Текст книги "Религиозная антропология. Учебное пособие"
Автор книги: Ксения Ермишина
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 26 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]
Понятие о текучести душевной жизни человека было известно и в христианстве, особенно ярко об этом явлении писал прп. Исаак Сирин, который, рассматривая причины непостоянства человека и текучести его мысленных, чувственных состояний, выделяет четыре причины данного явления. Помыслы и страстные движения происходят от 1) плотской, естественной похоти, 2) чувственного представления мирских предметов, 3) прежних впечатлений и душевных склонностей, 4) бесовского воздействия. В итоге прп. Исаак Сирин сделал вывод: «…человек даже до смерти, пока он в жизни этой плоти, не может не иметь помыслов и брани. Ибо рассуди сам, возможно ли, чтобы прежде исшествия человека из мира… пришла в бездействие одна из сих четырех причин?» [2, 24]. Состояния текучести помыслов связываются в христианской аскетике с греховностью человека, которая преодолевается на путях аскезы, молитвы, покаяния, концентрации всех сил души в устремлении к Богу. Наконец, подвижник может достичь благодатного состояния единства всех сил души, когда «умолкнут всякие уста и всякий язык; да умолкнет и сердце – этот хранитель помыслов, и ум – этот кормчий чувств, и мысль – эта быстропарящая и безстудная птица» [2, 60]. В этом состоянии молчания чувств и помыслов человек достигает просветления и встречается с Верховной Личностью Бога. В буддизме текучесть и непостоянство душевной жизни преодолевается в обратном направлении, путем избавления от личности, погружения в глубокий транс, при котором атомизация душевной жизни достигает пределов через отказ от личной самоидентификации. В этом состоянии человек, как предполагается практиками медитации, испытывает покой при растворении с мировым целым и блаженство вследствие отказа от личности с ее непостоянством и греховными желаниями.
В буддизме есть различные школы, которые по-разному представляют число дхарм (от 75 до 100), но общая идея сводится к тому, что все содержание психической и физической жизни состоит из элементарных частиц – дхарм. С этой точки зрения даже учение Будды есть Дхарма, к нему также не нужно иметь привязанности, но понимать как текущую и преходящую сущность, без опоры на реальность. Атомы-мысли, согласно «Абхитхарма-коша», а) абсолютно просты, б) мгновенны, в) абсолютно дискретны, г) различаются по обстоятельствам возникновения, а не сами по себе, причем число таких случаев может быть бесконечным. Таким образом, процесс мышления как конгломерат разнообразных дхарм является психическим процессом смены состояний, и с этой точки зрения нелепо ставить вопрос об истине познания (для европейской традиции это, как известно, основной вопрос гносеологии). Мысли можно различить не по признаку истины и лжи, но по степени влияния на карму: они могут быть благими, не благими и нейтральными (неопределенными). Их можно рассмотреть и с точки зрения причинности: они могут быть причинными и непричинными (беспричинными), возникшими в сфере чувственности, сопровождающимися хорошим или дурным умонастроением и т. д. Мыслительная сфера в буддистской традиции невероятно психологизирована, в этом смысле буддизм не отличает мысль от чувства или ощущения, что является заметным штрихом в его антропологической теории.
Таким образом, антропологическое определение в буддизме будет следующим: любой человек, любое существо есть поток текущих состояний, каждая дхарма существует только одно мгновение, заменяясь в следующий момент другой, так что человек каждое мгновение – новый, не имеющий связи ни с реальностью, ни с самим собой. Эта формула (каждое мгновение – иная личность) именуется в буддизме теорией мгновенности. Человек – поток состояний, поэтому буддизм, исходя из этого определения, не поддерживает и теорию реинкарнации, поскольку нет сущности, которая могла бы перевоплотиться. Происходит только новая комбинация дхарм, и больше ничего за определением «новая жизнь» не стоит.
