Текст книги "Религиозная антропология. Учебное пособие"

Автор книги: Ксения Ермишина

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 26 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

2. В названных религиозно-философских доктринах человек предстает существом по преимуществу двусоставным, у которого высшее божественное и низшее, злое, телесное начала вступают в противоречие и непримиримую борьбу. Личность человека как гармоничное сочетание духовно-телесных характеристик, требующих осмысления и выражения (например, в биографии, покаянии и исповеди) не вмещалась в узкие рамки дуалистической антропологии.

3. Из дуалистического противопоставления вырастала и этическая система: внутреннее, сердечное измерение человеческого духа, из глубины которого и может совершаться личное богообщение[15]15
  Сравните, например, Псалтирь, сразу принятую в христианстве за основной образец молитвословий с его многочисленными упоминаниями о внутреннем пространстве, в котором совершается богообщение, указаниями на полноту естества человека, приобщающегося к молитве: «Из глубины воззвах к Тебе Господи, Господи, услыши глас мой» (Пс 129. 1), «Воздех к Тебе руце мои, душа моя яко земля безводная Тебе. Скоро услыши мя, Господи, яко исчезе дух мой» (Пс 142. 6–7), «Имже образом желает елень на источники водные, сице желает душа моя к Тебе, Боже. Возжада душа моя к Богу Крепкому, Живому» (Пс 42. 1–3), «Желает и скончавается душа моя во дворы Господни, сердце мое и плоть моя возрадовастася о Бозе живе» (Пс 83. 3), «Испытаяй сердца и утробы, Боже» (Пс 7. 10) и т. д.


[Закрыть], оставалась без внимания, но главным предметом религиозного рассмотрения и действия представала умственная сфера – от мистического умного созерцания в неоплатонизме до усвоения эзотерического доктринального знания рассудочным сознанием у гностиков, а кроме того, всевозможные практики очищений от материального мира.

4. Основные требования религиозных систем поздней античности касаются внешних очищений (пищевые запреты в манихействе) или мистериальных обрядов (в митраизме). Критериологический момент оценки духовного опыта (практика визуализаций в неоплатонизме) не был развит, так что невозможно оценить духовный опыт с точки зрения истины или лжи, благодетельности или опасности для психики человека.

5. Все указанные религиозные системы признают метемпсихоз, чем умаляется момент уникальности и неповторимости личности человека, ценность его земной жизни в плане достижения Вечности. Процесс спасения души растягивается на неопределенное число различных рождений, то приближающих, то удаляющих душу от главной цели. Признание множества жизней души снимает проблему ответственности человека за каждое слово и дело, дает ему еще один или даже бесчисленное множество шансов достижения Вечности, тем самым снижая глубину и остроту этических и религиозных переживаний, растворяя религиозную энергию жажды спасения в мифологических схемах, диалектических и натурфилософских изысканиях.

6. Рассматриваемые религии и религиозно-философские традиции стихийно тяготеют к монотеизму, выдвигая на первый план фигуру какого-либо бога-избавителя (в неоплатонизме – Единое), дарующего спасение через приобщение к знанию или призывающего человека к участию в борьбе со злом. Однако до конца личностные характеристики центрального бога не выявлены, поэтому религиозно-мистические переживания человека в названных религиях носят пантеистический характер. Провозглашается идея высокого (божественного) происхождения человека, которая, по сути, не подкреплена практикой, поскольку в этих религиях отсутствуют понятия о вселенскости (универсальности) человека: утверждается деление людей на «мудрецов», «духовных», спасенных и непросвещенных, телесных, «толпу». Несмотря на декларацию универсализма или попытки вселенской проповеди, все названные традиции культивировали сектантское мировоззрение, для которого характерно разделение людей на приобщенных к истинной доктрине и предназначенных к гибели, лишенных разума, влачащих полуживотное существование, что выражалось в пафосе избранничества, особенно заметного у гностиков с их трехчинной классификацией человеческого рода.

Названные черты и другие недостатки религиозных систем позднего эллинизма предопределили их поражение и историческое забвение. Религиозный синкретизм, появившийся вследствие кризиса традиционной религиозности и в ответ на духовные запросы тогдашнего общества, не сделал рассмотренные системы более жизнеспособными, но скорее внутренне разлагал их. Принципиальная новизна, которая могла бы завоевать сердца людей, уставших от многобожного язычества с его незнанием внутреннего пространства личности и культом жестокости, была тогда только у христианства, ставшего фундаментом новой цивилизации и христианской культуры более чем на тысячу лет.

