Текст книги "Сущность христианства"

Автор книги: Людвиг Фейербах

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 24 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

Тождественность субъекта и предиката обнаруживается особенно ясно по ходу развития религии, которое идет рука об руку с развитием человеческой культуры. Поскольку самому человеку свойственно первобытное состояние, постольку его божество также носит характер первобытный. Как только человек начинает строить жилища, он сооружает храм для своего бога. Сооружение храма свидетельствует о том, что человек ценит красивые здания. Храм в честь бога является в сущности храмом в честь архитектуры. По мере того как человек выходит из первобытного, дикого состояния и становится культурным, он начинает различать, что подобает и не подобает человеку и что приличествует и не приличествует богу. Бог есть олицетворение величия, высшего достоинства; религиозное чувство – высшее чувство благопристойности. Только позднейшие образованные художники Греции начали воплощать в статуях богов понятия достоинства, величия души, невозмутимого спокойствия и бодрости. Но почему они считали эти свойства атрибутами, предикатами бога? Потому что каждое из этих свойств казалось им божеством само по себе. Почему они не увековечивали позорных, низких страстей? Потому что они смотрели на них, как на нечто неприличное, недостойное, нечеловеческое и, следовательно, небожественное. Боги Гомера едят и пьют; это значит, что еда и питье – наслаждение богов. Боги Гомера обладают физической силой: – Зевс сильнейший из богов. Почему? Потому что физическая сила сама по себе есть нечто прекрасное, божественное. Древние германцы считали высшей добродетелью добродетель воина, поэтому их главным богом был бог войны; Один – значит война, – значит «основной или древнейший закон». Первой, истинной, божественной сущностью является не свойство божества, а богоподобие или божественность свойства. Поэтому то, что теологией и философией признавалось богом, абсолютом, сущностью, не есть бог. Бог – это именно то, что они не считали богом, то есть свойство, качество, определенность, действительность вообще. Подлинным атеистом, то есть атеистом в обычном смысле, надо считать не того, для кого божественный субъект – ничто, а того, кто отрицает божественные предикаты, как то: любовь, мудрость, справедливость. Отрицание субъекта не есть отрицание предикатов самих по себе. Они имеют собственное, самостоятельное значение: человек необходимо должен признавать их в силу их содержания, их подлинность заключается непосредственно в них самих; они действенно обнаруживают себя. Призрачность или подлинность доброты, справедливости, мудрости не зависит от призрачности или подлинности существования божия. Понятие бога обусловливается понятием справедливости, благости, мудрости; бог не благой, не справедливый, не мудрый не есть бог, а не наоборот. Качество божественно не потому, что оно свойственно богу, а, напротив, оно свойственно богу, потому что божественно само по себе, потому что без него бог был бы существом несовершенным.

Справедливость, мудрость и вообще всякое свойство, которое приписывается богу, определяется самим собой, а бог характеризуется лишь определением, качеством. Я определяю бога самим богом только в том случае, если я отождествляю бога и справедливость, представляю себе бога в качестве реального воплощения идеи справедливости или другого какого-либо качества. Но если бог как субъект является определяемым, а свойство, предикат – определяющим, то на самом деле подобает не субъект, а предикат называть первичным существом.

Лишь в том случае, если несколько противоречивых свойств соединяются в одном существе и это существо понимается как личность, и тем самым личность выдвигается на первое место, только тогда мы можем забыть о происхождении религии и о том, что предикат, который мы рассматриваем теперь как нечто отличное, отдельное от субъекта был первоначально подлинным субъектом. Так, римляне и греки обожествляли акциденции в качестве субстанций, добродетели, душевные волнения и страсти в качестве самостоятельных существ. Человек, особенно религиозный человек, есть мера всех вещей, всякой реальности. Он возводит на степень божества все, что ему импонирует, все, что производит особенное впечатление на его душу, будь то даже странный, необъяснимый звук. Религия охватывает все предметы в мире; все существующее было предметом религиозного почитания. Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания. Римляне сооружали храмы даже в честь таких эффектов, как страх и ужас. Христиане тоже превращали душевные явления в существа, чувства – в качества вещей, и свои аффекты в страсти, господствующие над миром, одним словом, превращали свойства своей собственной, известной или неизвестной, сущности в самостоятельные существа. Черти, домовые, ведьмы, привидения, ангелы были священной истиной до тех пор, пока религиозное чувство целиком, нераздельно владело человечеством.

