Текст книги "Potestas clavium (Власть ключей)"

Автор книги: Лев Шестов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 24 страниц)

IV

Гуссерль берется защитить правомочность видовых (или идеальных) предметов наряду с индивидуальными (они же реальные) предметами. «В этом пункт отличия между релятивистическим или эмпирическим психологизмом и идеализмом, и в нем единственная возможность согласованной (т. е. не заключающей в себе внутреннего противоречия) теории познания».[134]134
  Logische Untersuchungen. II, 107.


[Закрыть] И тут же, во избежание недоразумения, прибавляет, что его идеализм нисколько не имеет в виду «какой-либо метафизической доктрины, а только такую форму теории познания, которая вообще признает идеальное условием возможности объективного познания и не устраняет его психологическими толкованиями». Оба утверждения имеют решающее значение для философии Гуссерля. Он стремится к объективному познанию, он признает бытие идеального – но он уверен, что ему нет надобности прибегать к метафизике. Родоначальник и творец теории идей не боялся метафизики. Больше того, для Платона теория идей имела смысл только потому, что казалась ему путем к метафизическим откровениям, и, наоборот, она ему представлялась истинной и вечной лишь в связи с тем, что она коренилась в метафизических видениях. В свою очередь, и для Декарта, исходная точка которого и аргументация не остались без влияния на Гуссерля, метафизические предпосылки являлись conditio sine qua non его мышления. Когда Гуссерль утверждает, что нельзя релативизировать познания, не релативизируя бытия, когда он, возражая Эрдманну, защищающему релативизм, пишет: «стало быть, возможны существа особого вида, так сказать, логические сверхчеловеки, для которых наши основоположения не обязательны, а обязательны совсем иные и то, что истинно для нас, было бы ложно для них. Для них истинно, что они не переживают тех психических явлений, которые они переживают. Для нас может быть истиной, что мы и они существуем, а для них это ложно и т. д. Конечно, мы, обыденные логические люди, скажем: такие существа лишены рассудка, они говорят об истине и уничтожают ее законы, утверждают, что они имеют свои собственные законы мышления, и отрицают те, от которых зависит возможность законов вообще. Они утверждают и вместе с тем допускают отрицание утверждаемого. Да и нет, истина и заблуждение, существование и несуществование теряют в их мышлении всякое взаимное отличие»,[135]135
  Лог. исслед. I, 131.


[Закрыть] – когда мы слышим эти рассуждения, мы невольно вспоминаем декартовские размышления, которые привели его к cogito ergo sum. Декарт, как известно, довел свои сомнения до крайних пределов. Он допустил даже, что Бог задался целью во всем обмануть человека. Но в одном Он его обмануть не мог: в том, что человек существует. Ибо для того, чтобы быть обманутым, нужно ведь существовать. Гуссерль, собственно говоря, так же возражает релативистам: отрицайте и релативизируйте все что вам вздумается; но ведь своего существования и истины о том, что вы существуете, вы отрицать не можете. Стало быть, вы уже не релативисты, а такие же логические абсолютисты, как и я.

Аргументация, по-видимому, совершенно неотразимая: в трудных случаях платоновское наследие (ибо и Декарт рассуждал по Платону) выручает.

Но вот любопытный вопрос. Я уже говорил, что самому Платону эти соображения казались хоть и верными, но недостаточными: он искал корней истины в ином мире, потустороннем. То же было и с Декартом. Казалось бы, обнаружив, что Бог не имеет возможности во всем обмануть его, он мог бы торжествовать полную победу человеческого разума над всеми высокими и низкими мировыми силами, которые вступили бы в заговор против него. И на мгновение он как будто бы и торжествует победу. Но вы перелистываете страницы и убеждаетесь, что Lumen naturale в том смысле, в каком мы теперь понимаем эти слова, недостаточен. Тот же Декарт, который только что доказал нам, что Бог не может обмануть нас, опять начинает тревожиться и, совсем как Платон, ищет asylum metaphisicum,[136]136
  Метафизическое убежище (лат.).


