Текст книги "Религиозно-философские основы истории"

Автор книги: Лев Тихомиров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 37 страниц)

Нет надобности входить в подробную обрисовку церковной организации римско-католической, протестантской, русско-православной императорского периода (синодально-обер-прокурорской).

Но важно заметить, что отступления от нормального типа могут иногда обусловливаться такими особенными условиями жизни, что не составляют никакой измены христианским принципам. Так, например, иногда обстоятельства требуют чрезвычайного сосредоточения церковной власти в руках одного лица. Римские Папы, пользуясь из всех патриархий исключительно благоприятными условиями для избежания давления гражданской власти, естественно взяли на себя как бы вселенское представительство Церкви и этим оказывали несколько раз огромные услуги вере. В этих условиях и вселенская Церковь не протестовала против чрезвычайной роли пап. Но когда папы начали присваивать себе значение какого-то абсолютного владыки в Церкви – они уже явились исказителями церковной жизни. Точно так же протест мирян против злоупотреблений Римской иерархии был, с христианской точки зрения, вполне законен, но когда он закончился упразднением епископата и присвоением власти епископской всей массе мирян, получилось глубокое извращение церковного строя. Может иногда и единоличный монарх, в качестве “ктитора” церкви, смело пойти против злоупотреблений иерархии или вторгаюшейся еретичности. Но когда такая роль возводится в принцип – то получается беззаконная узурпация.

В христианстве – вес в духе. Истинный Глава Церкви только один Христос. Всякая власть от Него, и если установлены известные формы власти, то по Его воле и внушению может быть при известных обстоятельствах и нарушение формы для того, чтобы был соблюден дух. Нужно помнить, что дар Св. Духа – слово мудрости, знания, пророчества – посылается каждому верующему, без отношения к иерархическому чину. Воля же Христа может быть проявлена и через дух мудрости или пророчества и т. д.

Это обстоятельство не может вносить никаких беспорядков, пока всеми руководит действительная, искренняя вера. Если же она ослабевает, то не поможет и соблюдение нормального внешнего порядка.

Такова организация Церкви, слагавшаяся со времен самого Спасителя, в первые века христианства, до эпохи разделения Западной и Восточной Церквей.

В духе своем она остается и навсегда.

Рядом с этой общецерковной организацией очень скоро стало вырастать одно особое учреждение, которого цель составляет хранение жизни во Христе. Это именно монашество.

По мере того как в среду христиан начало вливаться все более элементов, хотя и стремящихся к святости, но очень сильно проникнутых также мирскими интересами, и особенно в то время, когда стала назревать христианская государственность, из “обмирщенной” среды стали выделяться люди, искавшие способов всецело сохранить свою жизнь во Христе. Это были монахи. Первое христианское общество вело жизнь, в сущности, почти монашескую. Слово “монах” означает уединившегося. Первые общины христиан и были очень изолированы от остального мира, были погружены в свою внутреннюю духовную жизнь. Но такая уединенность уменьшалась по мере погружения Церкви в “мир”. Тогда-то более высоко настроенные личности начали уединяться в места пустынные, живя иногда даже в одиночку, иногда соединяясь в пустынные общины, совершенно отрешающиеся от мирских забот и интересов. Их правилом становится безбрачие, презрение к имуществу, отречение от своей воли, подчиняемой Богу, посредством наставника, учителя духовной жизни, руководителя совести спасающихся. Общежительные общины монахов усваивали жизнь коммунистическую, в которой не признавалось никакой личной собственности. Но и в жизни пустыннической, одинокой монахи не считали ничего своим, да не имели имущества. Коренной обет монашества состоял не в неимении собственности, а в отречении от стяжания. Можно сохранить дух стяжания и при коммунистической жизни, так как собственность целой общины, возрастая, может сделать членов общины очень богатыми. Поэтому монах даст обет не отречения от собственности, а отречения от стяжания, от любви к имуществу. Труд, необходимый для своего пропитания и для возможности оказывать помощь другим людям, вменялся в обязанность монаха. Пост и молитва и очищение своей души от всего греховного были такими же основными задачами монашествующих, как отречение от своей воли.