Буддизм махаяны тем не менее выдвинул доктрину сострадания-милости к людям, обреченным на сансарическое бывание. В отличие от суровой монашеской версии хинаяны, в махаяне к избавлению призваны все люди независимо от половой принадлежности и социального статуса. Буддист махаяны стремится достичь нирваны, пробуждения своего истинного сознания, не только ради собственного блага, но и для блага других людей. Он отказывается погрузиться в нирвану, пока страдают другие, подражая в этом Будде, начавшему проповедь после постижения истины. Такие качества, как сострадание и мудрость, становятся наиболее желательными чертами антропологического идеала в буддизме махаяны. Мудрость буддизма – умение воспринимать мир в свете учения Будды, сострадание – способы спасения всех, однако без учета свободной личности объекта спасения, поскольку учение о несуществовании «я» не предполагает любви к конкретной личности, к ее уникальным чертам и особенностям психического склада.
С персоналистической точки зрения учение махаяны о сострадании к людям и усилиях, направленных на их спасение, довольно парадоксально и противоречиво: если объекта спасения как такового нет, а есть лишь неопределенная психофизическая текущая энергия-форма, то сложно представить ее спасение. Для достижения положения, что истинная религия должна иметь нравственно-возвышенный и универсальный характер, исходя из рационалистической антропологии с теорией анатмана, в махаяне была разработана концепция так называемого «космического тела Будды».
До пробуждения Будда был принцем Сиддхарха Гаутамой, после глубочайшего транса и достижения просветления его личность исчезла, а на смену ей пришло новое существо – Будда с природой пробужденного сознания. Будда вошел в бытие и некоторым образом принес с собой новую положительную ценность просветления (бодхи), которая наряду с нирваной является целью буддиста. Если стремление к нирване и способы как-то ее представить в воображении считаются опасными, способными вернуть человека в мир сансарического бывания (нирвана как объект желания), то стремление к бодхи-пробуждению в целом «безопасно». Будда при этом понимается аналогично богу – он явлен в форме учителя, но его природа есть чистое пробуждение: «Пробужденность Будд выражается в Дхарме – учении, и, таким образом, Дхарма формирует истинное тело Будды. Но под дхармой понимается также элементарная частица опыта, и потому тело Будд есть Дхарма дхарм, “дхармовая природа”, истинный опыт» [3, 208].
Выводом из этой концепции становится признание общечеловеческой основы бытия – дхармова тела, которое едино для всех пробужденных. Однако потенциально любой человек может достичь пробуждения, поэтому дхармово тело определенным образом общее для людей. Все живые существа – потенциальные носители природы Будды, что составляет общечеловеческую основу, причину и возможность сострадания. Общечеловеческая основа в христианстве – кровное родство всех людей, происшедших от падшего праотца Адама. Общечеловеческая основа дает возможность Второму Адаму, воплотившемуся Богу, спасти всех обращающихся к покаянию, привив к человеческой природе Свое нетленное и вечное Божество. Эта общечеловеческая основа позволяет в каждом увидеть своего собрата, ощутить боль всего человечества как свою собственную, не прибегая к хитроумным и головоломным философско-психологическим идеям. Проблему потенциального тела воскресения, общего всем людям в будущем веке, развивал русский философ-интуитивист Н. О. Лосский[6]6
См.: Лосский Н. О. О воскресении во плоти // Путь. 1931. № 26.
[Закрыть], взгляды которого, не являясь выражением святоотеческого православия, обнаруживают любопытную близость к рассматриваемым буддистским идеям.
Безусловно, возникает вопрос о главной цели буддистов, т. е. о том, что такое нирвана. Прямого ответа на этот вопрос в буддистских текстах нет, кроме указания на то, что желать нирваны, стремиться к ней есть грех, вводящий в сансарическое бытие. Ответ дается от противного (отрицательное определение) в указании на то, что такое состояние в принципе существует и что оно есть не-страдание, не-сансарическое бытие: «Да, о царь, нирвана не обусловлена. Она никем не сотворена; о нирване, о царь, нельзя сказать ни того, что она возникла, ни того, что она не возникла, ни того, что она должна возникнуть, что она прошлое, будущее или настоящее, что ее можно воспринять зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием. <…> Существует нирвана, а я не могу показать нирвану ни с помощью цвета, ни с помощью формы» [1, 511–512]. Махаяна утверждает, что нирвана есть подлинное бытие, в то время как сансара является некой иллюзорной и несуществующей надстройкой нирваны, пробуждение же сознания способно даровать истину, открыть путь к подлинному существованию, которое, как предполагается, не будет иметь конца или изменений, вызывающих страдания. Онтологическое прочтение нирваны определенным образом вписывает ее в круг бытия, что можно считать отступлением от исходных принципов ее апофатического описания, высшим выражением которого было молчание об этом предмете самого Будды.