[Закрыть] которое, по нашим понятиям, уже будет asylum ignorantiæ[137]137
  Убежище неведения (лат.).


[Закрыть] или, в терминах Гуссерля, мудростью. Ему мало уверенности, что Бог не может обмануть нас, т. е. что если бы Он и захотел, то Ему не удалось бы перехитрить человека. Он утверждает, что Бог не хочет быть обманщиком, ибо это несовместно с достоинством высшего Существа, и, в последнем счете, на этом убеждении основывает свое доверие к разуму. Ясно, что это уже просто testimonium paupenatis.[138]138
  Свидетельство бедности (лат.).


[Закрыть] Декарт воочию увидел, что победить естественным разумом Бога – человеку не дано и что приходится, хочешь не хочешь, склонить колени пред Творцом вселенной и не требовать от него истины, а смиренно умолять его о милости. Как писал Лютер: «Oportet ergo hominem suis operibus diffidere et velut paralyticum remissis manibus et pedibus gratiam operum artificem implorari».[139]139
  Человек не должен доверять собственным делам, и, словно паралитик с расслабленными руками и ногами, должен он со слезами умолять Создателя о милости (лат.).


[Закрыть]

Является тот же вопрос, который я раньше поставил и ради которого приходится все снова и снова возвращаться к теории познания: кто прав? Прежние ли философы, которые находили абсолютную истину только в метафизической области и там спасались от релативизма? Новейшие философы, которые, отрекшись от метафизики, увидели себя вынужденными принять релативизм в наименее вызывающей и оскорбительной для человеческого разума форме? Или, наконец, Гуссерль, который уверен и со всей безудержностью фанатически убежденного человека доказывает, что можно, не прибегая к метафизике, спастись от релативизма и что люди хотя мало или не все знают, но что знают, знают по-настоящему, так что ни боги, ни ангелы, ни демоны не могут оспаривать их истин? Этот и только этот вопрос пытаются разрешить все теории познания. И то или иное разрешение этого вопроса предопределяет собою философию человека. Вернее, та или иная философия – если разрешается под философией разуметь тоже и умонастроение – направит его к соответствующей теории познания. Почувствовал человек всем своим существом, что жизнь выходит за пределы тех истин, которые могут быть выражены в равно для всех приемлемых суждениях и обоснованы посредством традиционных методологических приемов, – и его уже равно не удовлетворит ни специфический релативизм Зигварта и Эрдманна, ни безудержный рационализм Гуссерля. В первом случае ему явно будет нежелание выйти за пределы позитивизма, исходящее не из теоретических даже соображений, определяющееся привычкой жить в хорошо известных, давно знакомых и потому милых условиях существования, а может быть – хоть это и звучит парадоксально, – коренящееся в некой непостижимой – метафизической потребности, властно предписывающей индивидуальному «разуму» до времени или даже навсегда знать только свою раковину, – и тогда он готов будет всецело принять аргументацию Гуссерля. Действительно, специфический релативизм ничем не отличается от релативизма индивидуального. И тот и другой превращают мир наших истин в мир призраков и сновидений. Все гарантии несомненностей и прочностей, которыми снабжали нас логика и теория познания, падают: мы должны жить в постоянной неизвестности, всегда терпеть и быть готовыми к чему угодно. Постулаты в данном случае не только не успокаивают, но еще более тревожат и волнуют. Философия же, еще с Парменида, обещала прочную истину и недрожащее сердце. И, если Гуссерлю точно удалось не только выявить релативизм традиционной гносеологии, но и преодолеть его в собственной душе и дать человечеству окончательное успокоение после тысячелетних треволнений – разве не прав он был, выдвинувши впереди всего теорию познания? Будем ли мы знать больше или меньше – это уже вопрос почти времени, раз показано, что то, что мы знаем, есть знание не только для людей, но и для богов. Теперь Декартово допущение, что Бог не хочет быть обманщиком, – допущение, конечно, столь же проблематическое, как и постулат Зигварта, – оказывается совершенно излишним. Не нужен и анамнезис Платона, тоже не внушающий нам большого доверия, – кто сейчас серьезно говорит о том, что наши души еще до рождения нашего существовали в ином мире и теперь, в этой жизни, вспоминают виденные ими некогда истины? Пусть человеческая душа впервые возникла после рождения, пусть себе Бог будет каким угодно хитрым, безнравственным и лживым существом – наша наука, наше познание ничего этого не боится. Разум не выдаст. И наряду с разумом нет и не может быть другого авторитета.

