Текст книги "История всемирной литературы в девяти томах: том первый"

Автор книги: Коллектив авторов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 81 страниц)

К числу утопических элементов доктрины Мо–цзы следует отнести и требование отказаться от войны, призыв к «ненападению», как он говорил. Выходит, что идея «пактов о ненападении» весьма древнего происхождения, но в эпоху, которую китайская историография назвала временем «сражавшихся царств», она могла быть только несбыточной мечтой.

Последнее, что следует отметить в доктрине Мо–цзы, это понимание того, что называлось тогда «небесным велением», или, как можно еще передать китайское слово тянь–мин, «небесным промыслом». Мо–цзы признавал существование такого «промысла», но был далек от его понимания как некоего акта принуждения; по всем признакам понятие «небесного веления» у него было очень близко к тому, что мы обозначаем словом «закономерность» в приложении к течению жизни природы и главным образом жизни общества и даже к судьбе отдельного человека.

С точки зрения литературной три словесные формы раскрытия одной и той же системы мыслей позволяют следить в «Мо–цзы» за процессами словесной обработки понятий этой системы. Здесь мы видим отход от образных средств выражения мысли, играющих столь большую роль в рассмотренных выше произведениях, и сосредоточение усилий на способах наиболее адекватного понятийного выражения. Чрезвычайно характерны с этой стороны такие определения–формулы, как, например, «человеческое начало» (жэнь) – то, что основано на любви к людям; «должное – это полезное»; «истина – тогда, когда слово согласуется со смыслом»; «знание – внутренний материал человека».

В «Луньюе» говорится: «Слово […] если оно доходит, это все». Видимо, точность в выражении мысли, нахождение нужных слов и фразеологических конструкций уже тогда считалось одним из проявлений искусства слова, т. е. литературы.

Со вступлением в IV в. до н. э. в истории древней китайской литературы ее средней, «классической» поры наступает новый этап. Его возвещает «Ле–цзы» – произведение, обычно относимое к этому веку.

Мы знаем, что обозначение кого–либо по фамилии с присоединением к ней почтительного цзы служит знаком того, что человек этот – учитель, мудрец. Так Кун Цю, т. е. Конфуций, стал Кун–цзы. Гуань Чжун – Гуань–цзы, Мо Ди – Мо–цзы. Следовательно, за Ле–цзы скрывается некий Ле.

Первые же строки памятника говорят об учителе Ле–цзы; о том, что он сорок лет прожил в Юаньпу в царстве Чжэн в полной неизвестности: окружающие и не подозревали, что среди них находится мудрец; для правителя же и его чиновников он был такой же простолюдин, как и все прочие. Однако тут же выясняется, что у него был ученик и что он сам свою мудрость получил от своего учителя Линя с «Чаши–горы». В одной из последующих частей произведения появляется и сам Линь, который, обращаясь к Ле–цзы, называет его, как полагается, по имени – Ле Юй–коу. Итак, Ле–цзы – это Ле Юй–коу из царства Чжэн.

Многочисленные исследователи установили, что упоминания о Ле Юй–коу относятся к тому времени, когда правителем в Чжэнском царстве был Жу–гун (422—396); выходит, что Ле–цзы жил где–то в конце V – начале IV в. до н. э.

О Ле Юй–коу говорится и в «Чжуан–цзы» – произведении, относимом ко второй половине III в. до н. э.; там ему даже отведена глава (32). Однако названия «Ле–цзы» в произведении не встречается; его нет даже в той 33 главе, где перечислены все цзы; нет «Ле–цзы» и среди подобных имен в «Сюнь–цзы», памятнике первой половины III в. до н. э. И что самое знаменательное, биографии Ле–цзы нет и в «Исторических записках» Сыма Цяня, а знаменитый «отец истории» в Китае постарался дать «жизнеописания» всех сколько–нибудь выдающихся деятелей. Отсюда – сомнение в исторической реальности этого персонажа. Тем более что в самом памятнике говорится, что он носился по небу, «оседлав ветер». И в упомянутом «Чжуан–цзы» также отмечается, что Ле–цзы «носился по Пустоте», т. е. по небу, воздушному пространству, «запрягая ветер».

Столько же сомнений вызывает и сама книга «Ле–цзы». Установлено, что в правление императора Цзинь–ди, т. е. во II в. до н. э., книга под таким названием пользовалась довольно широкой известностью, но в дошедшем до нас тексте памятника имеются мотивы как будто бы явно буддийские, а они не могли появиться ранее так называемого периода лючао, т. е. IV—VI вв. н. э. Короче говоря, «Ле–цзы» – продукт многих эпох, и выделить в нем элементы, относящиеся к самому моменту возникновения этого произведения – ко времени предполагаемой жизни Ле Юй–коу, т. е. к началу IV в. до н. э., – можно только предположительно. В «Ле–цзы» мы встречаемся с фольклором, только не с песенным, как в «Шицзине», а с повествовательным. Этот фольклорный материал, во всяком случае в своей значительной части, может рассматриваться в рамках IV в. до н. э. (вероятно, не только IV, но и V в., а может быть, даже еще более раннего времени), и вместе с тем он принадлежит всем последующим векам. Через «Ле–цзы», однако, он стал нам известен. И именно в этом, с точки зрения историка литературы, основная ценность памятника.

«В царстве Сун жил некий хозяин обезьянника. Он любил обезьян и держал их у себя целую стаю. Он хорошо понимал их, и обезьяны понимали его. Он отнимал у своих домашних, но обезьянам всегда давал все сполна.

Вдруг он обеднел и стал думать, что нужно уменьшить корм обезьянам. Опасаясь, однако, что они перестанут быть привязанными к нему, он решил обмануть их и сказал: «Если я буду давать вам каштаны утром – по три, вечером – по четыре, как, хватит?» Обезьяны в ярости повскакали. Тогда он сказал: «А если я буду давать вам утром – по четыре, а вечером – по три, как тогда?» Обезьяны удовлетворенно снова улеглись» (здесь и далее цитаты из «Ле–цзы» даны в переводе Л. Позднеевой).

Это отрывок из второй главы «Ле–цзы».

В конце IV – начале III в. до н. э. возникло произведение, вошедшее в историю литературы под названием «Чжуан–цзы»; о нем речь будет ниже. Во второй главе этого произведения есть такое место: «Хозяин обезьянника, раздавая своим обезьянам каштаны, сказал: «Утром я буду давать вам по три, вечером – по четыре». Обезьяны пришли в ярость. Тогда он сказал: «Утром я буду давать по четыре, вечером – по три». Обезьяны были довольны» (здесь и далее все цитаты из «Чжуан–цзы» даны в переводе Л. Позднеевой).

Из сопоставления отрывков совершенно ясно, что перед нами – рассказ настолько распространенный, что породил даже поговорку: «Утром – три, вечером – четыре». В «Чжуан–цзы» она дана даже еще более коротко: «Утром – три».

Ле–цзы, изложив этот рассказ, замечает: «Вот так искусный проводит неискусного. Умный проводит глупого именно так, как хозяин обезьянника провел своих обезьян. Он ничего не изменил ни в имени, ни в существе, но в одном случае вызвал ярость, в другом – удовольствие».

Чжуан–цзы передачу этого рассказа сопровождает такими словами: «Имя и существо были те же, но вызывали они в одном случае удовольствие, в другом ярость. Тут сказалось естество обезьян. Для мудреца же «хорошее» и «плохое» составляет единство, и утверждается оно на равновесии Природы».

Этот рассказ в обоих памятниках превратился в поучительную притчу. Таких притч, т. е. фольклорных рассказов, в «Ле–цзы» много. При этом назидательная концовка, так сказать наглядно превращающая этот рассказ в притчу, может отсутствовать, а поучение вводится в само повествование. Такова, например, широко известная притча о двух горах: «Две горы – Тайхан и Ванъу, окружностью в семьсот ли, высотой в десять тысяч жэнь, поднимались к югу от Цзичжоу и к северу от Хэйяна. Простак с Северной горы жил у подножия этих гор девяносто лет. Надоело ему обходить эти горы, преграждавшие ему путь, куда бы он ни шел, откуда бы ни возвращался. Собрал он свою семью и стал советоваться. „Не сумеем ли мы с вами, поднатужившись, сравнять с землей эту преграду? Проложить прямую дорогу от юга Юйчжоу до южного берега Хань?“ Все согласились; усомнилась только жена старика: „С твоими силами не срыть и малого холма. Где же тут говорить о Тайхан и Ванъу! Да и куда ты денешь всю эту землю и камни?“ – „Будем сбрасывать их в залив Бохай, севернее мели“, – ответили все. И вот Простак повел своих сыновей и внуков. Зима сменилась летом, а сходили они только один раз. Умник с Излучины реки стал смеяться над Простаком и отговаривать его: „Глупец! Тебе, немощному старику, не уменьшить гору ни на волосок! Как ты можешь справиться с такой массой земли и камня!“

Простак с Северной горы вздохнул и ответил: „Тебе, твердолобому, ничего не понять! Разума у тебя меньше, чем у малого сынка вдовы. Что за печаль, если я и не срою. Умру я – останутся сыновья. У сыновей будут внуки. У внуков – свои сыновья. У их сыновей – свои сыновья. А от их сыновей – опять внуки. Сыновьям и внукам не будет конца. А гора расти ведь не будет!“

Умнику с Излучины реки нечего было сказать.

Услышал Простака дух – хозяин змей, испугался, что тот не отступится от своего дела, и доложил обо всем Владыке. Тронуло Владыку простодушие Простака и повелел он двум сынам из рода Больших муравьев перенести на спине обе горы, одну – на восток от Шо, другую – на юг от Юн. И с той поры от юга Цзичжоу до южного берега Хань не стало горных преград» (гл. V).

Особой морализирующей концовки, даваемой рассказчиком от себя, тут нет, но мораль все же косвенно дана – в самом финале рассказа. Может она заключаться и в самом сюжете непосредственно. И такого рода рассказы–притчи составляют значительную часть материала «Ле–цзы».

Наряду с анекдотами, бытовыми рассказами, назидательными притчами в «Ле–цзы» есть и волшебная сказка, и притом построенная как на откровенно фантастическом материале, так и на квазиисторическом, т. е. приуроченная к какому–нибудь историческому, вернее, мыслимому историческим персонажу. Такова, например, сказка о царе Му–ване, одном из правителей древнего Чжоуского царства, о его чудесных путешествиях. О них рассказывается в третьей главе «Ле–цзы».

Спутником Му–вана в путешествиях был некий волшебник, который «входил в огонь и воду, проходил сквозь металл и камень, переворачивал горы и поворачивал реки, передвигал обнесенные стенами города. Восседал на Пустоту и не сваливался, сталкивался с материальным предметом и оставался цел». Царь относился к этому волшебнику с великим почетом. Построил для него целый дворец «в тысячу жэнь высотою»; заполнил этот дворец красавицами. В путешествие они отправлялись на царской колеснице, запряженной восемью дивными конями, подобных которым не было нигде. «Промчались они тысячу ли и прибыли в страну Великанов–охотников. Те поднесли царю для питья кровь белого лебедя, для омовения ног – молоко коровы и кобылицы». После этого они «поехали дальше и заночевали на склоне Куньлуня», сказочной горы, за которую заходят солнце и луна, т. е. помещающейся на самом краю света. «На другой день поднялись на вершину Куньлуня, чтобы посмотреть дворец Хуан–ди» (в представлениях Лао–цзы и его школы – царя–предка, основателя всей культуры). «Воздвигли в его честь холм–жертвенник» в назидание следующим поколениям. Оттуда направились в гости к Сиванму («Владычице Запада»), популярнейшему персонажу фольклора, повелительнице далекой страны на самом краю Света. «Они пировали с ней у Яшмового пруда. И пела Сиванму царю, и он подпевал ей».