Основные антропологические идеи раннего христианства в контексте языческой культуры I–III вв.

Принципиальное отличие христианского благовестия заключается в его теоцентричности и антропоцентричности. Гностики, манихеи, неоплатоники и другие оккультные течения позднего эллинизма много занимались вопросами космогонии, составлением родословных богов, уделяя внимание различным мифологическим событиям, происходившим не только до творения мира и человека, но и до появления главного бога материальной действительности. Мифопоэтическое измерение в раннем христианстве отсутствует, внимание верующего направлено на Бога и человека в их взаимодействии и порой трагическом противодействии, любви Бога к человеку и ответа последнего на божественный призыв. Какие новые, никогда ранее не звучавшие антропологические идеи провозгласило раннее христианство?

1. Человек – главное и любимое творение Бога, ради него создан весь видимый мир, с судьбой человека связаны тайны мироздания и Самого Бога, поскольку Он по причине сострадания и милосердия к Своему падшему творению воспринял человеческую природу. Утверждением категории тварности по отношению к человеческой природе нивелировались претензии на самообожение, а утверждением создания по Образу и по Подобию утверждалось его высокое богоподобное (но не божественное!) достоинство.

2. Человек есть существо падшее, повредившее свою первоначальную природу актом непослушания Богу. Категория падшести в той же мере важна в христианской антропологии, как и категория тварности. Понятие о падшести человека вызывало целый ряд этических и поведенческих норм: смирение перед Богом, благодарность Ему, решимость переносить различные мучения ради исповедания веры, одним из главных стимулов терпения в которых было осознание своей отдаленности от Бога и желание мучениями приблизиться к Нему, преодолев последствия падения. Очень рано появляется осознание того, что падение человека преодолевается на путях страданий – от вольных ограничений (бдение, пост, молитва, сохранение девства) до невольных, если возникала ситуация, в которой требовалось исповедать веру, несмотря на угрозы мучений и смерти.

3. На понятии о падшести как глубинной поврежденности природы человека основываются представления о спасении. Другие религиозные системы эллинства и эллинизма никогда не рассматривали человека как существо погибающее, которое бы нуждалось в спасении; человеку, согласно языческой религиозности, нужны знания, опыт, аскетические усилия, но положение человека не столь уж плачевно, чтобы могли требоваться радикальные меры спасения в виде воплощения и смерти Бога. Христианство провозглашает катастрофичность человеческого бытия в мире. Человек может спастись через Христа, личного Бога, через покаяние (изменение сознания) и творение заповедей Божиих, которые стоят в радикальном противоречии со всей морально-этической системой язычества. В языческих религиях спасение понимается или в русле гностицизма (как приобщение к неким знаниям), или мистицизма (ритуал, мистерии, магия, различные оккультные очищения). Спасение личности как выход к Высшей Личности Бога – совершенно новое религиозное представление христианства.

4. Христианство принесло идею воскресения мертвых, вызывавшую особенное неприятие, насмешки и обвинения языческого окружения. Практически каждый из апологетов раннего христианства писал в защиту этого вероучительного положения, доказывая различным образом необходимость для природы человека воскресения: «по окончании всего будет воскресение тел – не так, как учат стоики, по мнению которых после некоторых периодов времени одни и те же существа всегда являются и погибают без всякой пользы, – но однажды, по исполнении наших веков и единственно ради восстановления одних человеков для суда» [15, 80]. Согласно эллинскому мироощущению, тела людей есть нечто недостойное и низкое, или, по выражению знаменитого противника христиан, Цельса, «подобное грязи», не подлежащее после смерти восстановлению. Однако христианство отстаивало ценность тела как храма Божьего именно на основании его высшего назначения.