Все вышеизложенные «истины» буддист должен усваивать до тех пор, пока не будет воспринимать самого себя и все окружающее в свете подобных идей. По сути, такое восприятие обозначает анализ, в котором ведущую роль играет аналитический и все разлагающий рассудок (что соответствует постмодернистскому определению «деконструкция»). Буддизм с его голым, все разлагающим анализом подвергался жесткой критике со стороны индуистов и других не разделяющих это учение индийских религиозно-философских школ. Основные аргументы против буддизма: популярное буддистское сравнение личности с ожерельем без нити обозначает полный релятивизм, нет различия между низшим и высшим, нет и спасения как онтологической реальности, нет смысла в буддизме, он не является истинным учением. Смысл критики буддизма, например со стороны Шри Шанкары (создатель адвайта-веданты, VII–VIII вв.), сводится к тому, что отрицание личности – самый большой порок буддизма, поскольку спасение ради спасения, без самого желающего спастись, есть абсурд.
Впрочем, такими аргументами крайне сложно переубедить буддистов, которые вполне согласятся с любой критикой, указывая, что абсурдность восприятия и составляет цель буддиста. Это положение демонстрирует чань-буддизм с его известными изречениями вроде «какой звук производит хлопок одной ладони» или «если встретишь Будду, идущего по дороге, – убей его», которые должны ввести новоначального в состояние шока, разорвать цепь обыденного восприятия реальности. Стремление к парадоксальности, шокирующие религиозные практики (тантрический буддизм с его предписанием совершать смертные грехи ради пробуждения сознания), атеизм и обожествление Будды, трезвость и рационализм, крайности монашеской аскезы и восточная невозмутимость – все это включает в себя буддизм, являясь аморфной религией и одновременно изощренной философской школой. Антропология и учение буддизма достаточно трагичны, но вместе с тем они становятся притягательными в силу своего всеобъемлющего синтетического принятия практически любых идей с последующей их адаптацией. В этом проявляется уникальность буддизма, его яркое отличие от других религиозных систем, что ведет к широкому распространению на постхристианском Западе. Вместе с тем буддизм доводит до логического завершения исходные антропологические посылки о карме, атмане, мокше, сансаре, являясь, возможно, в концентрированном виде наиболее характерным, ярким и самобытным религиозным явлением Древней Индии.
Литература
1. Антология мировой философии. Древний Восток. М., 2001.
2. Исаак Сирин, авва. Слова Подвижнические. М., 1993.
3. Максимов Ю. В., Смоляр К. В. Православное религиоведение: Ислам, Буддизм, Иудаизм. М., 2008.
4. Пятигорский А. М. Непрекращаемый разговор. СПб., 2004.
5. Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада. СПб., 2007.
Глава 2. Культура Дао: китайская антропологическая модель
Начиная изучение древнекитайской культуры Дао, необходимо осознать ее особенности, отраженные в сложных формах, некоторые из которых, до сих пор определяя китайский менталитет, не имеют аналогов в современном мире, но принадлежат иному, древнейшему типу мировосприятия. Символом этой сложности и оригинального мировосприятия является китайский язык, самый сложный из известных сейчас языков в современном мире. Это язык-в-себе, иероглифы рассчитаны в первую очередь на созерцание, а не на озвучивание, что задает характеру культуры Дао и ее носителям архетип стабильности и утонченного, целенаправленного внимания к деталям. В отличие от индийской культуры, ориентированной на звук (существует, например, миф о начале мира от великого звука Ом), китайская культура ориентирована на созерцание. Иероглифы состоят из нескольких односложных составляющих, каждая из которых имеет свое обозначение, и, вместе соединяясь, они образуют новое понятие. Каждый иероглиф – это своего рода кроссворд, отдельная информационная единица со своим значением[7]7
См.: Сафронов М. В. Китайский язык и китайское общество. М., 1975.
[Закрыть]. Прочтение-понимание иероглифа и его озвучивание несоотносимы.
