Текст книги "Potestas clavium (Власть ключей)"

Автор книги: Лев Шестов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 24 страниц)

VII

В. Иванов и Бердяев, как настоящие декаденты, конечно, очень обрадовались, когда узнали, что Европа выдумала новую магометанскую гносеологию. В свое время они, конечно, довольствовались и старой гносеологией, потому что практический разум Канта был все же приличным суррогатом абсолютного, но, хотя от добра добра не ищут, онтологизм в чистом виде с интуицией, дающей возможность все знать, показался им много более привлекательным. Онтологизм именно тем хорош, что он как материализм дает возможность исчерпывающим образом познать всю действительность. И в самом деле, когда я, читая произведения В. Иванова, пробовал придумать хоть какой-нибудь вопрос, на который бы у него не нашлось ответа, я ничего не мог придумать, разве только заставить его самого такой вопрос выдумать. Он все знает, все понимает. О чем бы он ни говорил, он все умеет объяснить, так что в конце концов получается немножко досадное впечатление, что жизнь только тогда имеет для В. Иванова цену, если можно вперед вычислить по таблицам, что ждет человека в будущем. Невольно вспоминаются те горячие слова, которые когда-то вложил в уста своего подпольного человека Достоевский, – пусть все гармонии идут к черту, только бы нам на своей свободе пожить. Но В. Иванов все – и Достоевского – видит только сквозь призму Шиллера: сперва порядок, а там все остальное. Особенно меня это поразило, когда я недавно слушал его еще ненапечатанный, кажется, доклад о Скрябине. Доклад был, конечно, великолепный. В. Иванов лишний раз доказал, хотя в этом уже давно никто не сомневается, свое необычайное мастерство в словесном искусстве. Общая же мысль его сводилась к тому, что музыка вообще и музыка Скрябина в частности выполняет известные философские задачи и должна оцениваться, стало быть, в зависимости от того, насколько ей удалась поставленная цель. И вот, скажу откровенно, – В. Иванов ведь любит, чтоб говорили откровенно, – когда я слушал доклад, как ни пленяла меня блестящая форма изложения, вся моя душа восстала на докладчика, и я, не в первый, впрочем, раз в жизни, глубоко скорбел, что не располагаю магометанской гносеологией, которая дала бы мне право наложить свое властное veto на рассуждения В. Иванова. Вслед за Тертуллианом я готов был воскликнуть: «Scelestissime hominum… parce unicæ spei totius orbis».[196]196
  О, нечестивейший из людей… пощади единую надежду целого света (лат.).


[Закрыть]

Почему такое – музыка должна служить философии?! До сих пор я хотел и любил думать, что философия находит свое оправдание в музыке. Когда я слышал музыку в философских рассуждениях, я говорил: вот хорошо, вот настоящий философ! Я за то любил из древних Платона и Плотина, а из новых – Шопенгауэра и Ницше, что мне в их произведениях слышалась настоящая музыка. Самого В. Иванова я люблю потому, что он не говорит, а поет, – и вдруг оказывается, что Скрябину навязываются какие-то общественные или вселенские задачи, точно у одаренного музыканта на этом свете нет своего настоящего дела. Знаю, что сам Скрябин носился с такого рода «новыми» идеями. Но ведь у нас есть уже опыт. Рихард Вагнер тоже любил разговаривать и, правду сказать, сравнительно со Скрябиным, был литературно несравненно больше одарен. И все-таки его литература уже потонула в Лете, а музыка живет и еще долго будет жить. Я льщу себя надеждой, что будущая философия бросит свои магометанские иллюзии и начнет не поучать музыку, а поучаться у нее…

В. Иванов скажет, что я начал пророчествовать, – то говорил о будущей гносеологии, теперь о будущей философии. Правда, конечно. Но с волками жить, по-волчьи выть: теперь столько кругом пророчествуют, что поневоле и сам повышаешь голос. Если среди общего шума надрывающихся и надсаживающихся голосов произнесешь какое-нибудь слово спокойно – оно не только не будет воспринято, но даже просто не будет услышано. Тут поневоле запророчествуешь!..