Церковь, с первым же появлением монашества, относилась к этому учреждению с величайшим одобрением. Лучшие деятели Церкви, организовывавшие се в государственной среде, прилагали особое внимание к созиданию параллельно с этим монашества и к возведению его на всю высоту его идеи.

Высший дар духовный, без которого невозможно освящение людей, есть та всецелая любовь к Богу, которая составляет высшую заповедь и высшую добродетель. Если хочешь быть совершенным, сказал Спаситель, оставь все и следуй за Мной. Развитие и сохранение этого высшего совершенства становится тем труднее, чем глубже Церковь погружается в мир, полный забот житейских, если и не греховных, то все же не относящихся к жизни с Богом. Монашество было важно тем, что хранило этот высший дар и стремление к нему. Не следует забывать высоты монашеской идеи из-за того, что среди монахов может проявляться грех: все на свете способно подвергаться искажению и порче. Но монашество было и остается велико во всем, где является школою духовной жизни и рассадником всецелого предания себя Богу.

Великие деятели Церкви одинаково обрисовывают влияние монашества на христианскую жизнь.

“Приди и учись у иноков, – говорит св. Иоанн Златоуст. – Это светильники, сияющие по всей земле, которыми ограждаются и поддерживаются самые города. Они для того удалились в пустыню, чтобы научить и тебя презирать суету мирскую... Ходи к ним чаще, чтобы, очистившись их молитвами и наставлениями от непрестанно приражающихся к тебе скверн, ты мог и настоящую жизнь провести сколько можно лучше и сподобиться будущих благ”.

В “Исповеди” блаженного Августина мы находим высокохудожественный автобиографический рассказ о том впечатлении, которое на него с друзьями произвел рассказ одного приезжего, Понтициана, о пустынножителях Антония Великого. Группа лиц, тогда сплачивавшаяся около бл. Августина, искала Бога, искала христианской жизни, читала Св. Писание и произведения философов, вообще принадлежала к высоко настроенной и образованной интеллигентной молодежи. Но простой рассказ о жизни пустынников произвел на этих искателей Бога большее поучительное влияние, чем вес книги и проповеди. А этой молодежи приходилось слышать проповеди самого Амвросия Медиоланского.

“Бог, открыв нам жизнь этих людей, – говорит Августин, – поставил меня лицом к лицу перед самим собой, чтобы мне видеть, как я был безобразен, уродлив, гнусен, мерзок, отвратителен. Я увидел это и ужаснулся... В страшной борьбе с самим собой, изменившись в лице, я вдруг подхожу к Алипию. "Что это мы делаем, чего ждем? Ты слышал? Восстают невежды и предвосхищают небо, а мы с тобой, со всеми холодными и безжизненными знаниями своими, погрязаем в плоти и крови"”. В мучительном волнении Августин выбежал в сад, Алипий последовал за ним, и долго длилась их беседа, произведшая целый переворот в их душах и их последующей жизни.

Влияние монашества на мирское христианство происходило самыми разнообразными путями. Во многих случаях аскетические подвиги пустынников и их труды по внутреннему очищению оставались не ведомы никому долгие десятки лет. и лишь при кончине их были открываемы Богом для поучения остальных людей. Такова была жизнь Марка Фраческого, который с юношеского возраста до 80 лет один-одинехонек провел в недоступной пустыне Фраческой горы. Никто и не слыхал о нем. Только перед смертью его чудесным образом был приведен на Фраческую гору один искатель духовной жизни и узнал тайны сверхъестественного существования Марка. Такова же была пустынная жизнь Марии Египетской, которую целый город знал грешницей, но о покаянии которой в пустыне никто не знал десятки лет, пока ей не наступила чреда перейти в загробную жизнь, когда и открылась людям дивная повесть ее разрыва с грехом.