Как же преодолевает Гуссерль релативизм?

Ответ на этот вопрос находится в связи с вопросом, что такое предмет познания. Вопрос, конечно, основной. Уже Платон и Аристотель утверждали, что предметом познания является не индивидуальное, а общее. Средневековый реализм утверждал то же. Только в новейшее время научная мысль почувствовала невозможность говорить об общем как о «предмете». Так что на почве канто-фихтевской философии возникло даже известное учение Риккерта о том, что предметом познания является «должное». Фрейбургскому философу казалось, что «должное» вырвет, наконец, бедную человеческую мысль из тех тенет, в которых она беспомощно бьется в течение столетий. И Риккерт, как и Гуссерль, всеми силами старается отбиться от когтистого зверя релативизма, беспощадно скребущего ученую совесть философствующего человека. Но радость Риккерта была непродолжительна. Скоро выяснилось, что «должное» – плохое лекарство против сомнений: оно разве годится как анестезирующее, и то ненадолго, средство. Гуссерль разрешает вопрос совсем по-иному, восстановляя платоновское учение об идеях или средневековый реализм, правда, в своем истолковании.

Прежде всего, Гуссерль противупоставляет акты истинных суждений индивидуального человека истине. Я высказываю суждение, что 2 2 = 4. Это суждение мое, конечно, чисто психологический акт и, как таковой, может быть предметом изучения психологии. Но сколько бы психолог ни выяснял нам законы реального мышления, он никоим образом из этих законов не выведет принципа, по которому истина отличается от лжи. Наоборот, все его рассуждения уже предполагают, что в его распоряжении есть критерий, которым он отличает истину от лжи. Гносеолога вовсе не занимают отдельные суждения Ивана или Петра, что дважды два четыре, но истина о том, что 2 2 = 4. Отдельных суждений об одном и том же предмете тысячи, но истина одна. «Если естествоиспытатель из закона о рычаге, тяжести и т. п. заключает о способах действия машины, он, конечно, переживает некоторые субъективные акты. Но субъективным связям мысли соответствует некое объективное (т. е. адекватно применяющееся к данной очевидности „субъективности“) единство значения, которое есть то, что оно есть, все равно, осуществляет ли его кто-либо в мышлении или не осуществляет».[140]140
  Log. Unters. II, 94; ср. II, 22 стр.


[Закрыть] Та же мысль еще ярче выражена Гуссерлем в 1-м томе его «Лог. Исслед.». «Если бы исчезли все тяготеющие друг к другу тела, то этим бы не был уничтожен закон тяготения, он остался бы только без возможности фактического применения. Он ведь ничего не говорит о существовании тяготеющих масс, а только о том, что присуще тяготеющим массам как таковым».[141]141
  Лог. Иссл. I, 130.