По ныне действующей гносеологии – так соблазнившей упадочников, которым искусственно добытая прочность нужнее всего в мире, – человек истину видит, в виденном же сомневаться нельзя, а об отсутствии сомнений свидетельствует не допускающий возражения повышенный тон голоса. Поэтому-то никто теперь не любит говорить о временном и об эмпирическом. Всех занимает вечное и потустороннее, а так как о вечном и потустороннем знают очень мало, то в это звание возводят временное и эмпирическое. Особенно это заметно у упадочников, которые ничему не верят, кроме того, что у них пред глазами. Свое неверие они скрывают от себя тем, что по видимому они судят о невидимом, по преходящему о непреходящем. Им кажется, что если они еще не ощутили Бога, то Бога нет, и потому то, что они ощутили, они принуждены выдавать за Бога…

Знаю, что представители магометанской гносеологии встретят эти слова (если они их услышат; верней, что не услышат, – во-первых, из-за непрекращающегося шума собственных голосов, а во-вторых, из принципа – ведь по их предусмотрительному учению того, что им не нужно, вовсе и нет) с большим раздражением. Это у других так бывает, что временные интересы и эмпирические категории возводятся в вечные. У других и бревна и сучья в глазах, а у магометан глаза чистые. В слове о сучке и бревне, правда, сказано иное: подчеркнуто, что именно в своем глазу бревна не видишь, но это так было давно, в догносеологическую эпоху, теперь nous avons changé tout ça[197]197
  Мы все это изменили (фр.).


[Закрыть] – и бревна, и сучья перенесли в глаза ближнего и находим, что так много лучше. Идея, как видите, блестящая и для упадочников совершенно незаменимая.

В. Иванов излагает свои мысли с той ясностью и отчетливостью, которые, по Декарту, являются всегда спутниками и признаками истины. Когда он говорит о греческой трагедии, о Достоевском, о русской жизни и русской неустроенности, он всегда очень точно и определенно находит и вину, и виновников, и все скрытые причины самых сложных явлений. Наприм.: «Каково же обоснование вины у Достоевского? Менее всего останавливает художника излюбленная трагиками тема – тема всепоглощающей страсти, хотя и она глубоко разработана, напр., в „Подростке“, в типе Рогожина (из романа „Идиот“), в типе Димитрия Карамазова. Идея вины, лежащей в самом воплощении, предстоит нам в романе „Идиот“: поистине, вина Мышкина в том, что он, как Фауст в начале второй части поэмы Гёте, отвратился, ослепленный, от воссиявшего солнца и пожелал лучше любоваться его отражением в опоясанном радугами водопаде жизни».[198]198
  «Борозды и межи», 48.


[Закрыть] Сказано превосходно: догадка тонкая и выражена очень художественно. Но, с другой стороны, точно гвоздями прибито. Будет стоять и стоять пред тобой, как черная рука и надпись на перекрестке с указанием направления. А меж тем, если В. Иванов был так догадлив, что разглядел «вину» Мышкина (как и героев греческих трагедий) там, где никто никакой вины не предполагал, там, где никто вообще ничего не различал, почему же он не рассказал читателям, что и «вина»-то здесь на обычную вину совсем не похожа, что она прежде всего не имеет постоянного бытия и неизменных свойств, как и все метафизические сущности? Сейчас она есть, а через миг ее нет, и вместо нее сверкает ослепительная невинность. А потом опять страшное черное или серое пятно, а может быть, и совсем не пятно и совсем цвета не имеющее?