Яркую аналогию китайскому языку дают древнерусские знаменный и демественный роспевы с их системой крюковой нотации. Каждый крюк, а тем более фита (длинный звукоряд, зашифрованный несколькими крюками) может состоять из формульных компонентов, имеющих свое название (например, «голубчик борзый», «два в челну», «стрела поводная» и т. д.), а их сочетание дает различное звуковое прочтение, от одного до восьми и более звуков. Особенности восприятия информации (звуковой, богослужебной, в случае с Древней Русью) означают определенного рода сходство психологических и когнитивных установок культуры Дао и древнерусской культуры.
Упоминание некоторых особенностей китайского языка в начале знакомства с культурой Дао вполне уместно и оправданно. Текст, письменность – понятия священно-сакральные в Китае, слова «язык» (букв. небесные узоры) и «культура» здесь тождественны. Если письменность и культура в Китае нераздельны, то это может подсказать некоторые существенные характеристики китайской цивилизации. Замкнутость иероглифа в себе, нераскрытость его в звучании говорит об установке на стабильность и созерцательность, что определяет социальность и индивидуальный характер китайцев. «Непрозрачность» лиц китайцев, уклонение от эмоциональности ради сохранения своего «лица» (социального образа) является высоким достоинством в Китае, в то время как для европейской цивилизации такая интровертированность представляется скорее недостатком, нежелательным качеством, сулящим социальную неудачу. Установка скорее на внутреннюю стабильность, чем на внешние изменения, была характерна для Китая на протяжении нескольких тысячелетий. Эта установка изменилась вместе с агрессивным вторжением в Китай европейцев начиная с XVI в.
Все указанные общие черты китайской ментальности необходимо конкретизировать, обратившись к истокам китайской культуры и понятию «Дао». Наиболее глубоко понятие «Дао» раскрывается через рассмотрение так называемой «Схемы великого предела» (Тай-цзы ту). Ее создали даосы, основываясь на древних преданиях, в которых присутствуют мотивы, выраженные мифопоэтическим языком.
Согласно даосской мифологии, в основе всего сущего находится Беспредельное, которое называется Хаосом, Единым, энергией Ци. Основная его характеристика – покой-отсутствие, что объяснимо, вероятно, тем, что в китайском языке нет глагола «быть», вместо которого используют понятие «иметься» или «есть», что означает констатацию факта существования. Категория «отсутствие» в китайском мышлении превалирует над «присутствием», покой – над действием, причем отсутствие есть не «ничто», но «все», содержащее в нераскрытом, неразвернутом виде бытийную полноту: «Люди древности … знали, что изначально вещи не существуют, – вот предел, вот вся бездна смысла, и добавить к этому нечего» [8, 68]. В силу неведомых причин Беспредельное начинает пульсировать и обретает полярность инь и ян – положительный и отрицательный полюса, которые действуют как противоположности, разворачивая Беспредельное во множество сущностей. Биение пульса инь и ян, их взаимовращение и обороты – это космическое веретено, на котором соткалась вся ткань бытия. Процесс пульсации инь и ян имеет пять фаз или циклов, соответствующих пяти первоэлементам (первоистокам): дерево, огонь, земля, металл и вода. Первоэлементы переходят друг в друга, одно преодолевается другим как более слабый элемент более сильным. Из перемен (и) и превращений (хуа) возникают Небо и Земля, мужское и женское, все вещи Вселенной. Об этой космологической схеме начала мудрец Чжоу Дунь-и (1017–1073), составивший комментарий к схеме Великого Предела, говорил: «Все сущее есть лишь пять первоэлементов, пять первоэлементов есть лишь два модуса – инь и ян, два модуса есть лишь единый Великий Предел» [7, 72].