[Закрыть] И в том и в другом случае Гуссерль подчеркивает, что гносеолога занимает не сходство отдельных, психологических переживаний одного или многих индивидуумов. Не в том дело, что я и вы и еще миллионы разных людей, когда судили о законах рычага или тяготения, испытывали схожие переживания, которые выражали в одинаковых высказываниях. Это нужно постоянно иметь в виду, если мы хотим правильно понять Гуссерля. Он неоднократно об этом говорит и в первом, и во втором томе своих «Log. Unters.», так что это является у него своего рода лейтмотивом. Приведем поэтому еще одну цитату, разъясняющую его мысль: «То, что выражает положение то есть трансцендентное число, когда мы, читая его в книге, понимаем или, обращаясь к другим, имеем в виду, не есть индивидуальная, всегда повторяющаяся черта нашего мыслительного переживания. В каждом отдельном случае эта черта является индивидуально изменяющейся, но смысл высказываемого положения должен быть идентичным. Если мы или другие лица повторяем то же положение с равной интенцией (mit gleicher Intention), то в каждом случае получатся другие феномены, другие слова и моменты понимания. Но, в противоположность безграничному разнообразию индивидуальных переживаний, то, что в них выражено, повсюду идентично; оно тождественно (es ist dasselbe) в строжайшем смысле слова. Как бы ни было много лиц и актов суждений, значение положения не умножается, суждение в идеальном, логическом смысле – едино. Мы настаиваем здесь на строгой идентичности значения (der Bedeutung) и отличаем его от постоянного психического характера значения (der Bedeutung) не по субъективной склонности к тонким расчленениям, но в силу несомненного теоретического убеждения, что только таким образом можно справиться с основной задачей логики. Причем, тут идет речь не о простой гипотезе, которая находит свое оправдание в плодотворности предлагаемых ею объяснений (durch ihre Erklärungsergiebigkeit); мы берем ее как непосредственно воспринимаемую истину и ссылаемся здесь на последний авторитет во всех вопросах познания – на очевидность; я вижу, что в повторных актах представлений и суждений я мыслю и могу мыслить совершенно то же (identisch dasselbe), то же понятие или то же положение; я вижу, что там, где речь идет о положении или об истине: то есть трансцендентное число, я менее всего имею в виду индивидуальное переживание или момент индивидуального переживания того или иного лица. Я вижу, что эта рефлектирующая речь действительно имеет своим предметом то, что в простой речи является значением (was in der schlichten Rede die Bedeutung ausmacht). Я, наконец, усматриваю, что то, что я мыслю или воспринимаю (если я его опишу) в названном положении, остается тождественным и неизменным (identisch ist, was es ist), мыслю ли я или существую и вообще существуют или не существуют мыслящие люди и акты. Эта истинная идентичность, которую мы здесь утверждаем, есть не что иное, как идентичность вида (keine andere als Identität der Spezies). Так и только так, как идеальное существо, может она охватывать (ξυμβάλλειν εἰσ έ̓ν) рассеянное многообразие индивидуальных единичностей».[142]142
  Log. Urn. II, 99.


[Закрыть] И еще: «идеальные предметы существуют по истине… Это, конечно, не исключает того, что смысл этого бытия и с ним смысл предикации не вполне и не совсем тот же, когда за реальным субъектом признается или отрицается реальный предикат, его свойство: мы не отрицаем этого, наоборот, мы подчеркиваем, что в пределах отвлеченного единства существующего или, что то же, предмета вообще есть основная, категориальная разница, с которой мы считаемся, отделяя идеальное бытие от реального, бытие как вид от бытия индивидуального. Но это различение не отменяет высшего единства в понятии предмета».[143]143
  Ib., 125.


[Закрыть] И наконец: «на каждом примере мы наглядно можем убедиться, что в познании вид становится предметом и что по отношению к виду возможны суждения в тех же логических формах, что и в отношении к индивидуальным предметам».[144]144
  Ib., 111.


[Закрыть]

V

Вот три главных положения, которыми держится рационализм Гуссерля. Первое: теория, допускающая утверждения, исключающие всякого рода теории, бессмысленна. Это положение, доставшееся Гуссерлю от древней философии и принимаемое за бесспорное всеми гносеологами нашего времени, служит ему главным образом для опровержения существующих теорий познания. Второе положение тоже не новое: противуставление гносеологической точки зрения психологической. И оно, как я говорил, уже выставлялось неокантианцами в оправдание знаменитого учения Канта о том, что разум диктует законы природе. Особенность Гуссерля лишь в том, что он и второе положение проводит с той безудержной смелостью и решительностью, которые отличают все исследования этого замечательного мыслителя. Он, хотя и назвал II-й том своих «Log. Unters.» исследованиями по феноменологии и теории познания, ставит себе на самом деле задачу освободиться от всякой теории в собственном смысле этого слова. В одном из примечаний (II, 119), по поводу употребленного им самим выражения «теория абстракции», он заявляет: «здесь слово “теория” не совсем уместно, ибо, как видно из нижеследующего, задача моя не в том, чтобы теоретизировать, т. е. объяснять» (erklären, которому он противуставляет в тексте aufklären[145]145
  Прояснять (нем.).