Отчего В. Иванов не обмолвился об этом ни словом? У Достоевского речь идет и не о таких превращениях. Не догадался он или не хотел догадаться?! Проклятая гносеология помешала, не позволила отречься от аристотелевского принципа А = А. Но ведь А = А для мира эмпирического. А есть и другие области:

 
Там чудеса, там леший бродит,
Русалка на ветвях сидит.
 

Пушкин узнал это от Арины Родионовны, но ведь, право, не только Шиллер и Аристотель знают. Гоголь написал «Вия» и «Страшную месть» без Аристотеля и в «Записках сумасшедшего» не считался с законом противоречия. И Толстой, когда 82-х лет убежал из дому, как бегут юноши и дети, тоже не подгонял своего решения к принципам, которые, по существующим убеждениям, должны лежать в основе вселенских событий. Просто ушел – разрешите мне думать, что в его простом уходе больше значения, чем в ином вселенском, по своим историческим последствиям, деле. Не мне, впрочем, разрешите – я себе давно это разрешил, ни у кого не спрашивая, – а разрешите В. Иванову. Ведь от постоянных вселенских дел невмоготу станет и привычному человеку – как Достоевскому в свое время, когда он форменно взвыл от «всего прекрасного и высокого» и Шиллера. Всезнание – мучительнейшая и скучнейшая вещь. Неужели В. Иванов этого не знает?! Или это нужно забыть во что бы то ни стало?!

VIII

В. Иванов находит, что основная мысль Достоевского, которую и он сам разделяет и считает символом своей веры, в том, что величайший человеческий грех – стремиться устроиться на земле без Бога. «Так для Достоевского, – говорит он, – путь веры и путь неверия – два различных бытия, подчиненных каждое своему отдельному внутреннему закону, два бытия гетерономных, или разнозаконных. И эта двойная закономерность обусловливает собою два параллельных ряда соотносительных последствий как в жизни личности, так и в истории. Ибо целые эпохи истории и поколения людей, по Достоевскому, метафизически определяют себя в Боге или против Бога, в вере или неверии, и отсюда происходит сообщество в заблуждении, вине и возмездии, и вавилонский столп продолжает строиться, потому что языки еще не смесились… Во всем, что представляется Достоевскому не соборным единением душ, согласившихся к действию во имя Бога или на основе веры в Бога, но механической кооперацией личностей, отъединенных внутренне одна от другой неверием в общую связь сверхличной реальности, – личностей, только условившихся, во имя самоутверждения каждой и в целях общей выгоды, работать сообща, для осуществления своего человеческого, пока еще могущего сплотить их в одном усилии идеала, – Достоевский последовательно и беспощадно осуждал как демоническое притязание устроиться на земле без Бога».[199]199
  «Борозды и межи», 50.


[Закрыть] Прежде чем разбирать приведенный отрывок по существу, я предлагаю сопоставить его с отрывком из более ранней статьи В. Иванова же: «Кризис индивидуализма». Мысль та же, но философское обоснование иное, и это очень интересно. Оказывается, что, будучи кантианцем, каким, как сейчас увидим, был В. Иванов, когда писал «Кризис индивидуализма», можно иметь те же мысли, что будучи онтологистом, каким В. Иванов, наряду со всеми новейшими философами, является в настоящее время. Отсюда попутный вывод: философское credo мало меняет человека. Вот что писал В. Иванов несколько лет тому назад: «Раньше категорический императив являлся в аспекте объективно вселенском. Отныне он предстоит духу в субъективно вселенской своей ипостаси. Прежде человек знал, что должен поступать так, чтобы его действие совпадало с естественно желательною и им естественно признаваемою нормой всеобщего поведения; нравственность сводилась к заповеди: как хотите, чтобы люди поступали с вами, так и вы поступайте с ними. Для новой души то же начало принимает уже иное обличие: действуй так, чтоб волевой мотив твоего действия совпадал с признаваемой тобой нормой всеобщего изволения. Только при таком (субъективном и волитивном) истолковании, при таком опосредовании формальной этики заповедь долга совпадает с заповедью любви (люби ближнего, как самого себя)».[200]200
  «По звездам», 89.