Не желая признавать тождественность божественных и человеческих предикатов и вместе с тем тождественность божественной и человеческой сущности, люди представляют себе, что бог в качестве абсолютно реального существа обладает бесконечным множеством различных предикатов, причем некоторые из них, аналогичные или подобные нам, мы познаем в настоящей, а остальные, совершенно отличающие бога от человека, – только в будущей жизни, то есть на том свете. Но бесконечная полнота или множество предикатов, которые действительно отличаются друг от друга настолько, что по одному из них нельзя непосредственно судить о других, такое бесконечное множество предикатов реализуется и проявляется только в бесконечной полноте и множестве различных существ или индивидов. Поэтому человеческая сущность, бесконечно богатая различными предикатами, в связи с этим изобилует и разнообразными индивидами. Каждый новый человек есть новый предикат, новый талант человечества. Количество сил и свойств человечества равняется количеству людей. Каждый отдельный человек обладает силой, присущей всем, но она определяется и складывается в нём таким образом, что кажется особенной, новой силой. Тайна неисчерпаемого источника божественных свойств есть не что иное, как тайна человеческой, бесконечно разнообразной, бесконечно определяемой и именно в силу этого чувственной сущности. Только в чувственности, только в пространстве и времени может получить место бесконечная, действительно бесконечная и изобилующая определениями сущность. Различие свойств обусловливается различием времени. Положим, что какой-нибудь человек – прекрасный музыкант, прекрасный писатель, прекрасный врач, но он не может одновременно заниматься музыкой, писательством и леченьем. Не гегелевская диалектика, а время является средством объединения в одном и том же существе нескольких противоречий. Но представление о боге, как о существе, обладающем бесконечным множеством предикатов, отличных и отмежёванных от сущности человека, является просто-напросто вымыслом, чувственным представлением, лишенным необходимых условий, лишенным истинности чувственности, и прямо противоречащим божеству как духовной, то есть отвлеченной, простой, единственной, сущности; отличительная черта свойств божьих заключается именно в том, что каждое свойство дает мне возможность судить о других, потому что между ними нет никакого реального различия. Поэтому если настоящие предикаты отличаются от будущих и настоящий бог отличается от будущего, то, следовательно, настоящий и будущий бог не одно и то же, а два различных существа. Но это различие противоречит тому, что бог – единственное, единое и простое существо. Почему это свойство есть свойство божие? Потому что оно божественной природы, то есть выражает нечто неограниченное, совершенное. Почему те или другие свойства божественны? Потому что они, несмотря на кажущееся различие, имеют одну общую черту: все они выражают совершенство, неограниченность. Таким образом, я могу представить себе бесконечное множество божественных свойств, потому что все они совпадают в отвлеченном представлении о боге и общей их чертой является то, что делает божественным каждое отдельное свойство. То же находит и Спиноза. Он говорит о бесконечном множестве атрибутов божественной субстанции, но не называет ни одного, кроме мышления и протяженности. Почему? Потому что нам неважно знать эти свойства, так как они безразличны и излишни сами по себе и не могут ничего прибавить к тому, что уже выражено двумя понятиями: мышление и протяжение. Почему мышление – атрибут субстанции? Потому что оно, согласно Спинозе, постигается само собой и выражает нечто неделимое, совершенное, бесконечное. Почему субстанции свойственно протяжение, материя? В силу тех же самых соображений. Следовательно, субстанция может иметь неопределенное количество предикатов, потому что эти свойства становятся атрибутами субстанции не в силу определенности, различия, а в силу неразличимости, равенства. Вернее: субстанция обладает бесчисленными свойствами только потому, что она, как это ни странно, не имеет в действительности ни одного реального, определенного свойства. Неопределенное единое мысли дополняется неопределенной множественностью фантазии. Если предикат не multum, то он multa. В действительности есть только два положительных предиката: мышление и протяжение. Эти два понятия выражают собой гораздо больше, чем бесчисленное множество безымянных предикатов; они представляют собой нечто определенное, они дают мне понятие о чем-то. Но субстанция слишком безразлична и бесстрастна, чтобы она могла воодушевиться чем-нибудь. Не желая быть чем-нибудь, она предпочитает быть ничем.