Множество других пустынников и их общежитии, напротив, привлекали к себе целые толпы народа, искавшего поучения и примера жизни святых наставников. Возвращаясь от них, эти люди иногда изменяли все свое поведение и всегда его улучшали, начинали ограничивать свои своекорыстные стремления, стараться делать добро ближним и т. п.

Большинство Учителей Церкви проходили и сами монашескую школу, которая их вырабатывала для служения Церкви, когда наступало для того время. Монастыри, кроме личной дисциплины молитвы, послушания, нестяжательности, издавна стали средоточием богословского просвещения. В них воспиталось множество ученых богословов. Изучение Св. Писания было издавна высоко поставлено в монастырях, сохранивших и до наших дней драгоценные рукописи Синая, Афона и т. д.

Совершенно исключительно велики труды монастырей и по развитию церковного богослужения. Наиболее трогательные молитвы христианского обихода вышли из монастырей, но, кроме того, и самый чин богослужения в значительной степени был создан в них. Это тем более важно, что богослужение православное составляет выражение веры и догмата. Оно вводит в понимание веры и догмата лучше, нежели какое бы то ни было школьное научение. В богослужении догмат передается не в сухой формуле, а в высокохудожественном символе, в поэтическом образе, в несравненной мелодии, проникающей в душу и располагающей ее вникнуть в самый дух верования. И эта школа научения тем более важна, что богослужение говорит душе не одних ученых, а всей массе народа. Не раз оно было орудием борьбы против ересей.

За полторы тысячи лет своего существования монашество служило церкви весьма различными путями, выработав несколько не одинаковых уставов. В римской церкви развились особые “ордены” монахов, приспособленные для различного рода целей благотворительных, миссионерских и т. п. Хотя эти специальные цели несколько становились поперек дороги основным задачам монашества, однако в католических орденах никогда не забывалась и аскетическая дисциплина. Она сохранилась даже в ордене иезуитов, несмотря на то, что деятельность иезуитов но поддержанию папского престола погружает орден и в педагогию, и в дипломатию, и в самую разнообразную борьбу против всего, угрожающего папскому престолу. Принцип отсечения своей воли и практика послушания приняли у них совершенно своеобразный характер, имея целью не очищение сердца, а служение церкви в лице Папы, так что дисциплина напоминает скорее военную или чиновничью, нежели православно-монашескую. Служебно-деловой характер вообще составляет отличительную черту римско-католического монашества в сравнении с православно-восточным, по преимуществу аскстичсско-мистическим.

В России, при том же основном мистико-аскетичсском характере, монашество выработало особый тип трудовых хозяйственных монастырей, которые на Севере играли большую колонизаторскую роль. составляя опорные пункты для крестьянской колонизации. Наиболее известны трудовые монастырские общины Соловецкая и Валаамская. Но тот же характер запечатлели едва ли не все ссверорусские монастыри.

33.Христианская государственность

Несмотря на то что государство встретило христианство с первого момента его появления очень отрицательно и скоро начало против него жестокие гонения, продолжавшиеся почти 300 лет, в христианстве никогда не было отрицания государственности, всегда проводился взгляд, что государственная власть есть Божеское установление, и враждебное отношение государства рассматривалось как проявление личного нечестия власти или недоразумение с ее стороны. Уже апологеты считали возможным требовать у императоров не только прав для христиан, но даже обращали их внимание на их обязанность заботиться о распространении истины между подданными. Яркие места в этом смысле есть у св. Иустина Мученика и у Мслитона Сардикийского. Это говорилось еще в те времена, когда христиан травили дикими зверями, а цезари большею частию относились к истине со скептицизмом своего достойного представителя – Пилата.

По мере усиления христианства его руководители все более думали о признании государственном, и знаменитому епископу Осии Кордовскому приписывают даже отыскание приспособленного к римскому праву термина, который давал возможность определить совокупность христиан как юридическую личность, способную получить вероисповедные и гражданские права, – Corpus Cimstianorum. Этот термин и был употреблен в Миланском эдикте.