Человек имеет двухчастный состав – телесный и душевный (в аскетической литературе будет принято отдельно выделять уровень духовный), каждому из которых будет соответствующее воздаяние – блаженство или мучение: «Если же решительно во всех делах Божиих и исходящих от Него дарах нет ничего напрасного, то совершенно необходимо, чтобы бессмертной душе соответствовало вечное пребывание тела, сообразно с его природою» [3, 108]. Таким образом, не просто реабилитировалось телесное начало в человеке, но само тело перестало рассматриваться только как плоть, а именно в качестве храма души. Кроме того, утверждением воскресения тел были введены правильные этические координаты: не тело виновно в том, что человек греховен, как предполагала античная философия, но сама душа, отождествившись с телом и передав ему власть управления над человеком, виновна в беззакониях. Особенно высокую оценку тела в своих сочинениях дал раннехристианский апологет Тертуллиан, называя его якорем спасения. Позже, уже в XIV в., свт. Григорий Палама разовьет идею тела как основания спасения в целую концепцию о том, что ангелы ниже естества человека, поскольку не имеют тела. Именно через тело человек может доказать Богу свою любовь, изнурив себя аскетическими подвигами или даже сподобившись мученичества, каковых возможностей у ангелов не имеется.

5. Поклонение мощам возникло в христианстве очень рано, – возможно, еще до первых гонений и появления мучеников, которые закрепили факт почитания останков умершего святого. Нужно помнить, что первое христианство не имело еще храмов, изображений и предметов культа, что также ставилось христианам в вину язычниками, однако мощи мучеников стали как бы семенем, из которого постепенно вырастает стройное древо христианского культа как почитания Духа в материи, воплощении духовного содержания в религиозно-эстетических образах. Похоронить мученика или иметь его мощи считалось делом невероятно почетным, из-за чего тела пострадавших за веру нередко уничтожались язычниками. Тела мучеников иногда выкупали за большие деньги и с почестями предавали земле.

6. В раннем христианстве требования к нравственности были беспрецедентно высокими. Христиане верили в буквальное вездеприсутствие Бога, что вызывало насмешки философов: «Они говорят, что их Бог, Которого они не могут видеть, ни другим показать, тщательно следит за нравами всех людей, делами, словами и даже помышлениями каждого человека, всюду проникает и везде присутствует: таким образом, они представляют Его постоянно беспокойным, озабоченным и бесстыдно любопытным» [10, 179]. Для языческого сознания было неведомо «внутреннее делание», которым, согласно свидетельству ранних христианских писателей (Афинагор, Тертуллиан, свт. Феофил Антиохийский), занимались христиане: охранять ум от всяких недобрых и греховных помыслов, потому что всеведущий Бог будет судить слова, дела и помышления человека.

7. Ранние христиане не просто держали высокий уровень нравственности, выражавшийся в буквальном следовании всем евангельским заповедям, но ради их сохранения они готовы были, живя в миру, отрешиться от его дел, праздников и обычаев, что порождало всеобщую к ним ненависть населения. Христиане не присутствовали на гладиаторских боях, не посещали цирков, театров и других развлечений, не участвовали в официальных празднествах в честь императоров, не увенчивали себя лавровыми венками и не украшали дома зеленью и свечами во время языческих торжеств, как того требовал обычай, прекрасно осознавая, что этим вызывают подозрения в нелояльности государству и обвинения в человеконенавистничестве. В минуты особенного эмоционального накала подозрительность и раздражение населения выливались в погромы, убийства, грабеж не только домов христиан, но даже их кладбищ. Идея удаления от мира, в полноте реализованная в монашестве, была составной частью уже раннего христианства, но имела тогда другие формы. «Умри для мира, – восклицает Татиан, – отвергнув его безумие; живи же для Бога и, познав Его, отвергни древнее рождение» [15, 82].

8. Ранние апологеты настойчиво утверждают категорию человечности (humanitas), выделяя ее как наиболее приоритетное в определении нравственной природы человека. Категория humanitas связана с морально-нравственным измерением, для обоснования которого привлекаются и развиваются в новом для эллинской цивилизации толковании понятия сострадания и милосердия. Кроме того, термин humanitas означал личностные характеристики человека, его способность достигнуть Бога, трансценденцию и преодоление самого себя ради обретения личности, своего подлинного «я». В этической системе христианства не существовало понятий избранничества или предопределенности к погибели (позднее изобретение протестантизма), но утверждалась категория призвания от Бога, Который может помиловать и обратить каждого человека: вчерашнего гонителя (апостол Павел), падшего и отрекшегося (апостол Петр), неверного язычника (сотник Корнилий). Само слово άνθρωπος (человек), по мысли апологета Лактанция, греки присвоили человеку, поскольку он устремлен вверх (ανω), к Богу, в чем выражается цель его жизни. Категория человечности в более поздний период святоотеческой традиции уходит на второй план, все более заменяясь категорией энергийности (в IV в. в каппадокийском богословии, потом после XI в. у исихастов) и нравственности (на Западе в эпоху схоластики и позднее).