[Закрыть]

На этот раз В. Иванов является убежденным кантианцем (непременно убежденным – философу иначе нельзя) и все-таки говорит хорошо, так хорошо, что поневоле заслушаешься. Но и первый отрывок чудесно написан, и все, что он когда-либо писал, превосходно. Не нужно только слишком пристально рассматривать его мысли и примерять их к действительности – такой требовательности не вынесет, по-видимому, ни одна философская мысль.

В. Иванов вслед за Достоевским осуждает попытку устроиться на земле без Бога. Но это кажется уже ему недостаточным. Он стремится к «большему», хочет помочь людям устроиться на земле с Богом и в этом видит верховную задачу не только философии, но и всего искусства, даже музыки. Отсюда его рассуждения о дифирамбической поэзии и соборности. Если все это только слушать – выйдет очень хорошо. Но если принять это за «истину», в том смысле, в каком это слово понимает современная гносеология, и представить себе, что значит «устроиться с Богом», то, пожалуй, опять распалишься и начнешь возражать, да еще как возражать! Ведь и нарочно не придумаешь ничего более неприемлемого, чем это «устроиться с Богом»! Если уж хотите устраиваться, устраивайтесь, Господь с вами, но Бога оставьте в покое!

Тоже и соборность: много и хорошо говорит В. Иванов о соборности, но не разворачивайте ослепительно сверкающих риз, в которые облачил ее В. Иванов: иначе вы непременно доберетесь до эмпирической категории – до того же «устроения с Богом». В. Иванов не может иначе: ему необходимы резкие противуставления: соборность – индвидуализм, аз есмь – ты еси и т. д. В последнем из напечатанных им большом стихотворении «Человек» он берет эпиграфом изречение бл. Августина: «fecerunt itaque civitates duas amores duo: terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, cælestem vero amor Dei usque ad contemptum sui». Помимо того что изречение может быть скорее сочтено псевдоэпиграфом, чем эпиграфом к стихотворению, – В. Иванов, надеюсь, поймет, почему я так говорю, – тут повторяется обычная история: на первый взгляд, как будто глубокое прозрение, при более же внимательном рассмотрении – фикция и только фикция.

Земной град только на условном, человеческом языке исключает небесный град, как и любовь к себе – любовь к Богу. Таково же противуположение между аз есмь и ты еси. Даже эмпирически тут не только нет обязательной непримиримости, но часто бывает взаимная обусловленность: тот, кто говорит «аз есмь», знает и чувствует, что и другие существуют. Что же до соборности, напомню В. Иванову слова его любимого философа Плотина: ἡ ἀνδρεία ἀφοβία θανάτου. ‘Ο δέ ἐστι χωρίς εἰναι τὴν ψυχὴν του̃ σώματος. Ου φοβειται δὲ του̃το, ὁς ἀγαπα̃ μόνος γενέσθαι.[201]201
  Мужество есть бесстрашие пред смертью. Смерть же – отделение души от тела. Не боится же этого тот, кто любит оставаться один. Еnn. I, 6,6.


[Закрыть] Плотин – этого не станет отрицать В. Иванов – знал многое. И утверждал, что путь к последней тайне – одиночество. Об этом же рассказывал – и не хуже Плотина и с не меньшим проникновением в последнюю тайну – и Толстой. В. Иванов не расслышал. Или, вернее, не хотел расслышать? Не тут ли разгадка всего нашего упадочничества? Упадочник, который хочет устроиться, устраивается с Богом. Выходит по слову Ницше: упадочник борется со своей упадочностью упадочными средствами…