Вскоре же после признания прав Церкви государство Константина Великого иступило с нею в окончательный союз, признав обязанностью государства осуществлять в своем законодательстве идеи христианской справедливости и общечеловеческого права. Это было нравственным подчинением государства Церкви, но обратно влекло за собою появление ряда обязанностей Церкви к государству.

Идея христианской государственности ныне возбуждает много возражений и даже полное отрицание. Это, с одной стороны, происходит просто из желания отнять у христианства защиту государства. Отчасти, однако, то же отрицание проявляется и со стороны людей, не отрекающихся от христианства и искренне думающих, будто бы союз с государством не приличествует Церкви. Ошибочная идея, подсказывающая такие взгляды, состоит в том, что идейная борьба и распространение истины должны идти только путем словесного убеждения противников или не знающих истины, тогда как всякая помощь со стороны строя социально-государственного привносит с собою элемент чего-то если не насильственного, то принудителыюго.

Такая точка зрения, при кажущейся высоте, в действительности показывает непонимание значения и силы убеждения и, в частности, верования. Убеждения и верования вовсе не есть предмет только академического рассуждения, а основа жизни человеческой. Согласно убеждениям и верованиям устраивается вся жизнь, со всеми ее сложностями. Отыскание истины, разумеется, может идти только свободным рассуждением. Но. отыскав истину, люди действительно убежденные устраивают сообразно с нею всю свою жизнь, и в том числе такие ее стороны, в которых действует элемент принудительный. Никогда не было ни одного верования и убеждения, которые бы не приводили к этому, и быть не может, если только люди действительно верят в истину. Да и не должно быть иначе, ибо люди естественно должны стремиться, чтобы их жизнь была устроена по правде, то есть хорошо и правильно, а следовательно. соответственно верованию и убеждению. Только люди, имеющие очень слабые убеждения, могут не понимать всеохватывающей силы их. Убеждения и верования были бы чем-то очень ничтожным, если бы людям служили только для словесных турниров и диспутов. В действительности же убеждения служат для всецелого построения согласно им всей жизни.

Христианская истина точно так же неизбежно должна была служить для устроения жизни, а не для одних разговоров. Как только люди начинали веровать во Христа, они начали устраивать свою жизнь согласно этой вере. Они создавали прочную обстановку для своей христианской жизни как могли, насколько хватало силы, начиная с апостольской общины. Ту же цель – создание прочной обстановки для христианской жизни – имела и Церковь. Вес ее догматы, вся ее иерархия, все учреждения были нужны только для того, чтобы можно было жить согласно своей вере. С этим связано и отношение Церкви к государственной власти, и требования, предъявляемые к государственной власти: имеется в виду достижение той прочности обстановки жизни, при которой можно было бы спокойно, без постоянной борьбы с окружающим насилием, вести христианское существование.

Идея Коркунова о том, что государство есть “монополия насилия”, вполне совпадает с христианским отношением к государству. Полное изъятие насилия из права частного и сосредоточение его исключительно в руках государства имеет тот смысл, что насилие в частных интересах безусловно устраняется и воспрещается. Допускается же оно лишь в тех руках, где принципиально нет частного интереса, а есть лишь интерес справедливости. С монополизацией насилия в руках государства насилие пускается в ход только для поддержания справедливости.

Если бы эта идея могла быть осуществлена в полной мере, то есть если бы государственная власть была действительно освобождена от всякой примеси частного интереса, эта идея создавала бы maximum благополучия, доступного на земле. Но, к сожалению, эту идею применяют все-таки люди, и частный интерес, неразрывно с ними связанный, более или менее искажает действие принципа. Тем не менее даже в несовершенных формах применения этот принцип действительно давал людям в течение веков возможность тихого христианского существования. Таким образом. Церковь была вполне права, входя в союз с государством и стараясь в этом союзе нравственно влиять на государство. Это было также единственным способом сохранить религиозную свободу.