Для религиозной веры между настоящим и будущим богом существует лишь то различие, что первый является объектом веры, представления, фантазии, а второй – объектом непосредственного, то есть личного, чувственного восприятия. И здесь и там он один и тот же, но здесь он неотчетлив, а там ясен.

Мы доказали, что субъект, или сущность, сводится к его определениям, то есть что предикат есть истинный субъект; поэтому если божественные предикаты суть человеческие свойства, то и субъект, обладающий ими, также человеческого происхождения. Божественные предикаты разделяются на общие и личные. К общим свойствам относятся метафизические, которые служат только внешней связью религии и не сообщают ей определенного характера. Только личные свойства составляют сущность религии и характеризуют существо божие как объект религии. К таким предикатам относятся, например, следующие: бог есть личность, нравственный законодатель, отец людей, святой, справедливый, благой, милосердный. Но из этих и других свойств очевидно, что они в качестве личных свойств являются чисто человеческими свойствами. Следовательно, в отношении религиозного человека к богу выражается его отношение к своей собственной сущности. Религия считает свойства божьи реальной истиной, а не представлением, не образом, который человек составляет о боге, независимо от того, что есть бог сам в себе. Религия не признает антропоморфизмов, для нее антропоморфизмы не антропоморфизмы. Сущность религии такова, что эти определения служат для нее выражением существа божья. Только рассудок, размышляющий над религией, её одновременно защищающий и отрицающий, приписывает свойствам божьим значение образов. Но в религии бог есть действительный отец, действительная любовь и милосердие, потому что она считает его действительным, живым, личным существом, а его свойства – истинными, живыми, личными свойствами. Главными свойствами религия считает именно те, которые кажутся наиболее сомнительными разуму, отвергающему их путем размышления над религией. Религия субъективно есть аффект, поэтому для нее и объективно аффект – божественного свойства. Даже гнев не кажется ей недостойным бога, если только в основе этого гнева не лежит ничего злого.

Здесь необходимо упомянуть об одном достопримечательном явлении, которое характеризует внутреннюю сущность религии. Чем бог человечнее по существу, тем большим кажется различие между богом и человеком, то есть тем настойчивее опровергается путем религиозной рефлексии и богословия единство божественной и человеческой сущности, тем больше унижается достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом человеческого сознания. Это объясняется тем, что положительными свойствами в созерцании или определении божественной сущности являются только человеческие свойства, вследствие чего и взгляд на человека, как на объект сознания, может быть только отрицательным, человеконенавистническим. Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем. Но и он может быть ничем для себя, раз все, что он от себя отделяет, не теряется в боге, а сохраняется в нём. Сущность человека заключается в его боге, каким же образом он может иметь её в себе и для себя? Зачем нужно одно и то же дважды полагать и дважды иметь? Все, что человек отнимает у себя, чего он лишается, служит для него несравненно более высоким и обильным источником наслаждения в боге.

«Сколь бы большим мы ни мыслили сходство между творцом и тварью, несходство между ними мы должны мыслить ещё большим». Лютеранский собор, кан. 2 (Summa omn. Conc. Carranza, Antv. 1559, p. 526). Высшее различение между человеком и богом, между конечным существом и существом бесконечным, до которого способно подняться религиозное умозрение, это – различение между нечто и ничто, между ens и non-ens; ибо лишь в ничто уничтожается всякая общность со всеми другими существами.