9. Важным утверждением раннехристианской мысли стала защита жизни еще не рожденного ребенка, на основании того, что человек уже с момента зачатия имеет душу, дарованную от Бога. Лактанций, рассуждая о природе человека, говорит, например, так: «…утверждают, что душа есть воздух. Но и это несправедливо; потому что душа гораздо прежде зарождается, нежели воздух бывает принят устами. Душа не по рождении входит в тело, как думают некоторые философы, а тотчас по зачатии. <…> Однако же нельзя сказать, что она заимствует свое существо от души родителей; потому что такая тонкая и простая субстанция, как душа, не может ничего от себя отделить. Бог творит душу и соединяет с телом, хотя образ творения и соединения составляет для нас тайну» [14, 406]. В результате многочисленные и настойчивые упреки раннехристианских церковных писателей обращены к языческому обществу, в котором жизнь младенцев не была защищена никакими религиозно-нравственными устоями: «Если мы утверждаем, что женщины, вытравливающие зародившихся младенцев, делают человекоубийство и дадут отчет Богу за вытравливание, то как же сами станем убивать человека? Какой же человек, верующий в воскресение, согласится сделать ся гробом тех, которые вправе воскреснуть?» [4, 102] – говорит Афинагор. Церковные писатели и апологеты подчеркивают свое бережное и благоговейное отношение ко всякому человеку, указывая на высокую этическую планку в брачных отношениях (девство или только один брак, повторного брака ранняя Церковь не признавала, рождение всех Богом посланных детей) как на признак божественного происхождения христианства.

10. Апологеты, а за ними ранние отцы Церкви отказывались применять метафору микрокосма в отношении человека: «Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человека. И говорили, что человек есть малый мир (μικρόν…κόσμον), составленный из тех же стихий, что и все. Но, громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши… Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего» [6, 50]. Утверждалась надкосмичность человека, ради более тесного соотнесения его с Богом.

11. Христианство утверждает и переосмысливает в ключе личностных переживаний понятия о любви, милости, милосердии, сострадании, умилении и сокрушении сердца, смирении, кротости, духовном плаче. Расширение границ личности за счет введения подобных чувств и переживаний открывало новые бытийные горизонты, что рождало особого рода мировоззрение, литературу, искусство и культуру, способные формировать новые характеры и, в конце концов, новые этносы. Христианская любовь, даже простое обозначение членов общины «братьями и сестрами» вызывали у язычников чувства подозрительности, обвинения в грехах и насмешки, настолько идея всеобщего братства и заповедь о любви казались тогдашнему миру нелепыми.

12. Постепенно формировалось новое понятие о личности, достигшее в раннехристианский период яркого выражения у блж. Аврелия Августина и противоположное языческому представлению о гордом, самоутверждающемся, независимом индивиде. Центр новой личности – кающееся, умиленное, милостивое сердце. В восточных традициях умиление и сострадание растворяло человека в Природе, поскольку главным объектом сострадания часто выступала сама тварь, из чего следовали принципы непричинения вреда всему живому (джайнизм, кришнаизм, во многом индуизм). Сострадание человеку как падшему существу и Образу Божьему, которого ожидают в Небесном Царстве, есть новая идея не только для Древнего Востока, но и для тогдашнего языческого Запада, где идея сострадания связывалась скорее с понятием о слабоволии. Сострадание как высшее выражение волевой позиции в отношении к человеку – это новая идея, принесенная христианством.