Оглядываюсь на написанное и вижу, что вышел далеко за пределы поставленной себе задачи: хотел рассказать о В. Иванове, а все время с ним спорил. Но думаю, что в этом не только я один виноват: половина вины падает на В. Иванова, вернее, на исповедуемую им магометанскую гносеологию. Если бы В. Иванов не настаивал так на исключительной истинности высказываемых им взглядов, мне и в голову не пришло его оспаривать. Его законное право – перерезывать корни деревьев, чтоб не давать притока свежим жизненным сокам и добиться той пышности цветов и красок, которая дается только увяданьем. В этом его искусство и его дар. Запросы и вкусы упадочников так же естественны или, вернее, неестественны – все ведь в этом мире неестественно, – как и запросы нормальных людей. Но ни истины, ни правоты у В. Иванова, как и у Бердяева, нет и быть не может. Эти дары бессмертные боги ниспосылают нормальным людям – как и все прочие земные дары: богатство, почести, крепкий сон, добрый аппетит, – неужто В. Иванов и Бердяев не знают, что правота и истина – земные дары, столь же бренные и преходящие, как слава и почести? Пусть тогда прочтут: Иванов – послесловие к «Подростку» Достоевского, Бердяев – любую страницу из «Заратустры». Там черным по белому написано: была правота, была истина – все было, да быльем поросло. Или, чтоб без книг обойтись, расскажу, что мне самому не так давно рассказывали. В жаркий летний день пришел в деревню странник – усталый, запыленный. Остановился у крайней избы и попросил у хозяйки напиться. В деревне еще странников чтят – баба принесла большой жбан с квасом. Странник отпил всего один глоток и поставил жбан на место, сказав: «квас, да не про нас». С тем и ушел, предоставив недоумевающей бабе разгадывать смысл простых и непонятных слов…

Что Иванов, как и Бердяев, так много говорят о своей правоте и своих истинах – это в порядке вещей и с этим можно не считаться. Опять сошлюсь на Плотина:[202]202
  Enn. II, 9, 9. Οὺ γάρ, ἡ ἐπαγγέλει, τò έ̓χειν, ό̔ λέγει τις έ̓χειν, ἀλλὰ πολλὰ καὶ εἰδότες ὁτι μὴ έ̓χουσι, λέγουσιν έ̓χειν καὶ οιονται, έ̓χειν οὐκ έ̓χοντες καὶ μόνοι έ̓χειν, ὁ αὐτοὶ μόνοι οὐκ έ̓χουσιν.


[Закрыть] «Если кто провозглашает, что у него что-нибудь есть, это еще не значит, что оно у него есть: многие, зная, что у них нет, говорят, что у них есть, и как раз о том, чего у них одних нет, они возвещают, что оно только у них есть»…

Но стоит мне забыть о притязаниях В. Иванова, и мое отношение к его писаниям совсем становится другим. Я с наслаждением слушаю его великолепный бред, как слушаю бреды всех людей, отмеченных дарованием и талантом. Ведь в бредах, и только в бредах, можно найти «онтологические» прозрения. Я уверен, что, если бы В. Иванов жил в римской империи в первые века нашей эры, когда ни магометанской, ни какой иной гносеологии не было и когда люди не стыдились быть тем, чем их создала мать природа, и верили не только себе и своему разуму, но и в богов, В. Иванов совсем бы не стал так добиваться во что бы то ни стало «правоты». И тогда бы все его любили и ценили, никто бы с ним не спорил и благодарное потомство сохранило бы о нем память как о Venceslavo Magnifico, о Вячеславе Великолепном. Даже и сейчас, говорю, после того как я уже представил все свои возражения и не считаю себя обязанным принимать высказанные им суждения за истину, а принимаю их за то, что они и на самом деле есть, т. е. за вдохновенный фантастический бред, когда я уже могу не отдавать Пушкина за Шиллера, Толстого за онтологизм и Чехова за золотой, поблекший листок, – В. Иванов становится для меня только Вячеславом Великолепным. Поистине, высказавшись, я облегчил свою душу: dixi et animum levavi.