В Древнем Китае человек был подчинен мировым ритмам, которым следуют Небо и Земля. Согласно древнекитайским представлениям когда-то Вселенная существовала в совершенной гармонии. Два великих начала инь и ян ритмически, в космическом танце породили гармонию цзы. Цзы, находясь между инь и ян, закрывал великую пустоту хаоса, и в Поднебесной царствовала гармония. В результате некой катастрофы цзы (ребенок космических сил) был выбит из сердцевины космических ритмов и в мир вторгся хаос. Миф о золотом веке, райском состоянии мира и человечества, является важнейшим для китайской культуры. Это не просто мифологема, а историческое предание, влияющее на жизнь китайского общества. Райское состояние предполагало абсолютную соразмерность космоса, человека, Неба и Поднебесной, когда в мире присутствует гармония Дао – Пути (Закона) всех вещей и людей, следующих ему. Движение космоса и человека, согласно гармонии Дао, является идеалом для китайской культуры. Китайская философия и религия – это сознательное стремление реставрировать гармонию Дао. Первой по времени попыткой реставрации являются магические практики, письменно зафиксированные в И-цзин («Книге Перемен», создана ок. 3 тыс. лет назад), далее следуют даосизм и конфуцианство. Другие школы примыкают к одному из трех главных направлений. Конфуций, реставрируя культуру Дао, мировоззренчески ориентировался на будущее, даосизм – на прошлое, мистика, основанная на И-цзин, пытается обрести искомый идеал в вечно длящемся настоящем с помощью магических практик.
Что такое Дао? Можно определить Дао как Всеобщий Закон, меру всех вещей, воплощение всех добродетелей, принцип существования Вселенной. Дао присутствует над мировым целым, одушевляя его и обусловливая мировую гармонию, при этом оставаясь невидимым. Можно указать на попытки теистического осмысления Дао как Бога, Творца и Промыслителя (например, Чжуан-цзы обращается к Дао как к личности, «мой Учитель»), но это скорее редкое исключение, чем правило. Представления о том, что основой всего сущего является Верховная Личность, нет в язычестве (в отличие от иудаизма, христианства и ислама), но во всяком случае Дао допускает подобное толкование. Известно, что иезуитские миссионеры, когда переводили Новый Завет на китайский язык, первые строки Евангелия от Иоанна «В начале было Слово» перевели «В начале было Дао». В данном случае был сделан перевод смысла из культуры Логос в культуру Дао, для того чтобы в таком контексте мысль евангелиста была понятна китайцу. Однако в Древнем Китае до персонификации Дао было еще далеко, хотя нужно отметить, что китайская культура, в отличие от индийской, выдвигает универсальный регулятор, надкосмический верховный принцип, который возможно осмыслить в монотеистическом и персоналистическом ключе.
В классическом толковании Дао – это 1) универсальная этическая норма, этический эталон, 2) высшее первоначало, 3) предельная онтологическая реальность, 4) абсолютное начало, абсолютная ценность, 5) высшая закономерность Вселенной, 6) китайский аналог понятия «Бог». Красноречиво о Дао говорит известный отрывок из «Дао-дэ цзин»: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао» [2, 614].
Из краткого обзора можно сделать следующие выводы о китайской культуре Дао: 1) эта культура ориентирована на социальные, моральные принципы и обращена не к индивиду, но к сообществу (роду, клану и т. д.); 2) моральное ориентирование китайской культуры парадигмально, сам человек в Китае определяется не как homo sapiens, но как homo moralis, т. е. мораль и добродетель отличают человека от животных; 3) вселенная, человек, общество должны следовать Дао, направляя усилия на гармонизацию и сущностное совпадение с ним. Такие особенности определяют характерные черты антропологической модели в китайской культуре. Для описания этой модели необходимо сориентироваться во времени, чтобы обозначить антропологические и временные границы китайской истории. Ниже помещена периодизации китайской истории, в которой отражены события, имеющие отношение к становлению религиозно-философской мысли.
1. Протогосударство под руководством самого влиятельного клана Шан-инь (середина 2-го тыс. до н. э.). Формирование мифо-исторических преданий и религиозных представлений, оформление гадательной и культовой практики религии рода.
2. Господство династии Чжоу (1027–771 г. до Р. Х.). Чжоуский Китай – идеальный образец для конфуцианства, эпоха стабильности и мудрых правителей. Расцвет религиозных практик предшествующего периода. К V в. происходит первая техническая революция (появление железа, новые техники земледелия и т. д.), что раскололо общество и дало начало последующей эпохе.
3. Эпоха Чжанго (Борющихся Царств) (V–III в. до н. э.), является составной частью эпохи Чжоу, но выделяется как особое время в ее составе. Произошло раздробление Китая на 140 княжеств, что завершается объединением страны под властью династии Цинь (221–206 г. до н. э.), создавшей первую в Китае империю. Эпоха Чжанго – расцвет философской мысли в Китае. Во время династии Цинь в Китае существовало девять философских школ: конфуцианство, даосизм, легизм, моизм, школа имен, натурфилософы и дипломаты.