Церковь видела в Римском государстве на горьком опыте, какое значение имеет власть государства над религиями. В Риме была в значительной степени признана равноправность верований, но государство удерживало за собою право регулировать ее, на основании чего религии и разделяли на дозволенные и недозволенные (licita и illicita). Христианство имело несчастье быть в числе последних. Но если бы даже оно получило права religionis licitae. то и это давало бы положение очень непрочное и свободу очень проблематическую. Новейшее время, когда прекращается союз Церкви с государством, дает подтверждение тех соображений, которые в четвертом веке побуждали христианство получить нравственное влияние на государство путем союза с ним.

Если государство, как закон и власть, выводится из связи с определенным исповеданием, то есть из-под влияния религиозного исповедания на свою религиозную политику, то оно становится общим судьей всех исповеданий и подчиняет себе религию. Все отношения между различными исповеданиями и права всех их государство, поставленное вне их, должно, очевидно, решать, руководясь исключительно своим собственным соображениям о справедливости и общественной и государственной пользе. При этом оно, очевидно, имеет полное право и возможность репрессии во всех случаях, когда, по его мнению, интересы исповедания противоречат интересам гражданским и политическим. Таким образом, получается положение, в котором государство может влиять на исповедания, со стороны же их влияния не может и не должно испытывать. Такое государство уже не может руководствоваться в отношении исповеданий какими-либо религиозными соображениями, ибо ни одно из исповеданий не составляет для него законного авторитета, тогда как мнения финансистов, экономистов, медиков, администраторов, полководцев и т. д. составляют его законную консультацию, так что во всех сферах устроения народной жизни государство будет руководиться соображениями, почерпнугыми именно из этих источников.

При таком порядке религиозной свободы не может быть ни для кого. Может быть, да и то очень сомнительно, равноправность исповеданий. Но свобода и равноправность нимало не тождественны. Равноправность может состоять и в общей бесправности. Государство на основании культурных и медицинских соображений может принять меры против обрезания, воспретить посты, во избежание беспорядка или на основании санитарных соображений может воспретить богомолье к святым местам или к чтимым реликвиям, на основании требований военных может воспретить всех видов монашество у христиан, буддистов, магометан. Само богослужение может быть найдено вредной гипнотизацией народа не только в публичной, но и в личной молитве. Вообще нет пределов запретительным мерам государства в отношении религий, если оно поставлено вне их, общим их судьей.

О свободе тут не может быть и речи, и христианство было вполне право, ища свободы не иначе, как путем постановки государственной власти под свое религиозное влияние посредством союза с ним.

Впрочем, нет на свете ни одной не только религии, но политической философии, которая не стремилась бы сделать государство орудием осуществления своей идеи. Все антирелигиозные философии точно так же, в борьбе против христианства и религий вообще, никогда не ограничивались одним словесным состязанием и проповедью, но стремятся взять в свои руки государство, чтобы его законы и политику направить в помощь ведущейся ими борьбы, стараясь вытеснить религиозные влияния из жизни и даже отнять у них всякое свободное существование. Таким образом. Церковь показала лишь понимание всей сложности человеческого общежития, когда, увидя благоприятные для того условия, заключила союз с государством. То тихое христианское существование, которое этим было обеспечено, давало возможность созревания этических свойств личности, воспитания ума и характера людей в обстановке этической. Этим и было создано то, что называется духом христианского человечества, были выработаны и общественные добродетели, а сообразно с получившимся таким образом складом личности развивалась христианская культура, которой благотворным влиянием доселе живет мир.

Но если Церковь была права, заключая союз с государством, то установка взаимных между ними отношений была очень не легка и осуществлялась с различной степенью успеха и с различным количеством ошибок. Главная трудность создается тем, что правильность отношений состоит не в каком-либо “конкордате”, не в юридическом определении взаимных прав и обязанностей этих двух учреждений, по природе совершенно различных и в то же время (каждое в своей области) проникнутых неотчуждаемой независимостью. Такой договор если и возможен, как между двумя независимыми державами, то нимало не решает главного, необходимого для государства и Церкви – добровольной солидарности действия.