И в третий раз вспомнил я мудрого Плотина и его проникновенные слова δει̃ δὲ πειθώ ἐπάγειν τω̃ λόγῳ μη μένοντας ἐπὶ τη̃ς βίας,[203]203
  Enn. I, 2, 1.


[Закрыть] которые я, в применении к настоящему случаю, предлагаю в следующем вольном переводе: предоставим другим сражаться мечами и доводами, мы же будем только слушать друг друга.

Все нравится мне в В. Иванове: и тонкость его упадочных узоров, и его пристрастие к эллинизму, и вкус к Шиллеру, Гёте и Ницше, и пророческий тон его писаний. Мне нравится нарочитая тяжесть его огромных, изысканных периодов, даже его старомодная жеманность, когда он восстанавливает букву в словах еург, Промеей и т. д. У другого это вышло бы смешно, у В. Иванова – красиво и торжественно.

Мне кажется, что, если бы он надел шитый золотом дедовский шелковый кафтан или напудренный парик, ему бы это тоже было к лицу.

Кончаю. И теперь, как в начале статьи, я могу с тем же чувством повторить дивный пушкинский стих:

 
Люблю я пышное природы увяданье,
В багрец и золото одетые леса.
 

О корнях вещей

I

Общее место философии: «лишь то имеет истинное бытие, что не знает изменения, что не имеет начала и не подвержено уничтожению». Если и допустить, что это верно (хотя этого допустить нельзя), то обратное положение, т. е. что все не подвергающееся изменению и уничтожению имеет истинное бытие, уже никак не может почитаться правильным, хотя бы потому, что нам решительно невозможно узнать, что не подвержено изменению и гибели; нам только известно, что не подвержено более или менее немедленному изменению и гибели. Даже бытие идеального считается вечным и неизменным, по-видимому, лишь в силу недоразумения. Конечно, общее понятие – напр.: лев, комар, ихтиозавр, остается существовать в то время, как множество живых львов, комаров и ихтиозавров исчезают неизвестно куда. И «человек» есть по сию пору, хотя о Сократе, Цезаре и Александре Великом сохранилось только воспоминание, которое в свое время тоже канет в Лету. Но где истинное бытие: в погибшем Сократе, который все-таки хоть и не очень долго, но был живым, или в сохранившемся «человеке», который еще никогда живым не был? Для Гегеля такого вопроса быть не может. А меж тем тут вопрос есть, и вопрос кардинальной важности. Ибо après tout[204]204
  В конце концов (фр.).


[Закрыть] «человек» хотя и долговременнее Сократа, но вовсе не вечен, и многие общие понятия окончательно погибли, так погибли, что о них не сохранилось даже и воспоминания…

«Кто знает, что такое истинная философия, того, – уверяет Гегель, – не беспокоит мифология Платона, тот и его теорию идей понимает как теорию общих понятий». Конечно, и тут возникает вопрос: кто знает, что такое истинная философия и чем она отличается от неистинной? Точнее, кому и кем вверено суверенное право дать последний и окончательный ответ на этот вопрос? Как известно, каждый философ присваивает это право себе. Правда, как я сказал уже, подавляющее большинство философов с древнейших времен было убеждено, что предметом их изысканий должно быть лишь вечное и неизменное. В этом смысле Гегель не отличается от большинства, можно было бы сказать, от философской толпы, если не гнушаться обычными в науке и очень действенными полемическими приемами. Правда и то, что «вечное» имеет пред временным много внешних и очень соблазнительных преимуществ, так что можно допустить, что слабая человеческая природа сказалась и в философах: вечное и неизменное прельстило их не только потому, что оно по своему «существу» выше преходящего и изменчивого, а потому, скажем, что оно легче поддается фиксации и, стало быть, изучению. Гераклит дразнил разум: нельзя, говорил он, дважды выкупаться в одной и той же реке. На самом деле и раз не выкупаешься в одной реке. Река непрерывно течет, каждое мгновение она становится другою, ее нельзя задержать и остановить хотя бы на то короткое время, которое нужно человеку, чтобы погрузиться в воду. И не только река течет, все течет, все меняется, все становится другим. А понятия – остаются. И только при посредстве понятий можно остановить сумасшедшую пляску бытия.

