «Знамение Честнаго Креста не по естеству и не по существу своему творит чудеса, но потому, что образует страсть Христову и распятого Иисуса… ибо когда творим крестное знамение, вспоминаем страсть и смерть Христову, а страстию и смертию Христовою просим помощь Божию во всех нуждах наших…» [32]

VIII. ИКОНОПОЧИТАНИЕ [33]

Психологическую основу иконопочитания можно, по–видимому, усмотреть в известной поговорке: «Лучше один раз увидеть, чем десять раз услышать». Это чаще всего безотчетное предпочтение зрительного восприятия не должно вызывать удивления, ибо, по уверению психологов, зрением воспринимает человек более восьмидесяти процентов всей получаемой информации.

Кроме того, общеизвестно, как возрастает значение портретов и фотоснимков близких нам людей в их отсутствие. Особенно это касается тех, кто ушел от нас навсегда; изображение помогает нам воссоздать в душе облик дорогого человека и тем смягчает боль и горечь разлуки, временной или пожизненной. Неудивительно, что чувства, питаемые к изображенному человеку, в какой–то степени переносятся на изображение, которое приобретает в нашем сознании свойства реликвии. Если же изображаемое лицо обладает в наших глазах ореолом святости, то реликвия, в данном случае изображение (по гречески – «икона»), приобретает значение святыни. То же самое можно сказать и о других предметах, чувственное восприятие (созерцание, осязание) которых сопряжено с воспроизведением в сознании священного объекта. Такими предметами могут быть не только изображения, но и останки (мощи), место погребения, вещи, принадлежавшие чтимому лицу или бывшие у него, в употреблении.