13. Одним из самых ярких антропологических нововведений христианства стало утверждение богоподобной свободы человека. Для тогдашней ситуации это была в первую очередь свобода от судьбы, предопределения, религиозных суеверий, связанных с практиками гаданий и астрологии. Человеку дана возможность выбрать путь жизни или путь смерти – жизни по Богу или жизни по плоти. Именно свободу человека от мира (гадания по звездам, приметы и т. д.) отстаивало христианство перед язычеством, подчиняющим его космическим закономерностям и нивелирующим его богоподобную личность.

Христианство с первых же шагов осознало себя носителем принципиально новой системы этики, нового понимания Бога и человека. Оригинальность Нового Завета ярко осознавалась христианами, что вызывало восторженное и острейшее переживание эсхатологического измерения времени (см., например, Первое соборное послание святого апостола Иоанна Богослова (1 Ин 2. 18): «Дети! последнее время…»). Важнейшим откровением о Боге стало представление, что Бог есть любовь, а к человеку обращен призыв уподобления такому Богу. Идеал любви к человеку был важнейшим призывом и одновременно исторической задачей, определившей христианскую культуру.

Литература

1. Аврелий Августин. Исповедь. М., 1997.

2. Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. СПб., 2003.

3. Афинагор. О воскресении мертвых // Апологеты. Защитники христианства. СПб., 2002.

4. Афинагор. Прошение о христианах // Апологеты. Защитники христианства. СПб., 2002.

5. Бычков В. В. Aesthetica patrum. Эстетика отцов Церкви. М., 1995.

6. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. СПб., 1995.

7. Лега В. П. Философия Плотина и патристика: взгляд с точки зрения современной православной апологетики. М., 2002.

8. Мансуров С., свящ. Очерки из истории Церкви. М., 1994.

9. Марин. Прокл, или О счастье // Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

10. Марк Минуций Феликс. Октавий // Апологеты. Защитники христианства. СПб., 2002.

11. Плотин. Эннеады // Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

12. Прокл. Первоосновы теологии // Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

13. Порфирий. Жизнь Плотина // Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

14. Скворцов К. Философия отцов и учителей Церкви (период апологетов). Киев, 2003.

15. Татиан. Против эллинов // Апологеты. Защитники христианства. СПб., 2002.

16. Энциклопедия для детей. Религии мира. М., 2001. Т. 6. Ч. 1: Верования древности.

Глава 5. Различия православной, католической и протестантской антропологии

Различия в учениях о человеке, которые характерны для трех самых многочисленных христианских конфессий (православие, католичество, протестантизм), в современном богословии исследованы еще недостаточно. Чаще всего в литературе обсуждаются отличия экклесиологического характера между католичеством и православием[16]16
  См., например: Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск, 2007.


[Закрыть]. Говоря о различиях между православным вероучением и протестантизмом обсуждают практики благочестия, отношения к таинствам и другие проблемы церковных обычаев и вероучительных определений[17]17
  См.: Кураев А., диакон. Протестантам о православии. Клин, 2006.


[Закрыть]. Между тем расхождения между тремя конфессиями весьма значительны, различия в догматике и даже в культе (богослужебной культуре) зависят от понимания центральных идей – сущности и бытия Бога, сущности и цели создания человека. Различия теологического характера очевидны: у католиков за счет введения в Символ веры вставки Filioque (и от Сына) Сущность Божия оказывается превалирующей над Ипостасями, началами Персональными: «…западная мысль в своем изложении тринитарного догмата чаще всего отправлялась от единой природы, чтобы прийти к Лицам, тогда как греческие отцы шли путем противоположным – от трех Лиц к единой природе» [8, 131], в результате чего Ипостасные свойства растворяются в Божественной сущности. В Троицу вносятся признаки субординационизма, поскольку Бог Дух Святой исходит как от Отца, так и от Сына, согласно Filioque, т. е. Он получает не самостоятельное бытие, но зависимое от Отца и от Сына, чем нарушается с точки зрения восточнохристианского восприятия внутритроические отношения абсолютного равенства (равночестности) и любви. Для восточной теологии Бог Отец есть единый исток Божественного Бытия и начало единства Святой Троицы. От Отца превечно рождается Бог Сын и исходит Бог Дух Святой. В католическом толковании ипостасные свойства становятся модусами, а Бог Дух Святой приобретает признаки логической связки между Лицами Отца и Сына.

Второе фундаментальное отличие состоит в том, что, согласно официальной концепции томизма, Бог есть Существо простое или чистый акт бытия, соответственно Его энергии, направленные к миру и человеку, признаются тварными, в то время как богословская мысль Востока признаёт энергии Божии нетварными, но непостижимо отличными от сущности Бога. Православное богословие различает сущность, три ипостаси и нетварную энергию, исходящую, но не отделяющуюся от божественной природы. Католическое понимание бытия Бога близко философскому, для которого «…концепция Бога как чистого акта не может допустить чего-то, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога: здесь Бог Своей сущностью как бы ограничен» [8, 145]. Эти два наиболее ярких отличия богословского характера довольно ясно осознаны и подробно изучены в XX в.[18]18
  См., например, интересную попытку философско-богословского анализа Filioque и католической мистики в книге: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 877–890.


[Закрыть] В предшествующие столетия самыми значительными отличиями в конфессиях выступали догмат о непогрешимости римского папы, мариология и практики благочестия. Логично предположить, что столь яркие отличия в понимании сущности Бога должны иметь следствием разницу подходов и к проблемам антропологии: различие в догматах придает «различный уклон всему учению, представляет его в ином свете, иными словами – порождает иную духовную жизнь» [8, 107], иное понимание сущности человека.

Различны авторитетные источники, откуда черпают знания о человеке на христианском Западе и Востоке. В православии это Ветхий и Новый Завет, святоотеческая литература, по преимуществу отцов-аскетов, живших в Сирии, Газе, Палестине и Египте, и святых отцов, осуществивших богословский синтез (прп. Иоанн Дамаскин, прп. Максим Исповедник, свт. Григорий Палама). Источниками для католической традиции являются Ветхий и Новый Завет, учение блж. Аврелия Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского, энциклики пап Пия XII и Павла II, деяния Соборов, в том числе Флорентийского (1442), Латеранского (1512–1517), I Ватиканского (1864) и II Ватиканского (1962–1965). Кроме того, католическая антропология подверглась влиянию различных популярных философских и научных концепций (в том числе теории эволюции), частично усваивая или отвергая эти концепции как противоречащие или соответствующие доктрине католицизма. Текучесть, аморфность католической антропологии зависела от того, что отсутствовала единая святоотеческая концепция, имеющая незыблемый авторитет.

До раскола Церквей (1054) различия в антропологических концепциях имели место, но не были осознаны и сформулированы. Необходимо помнить, что речь в данном случае идет именно о теологии, а не о практической церковной жизни, о чем писал прот. Георгий Флоровский: «…вера Западной церкви далеко не исчерпывается западным “богословием”. Я думаю, что по вере католичество более православно, чем в его школьном (или метафизическом) богословии» [13, 81]. Это краткое замечание позволяет осознать не только отличия (несомненно яркие и очевидные), но и найти основы для диалога с носителями католической религиозности, принадлежащими к западной духовной традиции – исторически, интеллектуально и религиозно-психологически.

Для становления основных понятий западной антропологии огромное значение имел спор блж. Аврелия Августина (354–430) и еретика Пелагия. Позиция церковного деятеля из Британии Пелагия (настоящее имя Морган, умер после 418 г.) сводилась к отрицанию божественного предопределения в отношении гибели или спасения людей. Первородный грех не смог до конца извратить природу человека, у которого осталась свобода воли и способность самому творить добро без помощи благодати. блж. Августин обрушился на Пелагия с критикой, утверждая, что природа человека извращена, без благодати человек не может творить добро, и Бог превечно, согласно Его предвидению, уже предузнал гибель или спасение людей. С точки зрения Восточной Церкви как одна, так и другая позиция являются крайностями, но позиция блж. Августина была в целом принята католиками за образец. Учение блж. Августина вплоть до появления томизма было основополагающим для католической традиции, и, кроме того, его сочинения стали фундаментом для протестантской антропологии. Это обстоятельство обусловлено наличием у него двух концепций – ранней (385–395) и поздней (395–430). Идеи его ранней концепции легли в основу католической антропологии, вторая стала источником для протестантской антропологии: М. Лютер, выходец из августиновского монашеского ордена, назвал Аврелия Августина своим предшественником вместе с Джоном Виклифом (1328–1384) и Лоренцо Валла (1407–1457).

Для первой концепции блж. Августина характерно преобладание рационалистических черт: на первый план активно выдвигается разум, так как Августин следует античной традиции, от которой к этому времени он еще не до конца дистанцировался. В ранних диалогах пафос познания и утверждение, что разум ведет к блаженной жизни, достигают наивысшей степени. Блаженный человек во всем мудр, он ищет истину и, находя ее, обретает безмятежность души. Различие с античной традицией заключается в том, что как в ранних, так и в поздних работах Августин выдвигает понятие любви как высшей цели стремления человека: Бог есть не только Истина, но и Любовь. Бог познаётся человеком в сокровенном душевном пространстве (сочинения «О Троице», «Исповедь»), поэтому для познания Бога человек должен заниматься самопознанием, проникновением в глубины своей душевной жизни. Бог-Слово вмещает платоновский мир идей, поэтому, познавая мир, человек способен постичь истину только в Боге умом, просвещенным верою. Высшее счастье человека – наслаждение истиной, которая есть Бог.

Вопрос о сущности зла (в диалоге «О свободном решении» 388 г.) решается Августином в порядке теодицеи: Бог не сотворил зла, все созданное Им сущее есть благо, источником зла в мире является свободная воля человека. Возвеличивая свободу воли человека, Августин преследует цель оправдания Бога. Чтобы свобода воли человека была возможной, необходимо допустить автономию субъекта, его независимость от Бога, природных причин и явлений. Доказав такую широкую автономию воли, Августин приходит к сложной проблеме соотношения свободы и благодати, природы человека и божественного провидения. Он доказывал, что промысел Божий не устраняет автономии воли человека: Бог как всеведущий все предвидит, но не все предопределяет. Человек свободно совершает зло, поэтому и терпит заслуженное наказание, поскольку Бог справедлив. Заповеди Бога написаны в душе каждого человека как моральный закон совести, грех же есть преступление морального закона, вследствие уклонения воли к злу. Зло, порожденное свободой человека, не является некой субстанцией, но есть отсутствие блага, как бы паразитарное образование на теле сущего. Августин признаёт, что творение добра для человека есть подвиг воли, к которому необходимо принуждать себя, поэтому человек может понести наказание не столько за содеянное, сколько за невыполнение должного, т. е. вследствие своего нерадения.

В этом пункте Августин во многом совпадает со святыми отцами православного Востока, полагавшими, что грешит человек по нерадению, поэтому грех и вменяется ему. Пункт расхождения заключается в определении справедливости. Восточные отцы (в частности, прп. Исаак Сирин) отказывались называть Бога справедливым, поскольку Он выше человеческих понятий о ней: если бы Он каждому воздавал наказанием за зло, то не устояла бы вселенная. Напротив, Он воздает человечеству добром и благословением, несмотря на грехи и неблагодарность, и к такому же образу действий призывает каждого человека. Августин, рассуждая о любви к Богу и человеку, рассматривал ее как определенного рода должное: если человек может, то и должен любить. Человека он должен любить не в некотором отношении (в качестве отца, брата и т. д.), но только за то, что он есть Образ Божий, за самую его человеческую сущность, которая заключается в свободе воли, как наиболее полное выражение его богоподобия.

В поздней концепции блж. Августин выдвигает совершенно другие темы и предлагает иные решения. Поворот в его мировоззрении связан с тремя событиями. Во-первых, Августин принимает епископский сан (зима 395/96 г.), что побуждает его более решительно отмежеваться от философских взглядов. Во-вторых, сочинениями его раннего периода воспользовались еретики-пелагиане, объявившие, что благодать не нужна для спасения. Необходимо было вырвать это оружие из рук еретиков, что можно было сделать, написав новые сочинения, в которых была бы разъяснена его позиция по вопросу соотношения человеческой природы и благодати. В-третьих, Августин начинает систематическое изучение трудов апостола Павла. Особенно внимательно он относился к Посланию к римлянам, в котором обсуждаются темы, волновавшие его в тот период. Вторая концепция во многом зависит от идей, высказанных в Послании к римлянам, которое и для протестантизма явилось центральным текстом христианства, о чем свидетельствуют комментарии и трактаты по этому поводу М. Лютера, Ж. Кальвина, Ф. Меланхтона, К. Барта и других протестантских авторов.