Понятия представлялись философам как бы радугой на водопаде: брызги сыпятся, уходят и пропадают, радуга неподвижна и неизменна. Где искать сущности вещей, о чем думать: об уходящих брызгах или вечной радуге? Так ставили вопрос, забывая, что радуга – тоже преходит, что с закатом солнца радуга перестает существовать, а брызги и капли воды, хотя они много раньше уходят с поля нашего зрения, остаются. И что сменяющиеся и так быстро пропадающие брызги, в последнем счете, «вечнее» радуги – они хотя уходят и сменяют друг друга, но все же не гибнут, а только перемещаются с места на место. Так что если под сущностью понимать пребывающее, то, конечно, сущностью оказывается не радуга, а водяные капли. Но и не это главное. Главное, что философский реализм (я разумею здесь реализм не в современном, а в средневековом смысле), всегда гордившийся своей возвышенностью и высокомерно презиравший материализм как нефилософскую теорию, сам в своих основных чертах настолько близок к материализму, что приходится только дивиться – почему эти системы так постоянно и упорно враждуют меж собой. Особенно это нужно сказать о философии Гегеля. Я выше заметил, что Гегель не принимал всерьез мифологии Платона. Не любил он и манеру изложения Платона – в одном месте он даже прямо говорит о болтливости «божественного» философа. Правда, как водится, уступая традиции, предварительно он отдает должное красоте и возвышенности платоновского стиля – но о болтливости не мог или не хотел умолчать. И это отнюдь не случайность, так что приходится только пожалеть, что Гегель подробнее не развил брошенной им мимоходом мысли. «Болтливость» Платона, конечно, находится в прямой связи с его интересом к мифологии. С точки зрения философии, которую представляет собой Гегель, всякая мифология есть по существу своему болтовня, философ обязан мыслить в понятиях, и кто этого не знает, тот не знает, что такое философия. Этого положения ни Гегель, ни его предшественники никогда не могли обосновать – и оно никогда не может быть обосновано, т. к. оно, собственно, предполагается само всяким обоснованием. И вот задачей философии для философа-реалиста (напомню еще раз, что я все время говорю о реализме в средневековом смысле слова, т. е. о том, что в новейшее время называется идеализмом) является статика и динамика идеального. Понятия движутся и переходят одно в другое по собственным, им имманентным законам – постичь внутреннюю связь и необходимость этого движения есть задача философии. Поэтому Гегель последователен, превращая логику в онтологию. Также остается он верным себе, восставая против кантовского опровержения онтологического доказательства бытия Божия. Кант, как известно, утверждает, что понятие о ста талерах по существу отлично от действительных ста талеров, ибо понятие о ста талерах не предполагает еще бытия их. Гегель считает такого рода рассуждение обывательским. Конечно, говорит он, для индивидуального человека (т. е. для обывателя) такая разница существует: он хочет иметь не понятие о ста талерах, а сто талеров. Но обыватель должен возвыситься до философского состояния, при котором для него делается совершенно безразличным, обладает ли он ста талерами или не обладает, хотя бы они составляли большую часть или даже все его состояние. Гегель в своей требовательности идет еще дальше: философу, говорит он, должно быть все равно, ему даже безразлично, существует ли он сам или не существует, по крайней мере, прибавляет он, в своей конечной жизни. В своем моральном пафосе он доходит до того, что повторяет известный стих Горация:

 
Si fractus illabatur orbis
Impavidum ferient ruinæ,
 

и делает из него основную философскую заповедь, обязательную для христианского философа еще в большей степени, чем для языческого…