[Закрыть]). Так что, пожалуй, можно сказать, что его теория познания стремится к тому, чтоб упразднить всякую теорию познания. Это, конечно, было бы величайшим торжеством для рационализма. Ибо выяснилось бы, наконец, что разум не нуждается в оправдании, а сам все может оправдать. И, правду сказать, Гуссерль верно почувствовал, что так и только так нужно ставить вопрос теории познания. Оттого-то он столь решительно защищает свое первое положение и так смело проводит его. По той же причине он настаивает на бытии, или существовании, идеальных предметов, в котором мы с очевидностью убеждаемся в непосредственном воззрении, и вводит, как мы помним, идеальные предметы в одну категорию с реальными по основному признаку последних – бытию, или существованию. Если эти «аргументы» действительно неопровержимы, то Гуссерль может считать свое дело сделанным. Психологизму придется навсегда покинуть область философии, где воцарится царство абсолютных истин. Наука вправе будет спокойно двигаться вперед, не боясь уже никаких ударов с тыла. Все ее решения будут окончательными и бесповоротными. Наряду с ней и над ней не будет уже никакой компетентной инстанции. Как она постановит, так и будет: Roma locuta, causa finita.

Повторяю, нужно отдать справедливость Гуссерлю. Ни в одной современной теории познания вопрос не поставлен так остро, смело, открыто, как у него. Гуссерль не хочет никаких компромиссов: либо все, либо ничего. Либо очевидность есть тот последний пункт, к которому стремится человеческий дух, когда он ищет истины, и эта очевидность вполне достижима человеческими же средствами, либо на земле должно наступить царство хаоса и безумия, в котором на державные права разума, на его скипетр и корону станут притязать все, кому только не лень протянуть руку, и «истина» окажется нимало не похожей на те незыблемые выводы, которых искали и которые находили до сих пор строгие науки. Тогда, может быть, придется вспомянуть добрым словом и ту незрелую «мудрость», от которой отвернулся Гуссерль, а то даже и астрологию с алхимией. Все это были, конечно, не науки, но наукоподобные построения, которые опирались на разум. Пожалуй, вздохнут даже по католической теологии: ведь как-никак Фома Аквинский был верным последователем Аристотеля.

Итак, приглядимся поближе к «аргументации» Гуссерля. Я взял слово аргументация в кавычки, ибо Гуссерль, взывающий к воззрению и к очевидности, как мы знаем, ставит свою задачу так, чтоб избавить себя от всякой необходимости что-либо доказывать. Erklärungen он предоставляет всяким другим наукам, задача же феноменологии находится по ту сторону всяких доказательств. Ее дело не erklären, a aufklären (II, 120). Таково положение: теория, допускающая положения, отрицающая возможность всякой теории, бессмысленна, стало быть, неприемлема. Или, как выразился Аристотель, такого рода теории сами себя отменяют.

Как мы помним, этим положением Гуссерль разбивает тот специфический релативизм, который он усмотрел в гносеологиях Зигварта, Эрдманна, Милля и др. Действительно ли это соображение так неотразимо? Т. е. действительно ли, если мы признаем, что наша истина есть человеческая истина, мы этим внесем в свои размышления элемент, который сделает их ни к чему не нужными, обратит их в пустые звуки?