По природе своей Церковь есть союз духовный. Однако она имеет существование коллективное. Поэтому она не может быть удовлетворена дарованием со стороны государства только личной свободы совести каждого гражданина. Церкви необходима еще свобода деятельности всего ее союза, всей ее коллективности, которая связана со множеством социальных интересов. А эти интересы входят также в область действия государства, и даже в гораздо большей степени, так как требуют на каждом шагу установки обязательных норм, принудительно поддерживаемых. Церковь по природе своей не имеет принудительной власти и не может взять на себя функций государственных. Она должна спокойно и искренне подчиниться государству, лишь бы оно не посягало на ее духовную самостоятельность, а следовательно, и на ее право нравственно влиять на общество и общественные отношения. Но в этом отношении для государства нет никаких причин отвергать нравственные влияния Церкви, которых высоту и благотворность оно не может не видеть. Таким образом, в идее, союзные отношения между обоими учреждениями вполне возможны. Они вполне, в идее, легко могуг размежеваться власть принадлежит государству, которому Церковь подчиняется, нравственное влияние принадлежит Церкви, которой в этом отношении государство подчиняется. Но на практике осуществление этих взаимоотношений гораздо труднее.

Государство думает об общественных интересах с таких точек зрения, которые очень часто чужды Церкви и к которым чисто нравственные мерки неприложимы или трудно приложимы. Церковь же не может отказаться от привнесения своих нравственных забот всюду, где только являются какие-либо отношения между человеческими существами.

Поэтому между церковной и государственной точками зрения легко возникают столкновения. Предусмотреть их договором невозможно, а решать на практике можно лишь соглашением на каждый данный случай, со взаимными уступками. Такая практика соглашения порождает церковное право и государственные законы о Церкви, но и с помощью этих юридических оснований все-таки нельзя исчерпать всех случаев столкновений. В конце концов солидарность действия государства и Церкви зависит прежде всего от искренности обеих сторон в признании компетенции другой стороны, от искреннего желания государства дать место нравственному влиянию Церкви и такого ж искреннего признания Церкви, что обязательное требование государства должно быть исполнено без противодействия.

В исторической практике вследствие этих сложностей возникло несколько форм взаимоотношений Церкви и государства. В римском католицизме возобладала идея подчинения государства церковной власти. В крайнем развитии этой идеи предполагается, что Папы имеют верховную власть над всем миром. Императоры и короли получают от Папы свои владения на данном праве как вассалы апостольского престола, так что подчинены Папе не только в церковных, но и в светских делах. Светская же власть не имеет права вмешательства ни в какие духовные дела. Законы, издаваемые государственной властью, если они становятся в противоречие с требованиями Церкви (то есть Папы) могут быть кассированы Папою. Светская власть, в случае неисполнения требований Папы, может быть смещаема с передачею ее другому лицу.

В протестантизме явилась обратная идея государственно-церковных отношений. Возникла она вследствие того, что, по учению Лютера, Церковь состоит из совершенно равных членов, без различия иерархических благодатных даров. Власть епископская принадлежит им коллективно. Священническая благодать принадлежит каждому христианину. Церковная власть принадлежит тому же обществу, которому принадлежит и государственная власть, так что если оно вручает эту власть Государю, то переносит на него и епископские права. Государь становится обладателем как политической, так и церковной власти. “В протестантском государстве, – говорит проф. Суворов, – власть церковная, как и государственная, должна принадлежать князю, хозяину территории (Landsherr), который вместе с тем должен быть и хозяином религии – Cujus est regio – ejus religio**,

Это два типа, которые получили название “цапоцезаризма” и “цезарепапизма”, то есть выражают или перенесение на Папу власти Цезаря, или, наоборот, – власти Папы на Цезаря. Идея папоцезаризма почти не имела реального существования, осуществляясь лишь моментами и скорее посредством ловкой внешней политики пап, чем вследствие признания этой идеи государями. Но идея цезарепапизма получила полное осуществление в протестантизме вследствие того, что церковная иерархия, основа церковной власти, была в существе своем совершенно уничтожена. Свой цезарепапизм протестанты любят защищать ссылками на византийских канонистов (больше всего на Вальсамона), которые иногда были склонны к преувеличению власти императора в церковных делах. Однако же в действительности в Византии государственно-церковные отношения были построены на идее, не имеющей ничего общего с протестантскою, а именно на союзе Церкви и государства.