Напрасно только Гегель ограничивает свое положение, требуя от человека равнодушного отношения лишь к своему конечному, земному бытию. Напрасно, ибо тут явно кроется неточность, и очень роковая неточность. Бесконечное бытие до такой степени оторвано от бытия конечного, что только традиционной спутанностью идей можно объяснить готовность Гегеля подводить эти два понятия под общий род. Гораздо правильнее было бы называть их разными, даже прямо противуположными именами, как Гегель, впрочем, иногда и делает. Т. е. если мы говорим о бытии конечного, отдельного, индивидуального, то общему мы должны давать предикат небытия, и наоборот. Так что, по точному смыслу, упомянутое суждение Гегеля было бы более адекватно выражено, если бы приведенное ограничение было опущено. Нужно просто сказать, что философу, возвысившемуся над обыденностью, должно быть безразлично, существует или не существует весь мир. Отдельное бытие должно быть сведено к бытию вообще, во всей его возвышенной и гордой отвлеченности – таково первое теоретическое и практическое требование, предъявляемое философу. Уметь пренебречь отдельным для общего – значит философски возвыситься.

Прежде чем оценить это положение Гегеля, я хотел бы обратить внимание на то обстоятельство, что указанное требование отнюдь не выдумано им самим. И даже не им формулировано. Оно доминирует во всей философии и, как мне уже приходилось однажды указывать, впервые получило свое выражение в единственном дошедшем до нас фрагменте Анаксимандра. И с тех пор оно уже не исчезает и в философии. Гегель только особенно часто и настойчиво повторяет его, словно подчеркивая, что оно является articulus stantis et cadentis philosophiæ. И потому, быть может, ни одна из идеалистических систем не оказывается столь родственной материализму, как система Гегеля. Его «мысль», его «идеальное» так же мало заключает в себе одушевленности и жизни, как и материя материалистов. И Бог его – Гегель чаще, чем какой-либо другой философ, называет Бога, – и Абсолютное, и Дух, все высокие, возвышеннейшие идеи в этом отношении нисколько не отличаются от материи. Очевидно, первым условием и предположением научного мышления является гибель одушевленного. Гегель, как и его предшественники и преемники – идеалисты и материалисты, равно торжествуют, когда им удается установить γένεσις καὶ φθορά для всех живых существ. Даже и для Бога, если он живой, должны быть γένεσις καὶ φθορά, и Бог, стало быть, должен возвыситься над собой и раствориться в общем понятии, которое одно только и является для философа достойным предметом внимания. Вот почему нет никакой возможности отрицать законность притязаний крайней гегельянской левой на magister dixit.[205]205
  Учитель сказал (лат.).


[Закрыть] Учитель сказал, на самом деле сказал все то, что вывела школа исторического материализма. История есть процесс, а материализм вовсе не «индивидуален». Материализм тоже возвышается над отдельным существованием. Для него Горациев стих столь же священен, как и для Гегеля, и к бытию индивидуальных существ он совершенно равнодушен, относительно же личного Бога он куда радикальнее Гегеля и самым решительным образом оспаривает у Него право на предикат бытия.

Существует только материя и порядок. Ибо это пребывает, не меняется. Все же прочее – лишь надстройки.

Если хотите, левые гегельянцы напрасно называли себя материалистами: их материя так же идеальна, как и их порядок, и уже, во всяком случае, в ней нет ни на грош больше той преступной одушевленности, с которой, вслед за Анаксимандром, боролась вся эллинская философия и от которой предостерегает Гегель. Основное требование философской морали – у философии есть своя мораль, в философии мораль самое ее существо – соблюдено со всей строгостью, на которую может претендовать самая щепетильная наука. Ибо преступность индивидуального или одушевленного – в его самовластии. В царстве же исторического материализма нет места личному произволу – все происходит с «железной необходимостью», по однажды заведенному порядку…