4. Эпоха Хань (206 г. до н. э. – 220). На смену плюрализму пришло единство, конфуцианство становится ведущим направлением, складываются основные понятия, определившие мировоззренческий синтез. Сложившиеся модели доживают без существенных изменений до XI в., испытав незначительное влияние в связи со знакомством с буддизмом в IV–VII вв. Из религиозно-философских направлений ведущими остаются конфуцианство и даосизм.
5. Эпоха Вэй-Цзинь (III–V вв.), отличается новой раздробленностью страны. В Китай приходит буддизм, постепенно ставший значительной силой.
6. Эпоха Тан (618–907). В это время даосизм становится государственной религией, происходит рост монастырей, храмов, мистических настроений.
7. Эпоха Сун (960–1279). После непродолжительного господства даосизма и буддизма в конце эпохи Сун начинается стремительный взлет конфуцианства.
8. Правление династии Мин (1368–1644). Происходит все большая стагнация китайской культуры в конфуцианском ее варианте.
9. Правление маньчжурской династии Цин (1644–1911). Постепенное нарастание кризиса, встреча и знакомство с Западом (первые португальские корабли прибыли в 1517 г.), попытки синтеза западной рациональности и неоконфуцианства. Упадок даосизма, появление прозападной интеллигенции, распространение атеизма, забвение традиций (в начале XX в.), появление жажды перемен, первая Синьхайская революция, начало модернизации.
Периодизация показывает, что рождение великих идей для китайской культуры происходит в эпоху Чжанго́, которая ознаменовалась появлением конфуцианства и даосизма. Стоит заметить, что это время общенационального кризиса, в которое рождается особый тип творчества – личное постижение истины и религиозно-философские переживания, ставшие основой нового национального самосознания. Основы и особенности религиозной системы Китая были заложены в глубокой древности, начиная с эпохи Шань-инь. Шаньская цивилизация городского типа появилась в бассейне реки Хуанхэ в середине 2-го тыс. до н. э., примерно в то же время, что арии и ведическая традиция в Индии. В отличие от индийской культуры, в китайской культуре не получили распространение сложные мифологические и поэтические системы, место мифов заняли историзированные легенды о мудрых и справедливых правителях. Божества как бы спускались на землю, перерождаясь в первопредков и идеальных правителей, роль культов в честь богов в Древнем Китае выполняло почитание предков и духов умерших.
В связи с этим нужно отметить, что для китайского мировоззрения не существует проблемы, обозначенной на Западе как «удвоение мира» (мир вещей и мир идей, мир Бога – мир человека, мир трансцендентный – мир имманентный). Для китайского самосознания два мира сливаются в одно непрерывно текущее (процессы перемен) бытие здесь-и-сейчас. Мир одновременно и трансцендентен и имманентен. С этой особенностью мировосприятия связано недоумение первых иезуитских миссионеров эпохи Просвещения, которым казалось, что китайцы – атеистический народ. Миф об атеизме китайцев существовал довольно долго и был окончательно развеян синологической наукой в XIX в.
Народные религиозные представления о человеке в Китае практически не изменились со времен глубокой древности. Однако параллельно с народной религиозностью развивалась философская, элитарная мысль. Обособленность философской традиции определялась в первую очередь знанием китайской письменности, что автоматически включало его обладателя в государственную, социальную и культурную элиту. Соответственно сформировались две антропологические концепции, друг с другом связанные, но имеющие все же существенные отличия. Разделение на два класса людей в Китае – знающих и не знающих иероглифический язык (т. е. на элиту и простолюдинов) – естественно породило и две антропологические концепции. Традиционная китайская религиозность не знала представлений о бессмертии души, ей была неизвестна идея перевоплощений (реинкарнация, метемпсихоз). Жизнь, ее продление, долголетие с древнейших времен считались высшими ценностями китайской культуры, априори предполагалось, что за порогом смерти не может быть ничего благого.