Монахи давали богу обет целомудрия, они подавляли в себе половую любовь, но зато признавали небесную, божественную любовь в образе девы Марии. Они могли обходиться без настоящей женщины, потому что предметом их истинной любви была идеальная, воображаемая дева. Чем больше значения они придавали отрицанию чувственности, тем больше значения приобретала в их глазах небесная дева: она заменяла им Христа и бога. Чем больше человек отрицает чувственность; тем чувственнее становится его бог, в жертву которому приносится эта чувственность. Тому, что мы жертвуем богу, придается особенная ценность, то и признается особенно угодным богу. Что имеет высокую цену в глазах человека, имеет такую же жену и в глазах бога; вообще что нравится человеку, нравится и богу. Евреи приносили в жертву Иегове не нечистых и скверных животных, а таких, которые казались им наиболее ценными. Пища людей служила пищей и богу. Поэтому там, где человек из отрицания чувственности создает особую сущность, богоугодную жертву, там чувственности приписывается величайшая ценность, там торжество чувственности выражается в том, что сам бог заступает место чувственного предмета, который принесли в жертву. Монахиня обручается с богом, она обретает небесного жениха, подобно тому как монах – небесную невесту. Но небесная дева служит только чувственным проявлением общей истины, касающейся сущности религии. Человек приписывает богу то, что он отрицает в себе. Религия отвлекается от человека и от мира, но она может абстрагировать только от действительных или воображаемых, недостаточных или ограниченных, ничтожных явлений, а не от сущности и не от положительных свойств мира и человечества. Поэтому в её абстракции и отрицании снова проявляется то, от чего она абстрагирует или предполагает абстрагировать. Таким образом, религия снова бессознательно приписывает богу все то, что она сознательно отрицает, разумеется, в том случае, если она отрицает что-нибудь существенное, истинное, чего поэтому нельзя отрицать. В религии человек отрицает свой разум: из себя он ничего не знает о боге, его мысли носят светский, земной характер: он может только верить в божественное откровение. Но зато богу свойственны земные, человеческие помыслы; он строит планы, подобно человеку, приспособляется к обстоятельствам и умственным способностям людей, как учитель к своим ученикам, точно рассчитывает эффект своих благодеяний и откровений; наблюдает за всеми действиями и поступками человека и знает все, даже самое земное, самое пошлое, самое дурное. Одним словом, человек отрицает ради божества свое знание, свое мышление, но зато приписывает это знание, это мышление богу. Человек отрекается от своей личности и вместо этого считает личным существом всемогущего, неограниченного бога; он отказывается от человеческого достоинства, от человеческого я и в то же время бог кажется ему себялюбивым, эгоистичным существом, которое ищет во всем личного удовлетворения, личных почестей, личной выгоды. Отсюда вытекает самоудовлетворение бога, враждебное всему остальному, и его самонаслаждение эгоизмом. Религия отнимает, далее, у человека все хорошие качества: человек зол, испорчен, неспособен творить добро, но зато бог только благ; бог – благое существо. Существенное требование религии заключается в том, чтобы объектом человека были хорошие качества в лице бога; но разве этим самым не признается добро в качестве главного свойства человека? Если я зол, грешен абсолютно, то есть по природе, по существу, то разве может быть моим объектом святость, доброта, независимо от того, дается ли мне этот объект извне или изнутри? Если у меня злое сердце, испорченный ум, как я могу воспринимать и считать святое святым и хорошее хорошим? Как я могу признавать достоинства хорошей картины, если душа моя эстетически извращена? Пусть я не художник и не обладаю способностью создавать прекрасные произведения, я все-таки могу воспринимать красоту извне, если у меня есть эстетический вкус и понимание. Или хорошие качества вовсе не существуют для человека, или они понятны ему, и в таком случае в них обнаруживаются для человека святость и достоинства человеческого существа. То, что абсолютно противоречит моей природе, с чем меня не связывают узы родства, я не могу ни представить себе, ни чувствовать. Святость является для меня объектом как противоположность моей личности, представляющая единство с моей сущностью. Святость – это упрек моей греховности, благодаря ей я признаю себя грешником, порицаю себя, постигаю, чем я должен и могу быть сообразно своему назначению, – ведь долженствовать и не мочь – это смешная химера, не способная привлечь к себе мой дух. Но, признавая добро своим назначением, своим законом, я тем самым признаю его сознательно или бессознательно своей собственной сущностью. Посторонняя, чуждая мне сущность не трогает меня. Грех кажется мне грехом только в том случае, если я чувствую в нём противоречие между моей личностью и моей сущностью. Чувство греха, основанное на противоречии с божественной, как посторонней сущностью, необъяснимо и бессмысленно.

Cibus Dei. 3. Mose. 3. 11.

«Кто презирает себя, – говорит, например, Ансельм, – тот в чести у бога; кто себе не мил, тот мил богу. Будь поэтому ничтожен в твоих собственных глазах, чтобы быть великим в глазах господа; тем больше будет тебя ценить бог, чем презреннее ты будешь во мнении людей». (Anselmi, Opp. Paris, 1721, p. 191).

«Бог может любить только себя, думать только о себе, работать только для себя. Создавая человека, бог ищет своей пользы, своей славы» и т. д. См. P. Bayle, Ein Beitrag zur Geschichte der Phil. u. Menschheit, 1. Aufl., S. 104; 2. Aufl. (Werke, 6 Bd.), S. 131.

Различие между Августином и Пелагием заключается только в том, что первый высказывает языком религии то, что второй излагает рациональным способом. Оба говорили одно и то же, оба приписывали человеку добро: Пелагий

– прямо, рациональным, моральным путем, а Августин – косвенно, мистическим, религиозным способом. Все, что приписывается богу человеком, приписывается в действительности самому человеку; все, что человек говорит о боге, он на самом деле говорит о самом себе. Августинианство только в том случае было бы истиной, и притом истиной, противоположной пелагианству, если бы человек сознательно считал своим богом дьявола и поклонялся ему, почитая его в качестве высшего существа, притом сознавая, что он дьявол. Но пока человек поклоняется в лице бога существу достойному, в боге будет отражаться его собственная благая сущность.

Пелагианство отрицает бога, религию, «пелагиане приписывают воле такое могущество, что умаляют силу небесной молитвы» (Августин, De nat. et grat. cont. Pelagium, c. 58); пелагианство опирается лишь на творца, то есть на природу, а не на спасителя, который только и является религиозным богом, – одним словом, оно отрицает бога, но зато поднимает человека на степень божества, делая его не нуждающимся в боге, самодовлеющим и независимым существом (см. об этом Лютер, Против Эразма и Августина, loc. cit., c.

33). Августинианство отрицает человека, но зато оно снижает бога на степень человека вплоть до позора крестной смерти ради человека, пелагианство ставит человека на место бога, августинианство – бога на место человека. Оба приходят к тем же результатам; различие между ними лишь мнимое, оно не больше, чем благочестивая иллюзия. Августинианство есть пелагианство навыворот; то, что первое полагает как субъект, второе полагает как объект.

Учение об основной испорченности человека тождественно учению о том, что человек не может достичь ничего хорошего самостоятельно, одними собственными силами. Отрицание человеческой способности и деятельности было бы истинным только в том случае, если бы человек отрицал и в боге моральную деятельность и говорил, подобно восточному нигилисту или пантеисту, что бог есть существо абсолютно безвольное, бездеятельное и равнодушное, не знающее различия между добром и злом. Но кто представляет себе бога в качестве деятельного, и притом нравственно деятельного, морально критического существа, которое любит, вознаграждает, творит добро и которое наказывает, отвергает, проклинает зло, кто как определяет бога, тот отрицает человеческую деятельность только кажущимся образом, а на самом деле возводит её на степень высшей, реальнейшей деятельности. Кто приписывает богу человеческий образ действий, тот считает человеческую деятельность божественной; тот говорит: бог, недеятельный в смысле моральном или человеческом, не есть бог, и, таким образом, связывает понятие бога с понятием деятельности, и именно человеческой, потому что высшей деятельности он не знает.

Человек – и в этом заключается тайна религии, – объективирует свою сущность и сделает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, и личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другого объекта, другого существа. Так и здесь. Человек есть объект бога. Богу не безразлично, хорош ли человек или дурен. Религиозное, первичное самообъективирование человека нужно, впрочем, – это ясно высказано в этой книге, – отличать от самообъективирования рефлексии и умозрения. Последнее произвольно, тогда как первое непроизвольно, необходимо, – необходимо в такой же мере, как искусство, как язык. Правда, с течением времени богословие и религия будут всегда совпадать. Нет, он живо, искренне заботится о том, чтобы человек был добрым; он хочет, чтобы человек был добрым и блаженным существом, потому что без добра нет блаженства. Религиозный человек отменяет ничтожество человеческой деятельности тем, что делает свои мысли и поступки объектом бога, человека – целью бога объект в смысле духа есть цель в смысле практическом) и божественную деятельность – средством человеческого спасения. Деятельность бога направлена к тому, чтобы человек был добр и блаженствовал. Таким образом, кажущееся тяжкое унижение человека является в сущности его величайшим превознесением. Человек в боге и чрез него ищет только самого себя. Разумеется, человек прежде всего стремится к богу, но сам бог стремится исключительно к нравственному и вечному спасению человека, и, таким образом, целью человека является он сам. Божественная деятельность не отличается от деятельности человеческой.

Религиозное, первичное самообъективирование человека нужно, впрочем, – это ясно высказано в этой книге – отличать от самообъективирования рефлексии и умозрения. Последнее произвольно, тогда как первое непроизвольно, необходимо, – необходимо в такой мере, как искусство, как язык. Правда, с течением времени богословие и религия будут всегда совпадать.

Я не могу быть объектом божественной деятельности, если она существенно отличается от человеческой, я не могу себе ставить человеческие цели, цели исправления и счастья человеческого, если божественная деятельность не есть деятельность человеческая. Разве цель не определяет поступков? Если человек стремится к нравственному усовершенствованию, то он питает божественные намерения и планы, если же бог стремится к человеческому спасению, значит он задается человеческой целью и добивается этой цели посредством соответствующей человеческой деятельности. Таким образом, объектом человека в лице бога является только его собственная деятельность. Но так как он рассматривает эту деятельность объективно, как нечто от себя отличное, и относится к добру, как к объекту, то все его импульсы и побуждения исходят не от него самого, а от этого объекта. Он рассматривает свою сущность в качестве добра, как нечто внешнее; поэтому само собой понятно, – так как это лишь тавтология, – что импульс к добру исходит для него лишь оттуда, куда перенес он добро.

Бог есть обособленная, выделенная, субъективная, своеобразная сущность человека, поэтому все добрые поступки человека исходят не от него, а от бога. Чем субъективнее, чем человечнее бог, тем более отказывается человек от своей субъективности, от своей человечности, потому что бог – это отделенное от человека его Я, которое он затем снова присваивает себе. Как деятельность артерий гонит кровь к отдаленнейшим конечностям, как деятельность вен гонит её обратно, как жизнь состоит в беспрерывной смене систолы и диастолы, так и в религии. В религиозной систоле человек выделяет из себя свою собственную сущность, отгоняя и отрицая самого себя, в религиозной диастоле он снова принимает эту отторгнутую сущность в свое сердце. Бог есть существо, действующее и деятельное по собственному побуждению – вот акт религиозной отталкивающей силы; бог – существо, действующее во мне, со мной, через меня, на меня, для меня, он принцип моего спасения, моих нравственных помыслов и действий и, следовательно, мой собственный нравственный принцип и сущность – вот акт религиозной силы притяжения.

Следовательно, намеченный выше общий путь развития религии заключается, собственно, в том, что человек все более отнимает у бога и приписывает себе. Сначала человек отделяет от себя все без различия. Это обнаруживается особенно ясно в вере в откровение. То, что последующие века, что культурный народ приписывает природе или разуму, в прежние времена, первобытным народом приписывалось исключительно богу. Израильтяне облекали в форму определенной божественной заповеди самые естественные стремления человека, даже, например, стремление к чистоте. При этом из данного примера опять-таки видно, что достоинство бога умаляется по мере того, как человек отрекается от себя. Смирение, самоотречение человека достигает крайних пределов, если он перестает считать себя способным исполнять по собственному побуждению требования простого приличия. Христианская религия, напротив, различала побуждения и аффекты людей по их свойствам и содержанию. Она приписывала божественному откровению и влиянию только добрые аффекты, нравственные мысли и чувства, которые она считала чувствами, аффектами и мыслями бога. Ибо божественное откровение определяется том, что предназначено самим богом; от избытка сердца уста глаголют; действие соответствует причине, откровение – существу, которое открывает себя. Если бог обнаруживается только в нравственных побуждениях, то, его существенным качеством является нравственное достоинство. Христианская религия отличает внутреннюю чистоту от внешней, физической; иудейская религия отождествляла их. Христианская религия в противоположность иудейской есть религия критики и свободы. Израильтянин делал только то что предписывал бог; он был безволен даже в чисто внешних вопросах, авторитет религии простирался даже на его пищу. Христианская религия, напротив, в вопросах внешних предоставляла человека самому себе, то есть вменяла человеку то, что израильтянин отделял от человека и вменял богу. Израиль превосходно характеризует позитивизм. В сравнении с израильтянином христианин есть свободомыслящий. Такова изменчивость вещей. То, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией. 5 книга Моисея, 23, 12, 13. См., например, 1 кн. Моисея, 35, 2; 3 кн. Моисея, 11, 44; 20, 25.