На первый взгляд как будто бы так. Недаром же эллинская философия так прочно владеет в течение тысячелетий человеческими умами. И потом: очевидность, на которую ссылается Гуссерль; мы непосредственно убеждаемся, что положение, отменяющее самого себя, бессмысленно.

Но, с другой стороны, наше внимание останавливает поразительный факт. Сколько ни гнали из философии злосчастный релативизм – он все продолжает жить, и жизнеспособность его и заражающая сила, после тысячелетнего бродячего и бесприютного существования, не только не упала, но, по-видимому, возросла. Сам Гуссерль свидетельствует, что под тем или иным предлогом наиболее добросовестные и проницательные ученые, не считаясь с издревле наложенным на релативизм aquæ et ignis interdictio,[146]146
  Отлучение от воды и огня (лат.) – означает лишение гражданских прав и изгнание.


[Закрыть] не только поддерживают постоянное общение с закоренелым грешником, но оказывают ему всяческий почет и уважение, словно он был бы величайшим праведником. В чем тут тайна? Почему громовые проклятия папы-разума оказываются недостаточно действенными и Гуссерлю вновь приходится возвысить свой голос и провозгласить анафему почти всей современной философской общине в лице ее наиболее замечательных и лояльных представителей? Гуссерль себе такого вопроса не ставит и ставить не может. Весь характер его философских устремлений возбраняет ему считаться с действительностью и историей как с факторами совершенно независимыми. Для него, признающего примат автономного разума, действительность всегда уходит на второй план. Он заранее вполне убежден, что всякий факт должен уложиться в умозрение, ибо умозрение обладает всей чистотой априорности: «wir werden uns nicht zu der Überzeugung entschlessen, es sei psychologisch möglich was logisch und geometrisch widersinnig ist» (II, 215).[147]147
  Мы не решимся утверждать, что психологически возможно то, что абсурдно с точки зрения логики и геометрии (нем.).


[Закрыть]

Возражать Гуссерлю, оставаясь на его почве, конечно, бесполезно. Достаточно вам раскрыть рот для возражения, чтоб тотчас же быть остановленным им: раз вы допускаете положения, исключающие возможность всяких положений, вы произносите бессмысленные фразы и потому лишаетесь слова.

Но сделаем такой опыт. Гуссерль, вообще говоря, избегает метафизики, т. е. просто не любит и не интересуется ею. Но он готов выслушать какие угодно метафизические допущения и даже внимательно отнестись к ним, если только они высказываются не как «строго научные истины», а как гипотетические предположения и если они не заключают в себе внутреннего противоречия.