В традиционной народной китайской культуре господствовало представление о множественности душ (аналогичное древнеегипетскому полипсихизму). У человека два типа душ: разумные души (хунь) и животные (по). Души хунь связаны с сознанием, с разумностью, их насчитывалось три. Души по (семь разновидностей) связаны с органической и физической жизнедеятельностью, одушевляют и олицетворяют физиологические процессы. Тело есть начало, объединяющее 10 душ, его смерть ведет к их гибели, но сохраняется тонкая материя – пневма – как их субстрат. После смерти эти два вида душ разъединяются, продолжая существовать в комплексе. Души хунь образуют дух (шэнь), а души по – злые духи-призраки, привидения. Особенно опасны злые духи у людей, умерших насильственной смертью, или у тех, кому после смерти не принесли жертву. Такие духи вредят семье и потомкам умершего, принося различные несчастья. Дух человека способен существовать вне тела определенное время, но и он конечен, исчезает, сливаясь с окружающей средой. Дух шэнь растворяется в небесной пневме или обретает бессмертие за особые заслуги на небесах. Души по уходят под землю, в мир желтых источников, где они влачат тенеподобное существование, или растворяются в земле окончательно. Таким образом, представления о душевно-духовном строении человека, согласно народным китайским преданиям, можно изобразить с помощью следующей схемы:
Китайская народная вера хранила убеждение, что духи могут жить и среди обычных людей в земном мире. Души хунь способны покинуть тело во время сна, транса, обморока (в этом есть сходство с идеями шаманизма), они могут также взлетать на Небо и становиться бессмертными. В народной традиции почитаемых бессмертных было довольно много, со временем пантеон разрастался все больше. В связи с такими представлениями особенно тщательно разработан был погребальный ритуал, во время которого крайне нежелательны были какие-либо ошибки, что могло повредить как умершему, так и его родственникам. В древнейшие времена на могилах вождей сжигали рабов, чтобы те служили им в загробном мире, позже погребения снабжались всем необходимым: еда, одежда, украшения, оружие, музыкальные инструменты, что означает тождественность земного и небесного мира. В современном мире этот обычай оригинально трансформировался: на могилах в дни поминовения сжигают деньги (специально отпечатанные именно на этот случай), изображения машин и бытовой техники. Представления о рае и аде, о посмертном воздаянии пришли в Китай только с буддизмом. Всем этим архаичным представлениям противостояла философская традиция. Базовые понятия философской традиции можно описать следующим образом:
1. Человек включен в процесс непрестанных перемен Вселенной и ориентирован на образец, который демонстрирует Небо, задающее нормы существования Поднебесной. Небо не только выражает этические нормы, которым должен следовать человек, но и эстетические идеалы, находящие выражение в культуре. Человек в интеллектуальной традиции соотнесен с космическими ритмами, узорами неба, пропорциями и закономерностями, что рождает математически точный склад ума. В Небе видят образцы моральности и закона, а не олицетворение разрушительных стихий.
2. Одной из важнейших категорий китайской культуры является понятие «ци» (энергии), придающее особое измерение антропологической мысли. Душа, дух – тонкая ипостась энергии ци, материя – плотная ее модификация. Все в мире, в том числе и сознание человека, – разнообразные комбинации разреженной или сгущенной, уплотненной энергии ци. Энергия ци циркулирует в теле человека по особым энергетическим каналам и оживотворяет его. Представления об энергии ци лежат в основе традиционной китайской медицины: причиной любой болезни является нарушение циркуляции энергии ци в теле. Таким образом, человек – существо не материальное и не духовное, но энергийное.
3. Органом мышления, сосредоточием разумности считалось сердце. Процессы мышления не соотносились с головой, головным мозгом, но с сердцем (что соответствует христианским и, в особенности, исламским взглядам). Соотнесение ума с сердцем связано с особенностями мировосприятия китайцев. В основе интеллектуальных процессов лежит интуитивизм, созерцательность, а не рационализм (в новоевропейском смысле этого слова). Отсюда и отсутствие в Китае противоречия между разумом и верой, возвеличивания разума человека (не разум, но мораль делает человека человеком). Вера разумно организована, познание проникнуто интуитивными прозрениями. Само мышление в Древнем Китае было не причинно-процессуальное, но коррелятивное, т. е. устанавливали не причинно-зависимую связь явлений, но их сродство, постижимое на интуитивном уровне. Например, типичны были классификационные ряды следующего характера:
