Текст книги "Религиозная антропология. Учебное пособие"
Автор книги: Ксения Ермишина
сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 26 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]
Глава 1. Культура Ом: древнеиндийская антропологическая модель
В современных исследованиях Древняя Индия и Древний Китай часто понимаются как религиозно-философские культуры, организованные вокруг ключевых понятий и символов – Ом (Аум) и Дао[2]2
Например, А. Е. Лукьянов пишет: «В теоретическом рассуждении философа Ом и Дао стоят “выше”, “первичнее” остальных категорий и образов, выражая телесные и духовные пределы бытия. Ом и Дао знаменуют начало познавательного и философского творчества» (Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1992. С. 170).
[Закрыть]. В этих символах происходит фиксация религиозно-философского самосознания. Почему слово «Ом» выбрано для символического обозначения древнеиндийской культуры? Что оно означает? Ом – это слог, не имеющий самостоятельного значения, но несущий огромную потенцию смысла. Во-первых, оно служит для концентрации внимания в медитации и молитве. Произнося этот слог, согласно свидетельству «Тайтирии Упанишады», мудрец-подвижник говорит «да достигну я Брахмана». Словом «Ом» обозначается высшая духовная реальность индийской религиозной традиции – Атман и Брахман. В «Мандукье Упанишаде» этому слогу дается антропологическое толкование, которое можно считать классическим: в слоге Ом четыре буквы (одна из них непроизносимая), которые соответствуют четырем основным состояниям сознания человека: 1) бодрствование (ложное сознание); 2) сон со сновидениями; 3) сон без сновидений (прекращение прошлого опыта); 4) ни сна, ни бодрствования – состояние просветления, освобождения.
Нужно учесть, что освобождение сознания, «свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую и безусловную ценность традиционной индийской культуры» [5, 214]. В словесной формуле Ом отражено, таким образом, главное содержание культуры, т. е. ее цель и устремленность, указаны направления к осуществлению этой цели. Ом – священный слог-удгитха, ритуально-мистическая формула. Магическое песнопение Ом наиболее полно соответствует дыханию, которое, по представлению индийцев, является основным жизненным началом, соответствующим душе.
Культура Ом включает несколько важнейших понятий: 1) в ее основе лежит священный текст, из комментариев к которому и заимствовано слово «Ом»; 2) следовательно, эта культура ориентирована на сакральное, религиозное и мистическое начало;
3) антропологические аспекты в ней занимают важнейшее место, поскольку человек призван к достижению состояния просветления;
4) учение о человеке в этой культуре совершенно противоположно привычной на Западе и в России христианской модели. Состояние бодрствования признается ложным, все внимание обращено на измененные состояния сознания. Религиозная практика имеет дело не с личностью, но с сознанием человека, в идеале – с чистым сознанием. В индийской антропологической модели достижение блаженства происходит при движении сознания «вглубь», к истокам бессознательной жизни души, где она соприкасается с мировыми космическими стихиями.
Культура Ом парадоксальна, так как в ней утверждается, что человек в бодрственном состоянии есть ложное существо. Через совлечение своей личности, которая мыслится как преходящее и эфемерное явление, человек может достигнуть истины, состояния будд, богов, вечно свободного безличного духа. Утверждается, что в потенции человек и есть Бог, чистое самосознание, причем божественного состояния он способен достичь сам, своими природными силами. Схиархим. Софроний (Сахаров), который в молодости испытал влияние восточных учений и около восьми лет пытался применить к себе соответствующую антропологическую модель, позднее воспринимал свой данный опыт как величайший грех. Он считал, что движение души к самообожению равносильно первородному греху Адама в раю.
В основе культуры Ом лежит священный текст, что характерно для любой великой культуры (сравните, например, значение Библии и Корана для христианской и исламской цивилизаций). В Индии было создано огромное количество религиозно-философских текстов, на русский язык переведена только небольшая их часть, но тем не менее самые значимые тексты доступны для изучения. Ниже приведена таблица, в которой показан генезис основных священных текстов древнеиндийской цивилизации, начиная с Вед и до различных толкований и комментариев к ним. Данная таблица охватывает самые известные тексты традиции астики, признающей священный авторитет Вед, или ведической традиции, но не включает традицию настики, отрицающую Веды (к ней относится, например, корпус буддийской литературы).
Таблица 1
Веды (время создания – примерно 2-е тыс. дон. э.)
Огромный ведический корпус охарактеризовать целиком очень сложно. Можно сказать, что Веды – это мифопоэтические произведения в честь богов. Кроме того, они являются сакральными текстами, к которым примыкают сочинения, связанные с их истолкованием и религиозным познанием (религиозно-философские и аскетические тексты). Для религиозной антропологии следует выделить главные категории антропологического характера, являющиеся основой религиозного и философского гнозиса Индии. В Ведах знание о мире представлено в виде мифологической системы. На раннем этапе истории основным теоретическим посредником между человеком и миром выступает миф – сакрально-когнитивный комплекс, целостный образ мира, способ мышления, который неотделим от образа жизни древнего человека. В отличие от современного мышления, предпочитающего абстрактные категории (качества, количества, времени, пространства, числа и т. д.), древнее мышление использует поэтические, конкретно-визуальные образы.
Основные антропологические категории культуры Ом
Основные антропологические категории, получившие разработку в текстах ведической традиции, немногочисленны, но по смысловому содержанию отличаются емкостью и многоплановостью. Это карма, сансара, атман, «я», или самость, Брахман, освобождение (мокша). Другие антропологические категории получают разработку в позднейших учениях, некоторые из которых (буддизм, джайнизм) противостоят Ведам, но принимают все вышеназванные категории, частью отталкиваясь от них, частью развивая их в русле своих оригинальных представлений. Таким образом, учения настики включены в русло той же религиозной традиции, поддерживают единую антропологическую модель.
Учение о карме – доктринальный стержень всех религий Древней Индии. Карма («дело», «действие») – это поступок или ряд актов, имеющих последствия. При этом поступком считается не только физическое, но и всякое ментальное действие – словесное, волевое, мысленное. Триада «тело, речь, мысль» характерна для древних текстов, что указывает на глубинный анализ в них природы человека. Совокупность всех действий, общая их энергия, вызывает необходимость следующего рождения, определяет место рождения, пол, социальное положение, которые наследует умерший.
Круговорот смертей-рождений носит название сансары (санскр. круговорот), главной и характерной особенностью которой является страдание. Все религии Индии ставят себе целью освобождение или выход из сансары, обретение свободы от боли, страданий, влечений, на которые осуждены все живые существа. Сансара является страданием, потому что любое живое существо подчинено импульсам, которыми оно не управляет, так как заключено в круговорот неумолимого и равнодушного к страданиям человека кармического закона. Такое существование чревато постоянным повторением все тех же действий, ролей, обстоятельств, что означает бессмысленность бытия, его бесцельность. Учение о карме и сансаре возникло примерно в XIII–XII вв. до н. э., определив ход религиозной и философской мысли в Индии. В индуизме считается, что карму определяют боги, а в буддизме она действует как природный закон, подобный другим естественным законам мироздания. В сансарическом существовании человек отчужден от своего истинного «я», подлинной природы (бытия самого себя), что определяет отношение в Индии к телу и душе. Тело – феноменально, оно лишь временная оболочка воплощенных психических энергий, не имеющая самостоятельной ценности.
Наравне с представлением о феноменальности тела существует противоположное отношение к телесности в Индии: невероятно развитая система аскетических упражнений (йога), до тонкости изучившая все телесные движения, все его особенности, состояния и энергетические каналы. В христианстве нет подобного внимания к телесным практикам и к телу вообще. Христианские аскеты старались без особой нужды вообще не прикасаться к телу и даже не смотреть на него. Для индийской религиозности тело является инструментом достижения нужных ментальных состояний, из чего следует множество систем работы с ним, различные асаны (позы), немыслимые упражнения, требующие многолетних тренировок. Можно сказать, что религия в Индии не отличает тела от души, работая с телом так, как будто оно является душой или главным орудием преобразования психики. Данное положение было теоретически обосновано в аскетических практиках буддизма, где сознание и тело считались единым, недвойственным проявлением субъекта.
Что же в таком случае понимается в Индии под «я» или душой? Сразу следует сказать, что применение термина «душа» к индийской религиозной системе мысли некорректно. Души, как самостоятельного личного начала, Индия не знает. Есть понятие об атмане как индивидуальном начале в человеке (в тех религиозно-философских системах, где вообще признают его наличие), наряду с которым существуют представления о скандхах, гуннах, дхармах (в буддизме), противостоящие понятию Атмана или являющиеся его альтернативой. Буддизм отрицает понятие Атмана, заменяя его пятью скандхами (группами психических элементов). Тем не менее в буддизме используется аналогия с понятием Атмана, так как буддист должен познать себя как «не-Атман», пройти процедуру ментального развоплощения своей личности. Понятие Атмана неотделимо от представления о Брахмане (Высшей абсолютной реальности). Брахман – это не Бог-творец, но высшая сила, проявляющая себя в материальном мире различными действиями. Брахман владеет душами как высшее духовное единство. В древнегреческой и русской религиозной философии понятию Брахмана соответствует представление о Душе Мира. Каждая конкретная духовная субстанция (или в христианской терминологии – душа) является частью Брахмана.
Атман – это истинное «я», самость, Абсолютный субъект, чистое «я», свободное от эмоций и аффектов. Под эмоцией в данном случае подразумевается весь комплекс чувств, включая любовь, жалость, сострадание, желание, страх, надежду и т. д. Религии Индии тяготеют к идее чистого «я», а не к эмоционально-волевой, личностной антропологической модели христианства. Такое безличное видение человека является источником основных индийских религиозных представлений, которые внешне отличаются изощренностью религиозных сюжетов и поражающим воображение обилием символов, ритуалов и суеверий.
Путь к освобождению (альтернатива христианскому понятию «спасение») – самопознание, познание своего чистого «я», Атмана, который тождествен в итоге Брахману. Об этом свидетельствуют самые известные религиозные афоризмы Индии: «Атман есть Брахман», «я есть он». Познание открывает истину о том, что Атман – абсолютный субъект всех психических состояний, не причастный их течению. Он не причастен и мышлению, которое понимается как часть чувственных, аффективных, т. е. неистинных состояний. С другой стороны, существует представление о том, что Атман един для всех существ и тождествен с Брахманом. Отличие индивидуального Атмана от Брахмана в некоторых школах объясняется иллюзией (майей), которая коренится в общем неведении. Освобождение есть избавление от неведения и иллюзии, для чего различные школы предлагают свой набор религиозных практик.
Для индийских религиозных систем характерно признание двух субстанций – духовной (пуруша) и материальной (пракрити). Пуруша зачастую выступает как тождественный Атману и Брахману, хотя имеет свои особенные характеристики. Так, например, йога считает, что существует пуруша, который не сочетался с материей, остался свободным, не отождествив себя с ней, и считается богом. Соответственно отношение к нему почтительное, но он не является объектом религиозных интересов в йоге.
Таким образом, антропологическое мышление древнего индийца можно описать как релятивное[3]3
Релятивизм (от лат. relativus – относительный) – учение, представляющее собой раскрытие принципа «все относительно» и отрицающее абсолютные утверждения в области познания и морали.
[Закрыть] и антиперсоналистическое (вне-личностное). Индийские религии проникнуты пафосом сомнения и трансцендентной тоски. Отношение к жизни как страданию возникает не без влияния ошеломляющего разнообразия природы и климата Индии, тех сказочных богатств, которые, по сути, являются мертвым грузом, а не живым товаром (вспомним, что наука и капитализм родились не в богатейшей Индии, а в полунищей Европе). Ошеломляюще пестрая и сложная религия как бы повторяет природу Индии, являясь ее экстраполяцией. Вся эта пестрота утомляет сознание, человек стремится к избавлению от сложности и даже некоторой избыточности натуральной, естественной жизни. Необходимо добавить, что важнейшим социальным установлением Индии являются касты, жестко фиксирующие социальное положение каждого члена общества, что дополняет яркую, но довольно безысходную картину самоощущения человека в подобных условиях.
Возникает вопрос: как такая антропологическая доктрина стала привлекательной и легла в основу религиозной модели индийской цивилизации? Более того, в современном мире индийские религии являются популярными и успешно конкурирующими с христианством и исламом. Схиархим. Софроний (Сахаров) объяснял, что у человеческих душ, созданных из небытия, существует некая тяга к обратному возвращению в ничто, которое притягивает человека в условиях его отчуждения от Святого Духа. В частности, христианский подвиг состоит в освобождении от чар небытия – в том, чтобы стать к нему спиной и направиться к Жизни, Свету, Богу. Из противоположности оценок одного и того же религиозного явления (стремление к ничто, абсолютному успокоению) наглядно выступает полярность, противоположность двух антропологических моделей в индуизме и христианстве.
Аскетические требования в Индии касались не только телесных практик. В «Дхаммападе», самом значительном памятнике буддистской литературы, есть, например, определение святого человека, которое предполагает работу с душевной, ментальной структурой: «Если даже человек мало повторяет писание, но живет, следуя дхамме, освободившись от страсти, ненависти и невежества, обладая истинным знанием, свободным разумом, не имея привязанности ни в этом, ни в ином мире, он причастен к святости» [1, 513]. Однако с точки зрения христианской аскетики такого определения «от противного» (упор на свободу от пристрастия к миру) недостаточно. Состояние отрешенности от мирского бытия можно отнести, в христианской терминологии, к естественной праведности, или, как у прп. Иоанна Лествичника (в «Лествице»), оно соответствует первой ступени, ведущей к святости. Святость в христианской традиции предполагает освящение природы человека тем, что выше его природы, приобщение не к бесстрастию в чистом виде, но к любви как полноте бытия.
Несмотря на провозглашаемые принципы внутренней «святости», индийский аскетизм тем не менее остается в основном в рамках сугубо телесных, отчасти ментальных практик (медитация, сосредоточение, изменение сознания): «Безраздельное почитание меня неуклонной йогой, отсутствие влечения к людскому обществу, пребывание в уединенном месте, стойкость в познании высшего атмана, постижение цели истинного знания, это называется знанием; неведеньем – все другое» [1, 483]. Недаром внутренний подвиг индийской аскезы описывается, как правило, с использованием гносеологических (а не этических, как в христианстве) категорий. Этическое пространство внутреннего подвига связано с личностным самосознанием, которое и призван нивелировать индийский аскетизм.
В некоторых школах индийской мысли существуют колебания относительно единства природы человека. Так, например, в первоначальной версии буддизма и джайнизма освобождения (нирваны) не могли достичь женщины и миряне. Благочестивому мирянину оставалось надеяться на то, что в следующей жизни он родится брахманом или отшельником и станет на путь аскезы. Женщина, как существо более эмоциональное, считалась существом менее совершенным, более погруженным в сансару и далеким от подлинного «я». На эту тему в «Суттапитаке» есть история возведения молитвенного дома, для которого понадобился конек на крышу. Конек нашелся в доме у женщины: «…но продать его женщина не согласилась, сказав: “Обещайте пускать меня в дом собраний, тогда отдам вам конек”. Те вскричали: “Не хотим мы с женщинами дело иметь!” Тут за Судхамму вступился плотник: “Зачем вы так говорите, друзья? Только в мир Брахмы нет доступа женщинам”» [1, 529]. Женщина была менее свободна в индийском обществе, она не могла оставить суету и заняться йогой и отшельничеством с той же свободой, как мужчина. Здесь определенная градация (а не иерархия, как в христианстве) мужского и женского начал – мужчина лучше и ближе к освобождению, чем женщина.
Если проводить различия антропологических моделей индуизма и христианства, то выяснится еще одна характерная черта. Образ человека в христианстве – сосуд, храм Божий[4]4
См.: Игнатий (Брянчанинов), еп. Слово о человеке. М., 1997.
[Закрыть]. В Индии есть скорее понятие об аморфном содержании, которое силами безличных космических потоков вливается в ту или иную форму. Между прочим, следствием такой антропологической модели являются отношение ко времени, особенная социальная структура и внутриполитическая ситуация. Время – величина, не интересующая индийца, который живет ощущением космических циклов величиной в миллионы лет, поэтому типичны расхождения в индийских хрониках описываемых событий на 100–200 лет. В отличие от Древнего Китая, для Древней Индии характерна стабильная социальная обстановка, отсутствие значимых для истории страны гражданских войн и крестьянских восстаний. Человек – малая, исчезающая частица в колоссальном круговороте космических энергий и многомиллионных временных циклов. Раз все погружено в сансарическое бывание, которому нет ни начала, ни конца, то бесполезно стремиться изменить судьбу отдельного человека или целой страны.
Что такое освобождение как высший антропологический идеал? Мокша понималась двояко. С одной стороны, она есть чисто отрицательное состояние избавления от страданий, освобождение, разъединение чистого сознания и материи (пракрити). При этом Атман (или пуруша) может быть соединен с Брахманом, слиться с ним (в теистических системах), или пребывать в своем подлинном качестве чистого сознания вне чувств и мышления, безотносительно к Брахману (учение сангхьи). Необходимо отметить одно важное обстоятельство: мокша как положительное (наполненное положительным содержанием радости и блаженства) состояние – это скорее изобретение западного необуддизма и неоиндуизма, возникших в конце XIX в. и получивших бурное развитие в середине XX в. Различная литература необуддизма и неоиндуизма, которая во множестве продается или просто раздается на улицах, не имеет отношения к аутентичной древнеиндийской мысли. Во многом представления о мокше как о положительном опыте загробного блаженства возникли под влиянием христианства.
Антропологический идеал Древней Индии – освобождение от сансары, достигаемое совлечением всего умственно-эмоционального (личного) слоя душевной жизни и выход в состояние безличного субъекта, слияние с энергией духовного Абсолюта. Пути достижения этого идеала различны. Именно в вопросах о путях достижения мокши возникали разночтения и расхождения религиозных традиций Индии, отличающихся в целом терпимостью в доктринальных и вероучительных вопросах. Рассмотрение буддизма конкретизирует изложенный выше материал, более полно охарактеризует индийскую антропологию.
Буддизм об антропологических основаниях человеческой природы
Оригинальный буддизм – очень сложное для понимания учение. Необуддизм, адаптированный к сознанию европейского человека, более прост, так как модифицирован и соотнесен с христианскими идеями. Настоящий, аутентичный, буддизм часто труднодоступен даже для восприятия азиатского человека. Известный исследователь буддизма А. М. Пятигорский пишет: «Центральноазиатские кочевники, слушая первых буддистских миссионеров, с недоумением спрашивали, что такое Будда…» [4, 48]. Учение о Будде в буддизме имеет сложную схему: «Будда-человек обладает человеческим телом… но с “добавкой” тридцати двух признаков… сверхчеловека… Он также обладает психикой, разумом (manas), но опять же с “добавкой” абсолютной и полной Пробужденности… и десяти особых сверхъестественных способностей» [4, 48].
Пятигорский считает, что человеку, воспитанному в европейской системе ценностей, непросто понять буддистские тексты. Необходимо переключиться на иную систему мышления, которое иначе организовано: без понятий о личности и об основной идее, организующих текст. Буддистские тексты (в первую очередь известная «Бхаммапада») построены таким образом, что принципиально отрицают структурное объединение и подчинение текста основной идее. Текст должен настраивать читающего на особую волну восприятия, он призван вводить в медитативное (измененное) состояние сознания, поэтому важны ритм, смысловые разрывы в афоризмах, парадоксы, намеки и т. д.
В буддизме нет понятия о личности. Если мы говорим о Будде как об идеале, о пробужденном сознании, то по-христиански склонны понимать его как некое просвещение, преображение личности, т. е. по формуле: личность + какие-то особенные (сверхъестественные) качества. Однако в буддизме европейские (христианские) психофизические понятия не действуют, скорее формула будет обратной: особенные качества, исключая личность.
Существуют две основные версии буддизма – хинаяна (малая колесница) и махаяна (большая колесница), т. е. строго аскетический буддизм для отшельников и версия для мирян, для «всех». Разделение буддизма на два направления произошло в IV в. до н. э. на соборе в Раджагрихе, где определенная часть собравшихся выступила за ослабление первоначально суровых аскетических требований, но встретила сопротивление сторонников сурового подвижничества. Второй собор произошел в Вайшале через 100 лет после первого, на нем уже явно выделялись две партии – сторонников и противников суровых требований. Реванш взяли традиционалисты, а прогрессисты созвали третий собор, в Паталипутре, где, приняв нужные для себя решения, по мнению консерваторов, уничтожили самый дух учения Будды.
Основной вывод модернистов состоял в том, что состояние Будды присуще каждому и необходимо его развивать, тем самым нивелировав первоначальную, аристократическую (с чувством избранности) направленность буддизма. Во II в. до н. э., в царствование царя Ашоки, обратившегося в буддизм, происходит расцвет учения, которое становится миссионерской религией. К I в. происходит упадок буддизма, в Индии возрождается брахманизм, махаяна частично смешивается с ним, Будда превращается в бога, и учение развивается в теологическом, мистическом и культовом направлениях[5]5
См. подробнее: Ратхакришнан С. История индийской философии. М., 1994.
[Закрыть]. С течением времени каждое из направлений (хинаяна и махаяна) породили еще по две версии: хинаяна – школы вайбхашиков и саутрантиков, махаяна – школы йогочары и мадхиямики. Все четыре школы отличаются на первый взгляд незначительными акцентами и различными утверждениями по поводу реальности или ее отсутствия, сознания и ее составляющих, но каждая из них держится своей теоретической и догматической версии буддизма, практики, традиции и т. д. В настоящее время самыми популярными и известными произведениями буддистской традиции являются два текста – «Дхаммапада» и «Абхитхарма-коша».
Буддизм как учение представляет собой развитие четырех благородных истин (есть страдание, есть его причины, оно может быть прекращено, есть восьмеричный путь, ведущий к этой цели). Этика буддизма основана на простой мысли: из «я», эго-центра, постоянно рождаются желания, целью буддиста является их искоренение. Для этого необходимо иметь правильные взгляды, решимость, речь, поведение, образ жизни, усилия, направление мысли и тела, сосредоточение, что составляет восьмеричный путь. На высоких уровнях познания истины буддист имеет правильную самадху (сосредоточение), которое заключается в отречении от радости, покое без размышлений, наслаждении чистым мышлением, что вводит, в конце концов, в состояние освобождения от радости и в нирвану. Однако кроме краткого «символа веры» буддизма существует изощренная философская диалектика, традиция обратной логики (логика возможных миров) и парапсихологии. Антропология буддизма, представленная ниже, – это общие представления, характерные для всех школ буддизма.
Интересен ответ буддизма на вопрос, что такое жизнь человека. Он состоит в том, что жизнь есть причинно-зависимая цепь из 12 элементов. Для иллюстрации обычно используется так называемая формула Взаимообусловленного Возникновения из 12 частей: 1) авидья (неведение) – нечувствие, непонимание четырех благородных истин, заблуждение относительно природы человека; 2) самскары – подсознательные импульсы, влекущие умершего к новому переживанию бытия; 3) возникновение новой жизни и зарождение сознания; 4) возникновение имени (ума, ментальных структур) и формы (тела) человека; 5) формирование шести органов чувств, среди которых на первом месте ум (манас); 6) соприкосновение (в момент рождения) чувств с внешним миром; 7) возникновение, вследствие соприкосновения ощущений приятного и неприятного, нейтрального; 8) формирование страстей, влечений, аффектов; 9) возникновение привязанностей; 10) сансарическое бытие, возникающее вследствие привязанностей; 11) очередная жизнь, завершающаяся смертью; 12) прошлая жизнь (или промежуток между смертью и рождением).
Данный текст автореферентен, т. е. каждая нидана (причина) несамостоятельна, но напрямую зависит от предыдущей, так что нет ответа на вопрос о ее прямой сущности. Например, если мы стараемся понять, что есть страдание, то ответ будет не о сущности его, но с указанием на то, что страдание возникает с рождением; вопрошая, что есть рождение, мы получаем ответ, что оно возникает с концом прежнего существования, и т. д. Самозамкнутость текста говорит о его пустотности, неукорененности в одной исходной причине, что также указывает на его основное предназначение – не отвечать на вопрос, но вводить в медитативное состояние того, кто этот текст воспринимает.
Буддистское Колесо Бытия (Бхавачакра) в храмах изображается красочно и наглядно для восприятия простого народа, в виде огромного чудовища (символ расплаты и неумолимой кары), держащего в лапах круг бытия. В центре графического изображения Круга Бытия, разделенного на шесть секторов (миров), помещен круг, на котором изображены петух как символ страсти, змея – гнева, свинья – невежества, т. е. символы самых страшных для буддизма аффектов, основных виновников скитания в сансаре. Буддизм выделяет шесть миров, в которых, в зависимости от кармы умершего, человеку суждено родиться. Первая сфера – мир богов, вторая – мир асуров, полубогов, воюющих с буддистским Олимпом и друг с другом, третий – мир людей, далее – мир животных, еще ниже – претов, вечно голодных духов. В самом низу располагается ад, где мучаются грешники. В каждом из миров есть свой Будда, проповедующий путь к спасению.
В храмах Бхавачакра, которая является заметным украшением интерьера, изображает философские истины в картинках. Цепь 12 нидан (причин) включает изображения: 1) слепого с посохом (авидья); 2) горшечника, лепящего глину (совокупность деяний, мыслей, чувств, определяющих следующее рождение); 3) обезьяны, срывающей плод с дерева (зарождение сознания, которое подобно плоду содержит все данные о будущем человеке); 4) человека, плывущего в лодке по морю жизни (возникновение имени-формы нового человека); 5) дома с запертыми дверями (символ шести чувств); 6) мужчины и женщины в объятиях (направленность чувств на внешний мир); 7) человека со стрелой, попавшей ему в глаз (возникновение трех видов ощущений); 8) человека с чашей вина (желание, удовлетворение которого рождает новую страсть); 9) человека, собирающего плоды (символ привязанности); 10) беременной женщины (возникновение нового существа); 11) рождающей женщины (новый круговорот сансары); 12) старика с мешком на спине (старость и смерть как итог очередного рождения).
Буддизм признает существование множества божеств, подчиняющихся закону кармы, но категорически отрицает существование Бога-Творца, который мог бы избавить людей от нее. Буддистские храмы изобилуют изображениями различных божеств, будд и бодхисатв, но они для религиозной традиции ничто, только пустотные символы возможных благих качеств, созерцая которые верующий должен стремиться к приобретению буддистских добродетелей. Из настоящего описания круга жизни человека понятно, что центральное положение антропологии буддизма о несуществовании индивидуального «я» разработано на уровне догматических определений и художественных образов.
Однако что же представляет собой конкретный человек, его индивидуальность? Буддизм предлагает в качестве ответа теорию пяти скандх (групп психофизических элементов), составляющих то, что носит название личности (души). Слово «скандха» буквально переводится как «ствол дерева», иногда – как «куча», «состав». Существует пять основных видов скандх, из которых слагается понятие о «я» человека:
4) рупа, материальное тело (или форма, о которой говорит четвертая нидана);
5) ведана, эмоция, группа ощущений (приятное, неприятное, нейтральное);
6) санджня, распознавание, группа осознания различий и формирования понятий;
7) сандскары, волевые побудительные импульсы;
8) виджняна, сознание как таковое.
Перечисление видов скандх дано в порядке чувственного восприятия какого-либо объекта. Так, например, увидев вдали человека, вначале сознание воспринимает его форму, далее вступают в силу эмоция, распознавание, после которого вступают в силу волевые импульсы (например, желание приветствовать человека). Все виды восприятия объемлет единое сознание воспринимающего.
Атомизация души человека на этом не заканчивается. Группы элементов не являются субстанциями, они, в свою очередь, состоят их других элементов, психофизического, относительно-реального характера. Эти частицы психической жизни носят название дхарм, понятие о которых противостоит христианскому понятию о душе. Дхармы, текущие элементы, дискретные и не связанные друг с другом, в буддизме несколько условно сведены к пяти группам (скандхам). Дхарма (от санскр. корня dhr – держать) – одно из важнейших понятий в буддизме. Переводят слово «дхарма» как «закон», «правило», «принцип», «истина», «путь», однако дословный перевод будет звучать как «носитель», «держатель» (в смысле – носитель информации). В общем смысле дхарма – путь благочестия, который предполагает выполнение определенных правил. В случае с психикой дхарма как носитель информации есть элемент, удерживающий происходящее с человеком в текущий момент реальности. Как пишет один из современных буддологов: «…буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм» [5, 244].