Константин смотрел на себя не как на главу Церкви, а как на Божия служителя, действующего об руку с Церковью. У него было выражение, что он есть епископ по внешним делам (episcopus laicus). Это означало, говорит проф. Курганов, что император считал себя обязанным заботиться о мире святых Божиих Церквей, наблюдать за точным исполнением церковных постановлений между своими подданными мирянами и самим духовенством и заботиться о распространении христианства между язычниками. Постепенно в Византии было оформлено твердое учение об отношениях между властями Церкви и государства. Юстиниан2' в предисловии к 6-й Новелле говорит (527—565 гг. – годы правления. – Ред.): “Всевышняя благость сообщила человечеству два величайших дара – священство и царство (царскую власть). Первое заботится об угождении Богу, второе – о прочих предметах человеческих”. Св. Федор Студит-" (806 г.) также говорит: “Бог даровал христианам два высших дара – священство и царство, посредством которых земные дела управляются подобно небесным”. Иоанн Комнен (1124—1130 гг.) писал Папе Гонорию: “Во всем моем управлении я признавал две вещи как существенно отличные друг от друга: первая есть духовная власть, которую Верховный Первосвященник мира. Царь мира Христос даровал своим ученикам и апостолам как ненарушимое благо, посредством которого они по божественному праву обладают властью вязать и разрешать всех людей. Вторая же есть светская власть, заведующая делами временными и обладающая по божественному установлению одинаковым правом в своей сфере. Обе эти власти, господствующие над жизнью человека, отдельны и отличны друг от друга!”

Но, будучи различны по существу своему, обе эти власти для благосостояния человеческого должны быть в полном между собой единении. Епанагога (сборник Византийского права) уподобляет обе власти телу и душе в организме и говорит, что как в организме необходимо согласие души и тела, так и в государстве – полное согласие священства и императорства.

Это согласие достигается (в принципе) полным единодушием закона и канона. Халкидонский собор25 объявил, что законы, противоречащие канону, не имеют силы. Император Юстиниан постановил, что все, воспрещаемое или дозволяемое канонами, тем самым дозволено или воспрещено законом. Но зато все канонические постановления подписывались и санкционировались императором, так что в каноне не могло явиться ничего, не приемлемого государственной властью.

Та же точка зрения была усвоена и в России, и хотя у нас не было самостоятельной разработки учения о государственно-церковных отношениях, но в общем сознании жила идея союзности их.

Это и есть единственно правильная идея. Но фактическое ее осуществление более всего зависит от степени искренности взаимоотношений, а это, в свою очередь, определяется глубиной и искренностью веры в народе и в представителях власти церковной и гражданской. Фактически независимость Церкви в ее бесспорнейших правах нарушалась всюду, а церковные власти, в свою очередь, при разных случаях вмешивались в не касающиеся их государственные дела, и столкновения между обоими учреждениями наполняют всю историю.

Борьба Церкви и государства как явление постоянное характеризует по преимуществу страны римского католицизма. В протестантских странах иерархическая церковная власть была настолько уничтожена, что о какой-либо борьбе с ее стороны не могло быть и речи. В странах же православных проявлялась не столько борьба Церкви и государства, как борьба отдельных их представителей. Она множество раз имела место в Византии, сопровождаясь и насилиями над Церковью, и государственными переворотами. Но в общем Византия прожила свой век с соблюдением идеи государственно-церковного союза. То же можно сказать и о России допетровских времен. Россия императорская, не отвергая идеи союза, как известно, очень обессилила церковную власть, подчинив ее обер-прокуратуре государственной. Глухая борьба против государственной власти поэтому все более развивалась в ней, и положение Церкви даже характеризовалось как “пленение Вавилонское”. Наконец, в настоящий момент церковно-государственные отношения не поддаются еще никакому учету.