Так вот, сделаем одно из тех предположений, которые приходили в голову Декарту, хотя, по разным метафизическим же соображениям, и не приемлемые, но все же возможные. Допустим, что Бог хочет обманывать людей и что Он в действительности их обманывает. Нам ясно, как показал Декарт, что, для того, чтобы нас обмануть, Бог все-таки должен сделать так, чтоб мы существовали и даже чтоб мы знали истину о своем существовании. Но затем, давши нам, хотя бы и против своей воли – ибо иначе и Богу невозможно было бы нас обмануть, – эту единственную истину, Бог спокойно может уже во всем остальном обманывать нас и заставить нас верить, что все остальные наши истины так же несомненны, как истина о нашем существовании. Конечно, может быть, Декарт и прав, отвергая с негодованием мысль о том, что Бог, всеблагое, всесовершеннейшее и т. д. существо, способен обманывать людей. Но, может быть, Декарт и не прав. При всей своей гениальности, родоначальник новейшего рационализма мог быть недостаточно осведомлен о целях и путях Провидения. И затем, во всяком случае, предположение Декарта, что Бог не может быть обманщиком, – предположение чисто метафизического характера, на которое теория Гуссерля, чисто априорная и сводящая свои положения к очевидности, опираться не может. Стало быть, возможно, что Бог обманывает людей во всем, кроме того, что они существуют. И, стало быть, возможны другие существа – скажем, те же ангелы или сам Бог, которых никто не обманывает и которые видят настоящую истину. Что же? Для них человеческая истина будет именно истиной специфической, годной, полезной и нужной (а может быть, негодной и вредной) для людей, но в иных мирах совершенно ни к чему не приложимой. Говорят, что мы не можем себе представить иного сознания, чем наше. Но это совершенно неверно. Точно нарочно, чтоб не только обмануть нас, но и внушить нам вечное, мучительное подозрение о том, что мы жертвы обмана, сама природа часто погружает нас в такие состояния, при которых «очевидность» становится совсем другой, чем та, которая служит опорой для гуссерлевской гносеологии. Вспомним состояния опьянения вином, действие морфия или опиума, вспомним состояние экстаза и, наконец, «нормальное», так сказать, состояние сна, правильно чередующееся с состоянием бдения. Спящий человек, сравнительно с человеком бодрствующим, может считаться как бы существом из иного мира. У него есть своя действительность, так непохожая на действительность дня. Есть, наконец – и это для нас наиболее важно, – и своя логика и свои a priori у сновидцев, притом такая логика и такие a priori, которые ничего общего не имеют даже с относительными истинами, принимаемыми релативистами типа Зигварта или Милля. И причем их логика тоже основывается на очевидности. Если человеку снится, что он китайский император и в качестве такового вырезывает монограммы на геометрическом месте точек, не имеющих никаких общих свойств (сновидения сплошь и рядом преподносят нам такую действительность), – он нисколько не чувствует противоречивости тех элементов, из которых складываются его представления и суждения. Наоборот – и это, как каждый знает по своему опыту, часто бывает во сне, – если вдруг у спящего зародится сомнение в том, что на геометрическом месте можно вырезывать монограммы или что китайским императором может быть человек, ни слова не знающий по-китайски и родившийся в России или Англии, – словом, если анамнезис о потусторонней для спящего «истине» попытается помешать «естественному» и «закономерному» ходу мыслей посюстороннего, имманентного рассуждения, логика сновидений вступает в свои права и с «очевидностью», не терпящей и не допускающей никаких сомнений, приводит нас к убеждению, что все наши анамнезисы – только сверлящий релативизм, ибо – как для спящего становится совершенно ясно – китайский император никогда и не может быть китайцем, точно так же как и монограмма обязательно вырезывается на геометрическом месте. Словом, «очевидность», преодолевающая сомнения, «очевидность», желающая быть последней инстанцией и умеющая по своим желаниям властно направлять мысль грезящего человека, играет ту же роль в сновидениях, какая свойственна ей и наяву.[148]148
  Ср. окончание «Исповеди» Толстого: «и тут, как то часто бывает во сне, мне представляется тот механизм, посредством которого я держусь, естественным, понятным, несомненным, несмотря на то, что наяву этот механизм не имеет смысла».


[Закрыть] И далее еще: часто во сне мы вдруг начинаем чувствовать, что все разыгрывающиеся пред нами события ложны, что они – плоды нашего воображения, что мы только спим и, чтоб высвободиться из сети лжи и безумных a priori, в которых мы запутались, нам нужно проснуться. Т. е. в сонном состоянии, среди тех истин, которые могут быть истинами только для species homo dormiens, у нас вдруг появились две истины уже не специфические, а абсолютные. Если бы мы во сне рассуждали, как рассуждают Гуссерль и эллины, мы как раз должны были бы эти две истины отвергнуть, как заключающие в себе внутреннее противоречие. Раз мы утверждаем, что мы спим и что наша очевидность есть очевидность сновидцев, т. е. очевидность обманчивая, то, стало быть, и наше утверждение, что мы спим, тоже ложно. Homo dormiens, релативизируя свою сонную истину, релативизирует бытие и т. д. А меж тем наше убеждение, что мы спим и что нужно проснуться, чтоб найти истину, – эти наши релативизирующие суждения суть единственные истинные, мало того что истинные – единственно ведущие к тому, чтоб избавиться от бессмысленной, невыносимо оскорбительной, кошмарной лжи сновидений.