Сказка как таковая на этом могла бы и закончиться, но в «Ле–цзы» после приведенных слов говорится: «Царь подпевал ей, и слова его песни были печальны. Он увидел, что солнце зашло. Оно за день прошло десять тысяч ли. Царь вздохнул и сказал: „Увы! А вот я по несовершенству своей природы предаюсь наслаждениям. Будут ли последующие поколения порицать меня за такую ошибку?“».

Что значат эти слова Му–вана? Комментаторы обычно толкуют их в том смысле, что Му–ван только тут, в этом волшебном царстве, понял, что истинные наслаждения – на земле. Если принять такое толкование, становится понятным, почему Ле–цзы обратился к широко известной сказке о том, как Му–ван навестил Сиванму. Впрочем, в его рассказе есть и еще одна любопытная деталь, придающая сюжету сказки особый смысл.

Во время первого путешествия волшебник привел Му–вана в такое место, «где наверху не было видно ни солнца, ни луны, а внизу – ни рек, ни морей». На такой невероятной высоте в глазах у Му–вана потемнело, в ушах раздался звон, все тело затрепетало, мысли спутались, «жизненная сила ослабела, и он стал просить волшебника вернуть его домой. Тот толкнул его, и царь камнем упал в Пустоту. Очнулся он, сидя на том же месте, что и прежде; вокруг него были те же люди, что и прежде; вино, стоявшее перед ним, еще не остыло, кушанья еще были свежими. Царь спросил: „Откуда я пришел»“ Окружающие ему ответили: „Ниоткуда! Вы, государь, сидели тут в молчании“».

Тут Му–ван потерял сознание и пришел в себя только через три месяца. И спросил волшебника, что с ним произошло. Волшебник ответил: «Я и царь пропутешествовали духом. Телу же – зачем ему передвигаться? То место, где мы с тобою были, разве оно не тот же твой дворец? То место, где мы с тобою гуляли, разве оно не тот же твой парк? Ты, царь, привык относиться к существующему как к чему–то постоянному и не веришь, что все мимолетно. Когда же находишься на самом Пределе Изменений и Превращений, постигнешь все в один миг».

Трудно предположить, чтобы сказка о чудесных путешествиях Му–вана бытовала в соединении с таким чисто даосским – в духе концепций Лао–цзы и его школы – философским дополнением. Не следует ли видеть в этом дополнении именно то, что присоединилось к фольклорному материалу при переходе его в состав литературного произведения? Для «Ле–цзы», произведения, безоговорочно включаемого в даосскую классику, в таких «привесках» и заключалось все дело: ради них и привлекался фольклор. А привлекался он потому, что в нем – в его сказочности, фантастичности – заключался богатейший материал для подобных философских интерпретаций. К тому же и сами отвлеченные идеи подавались здесь в ярком образном выражении.

Ко второй половине IV – первой половине III в. до н. э. относится время жизни и деятельности двух замечательных представителей общественной мысли средней, классической поры китайской Древности: Мэн–цзы и Чжуан–цзы. Они современники: жизнь первого падает на 370—289 гг., жизнь второго – на 360—280 гг. до н. э. О них мы знаем из двух произведений, высоко вознесенных философами, публицистами, поэтами последующих веков, «до дыр» закомментированных бесконечным числом комментаторов – китайских, японских, корейских, почти непрерывной чредой прошедших через двадцать веков, из произведений, пристально изучаемых и в наше время, причем не только в Китае и Японии, но и в Европе и Америке.

Произведения эти, как было характерно вообще для литературы той поры, называются именами тех лиц, о которых они повествуют, взгляды которых излагают: первое – «Мэн–цзы», второе – «Чжуан–цзы». Если считать, что об этих двух мыслителях могли писать их ученики или вообще последователи в поздний период жизни своих учителей, а скорее всего, уже после них, следует думать, что оба произведения могли – в какой–то форме – появиться лишь в первой половине III в. до н. э., скорее всего ближе к его середине.

Время это в старой китайской историографии обозначается словом чжаньго («сражающиеся царства») и датируется 480—222 гг. Таким образом, Мэн–цзы и Чжуан–цзы жили в самый разгар борьбы за единое общекитайское государство.

Обратим внимание на некоторые события, происходившие при жизни Мэн–цзы и Чжуан–цзы. В 359 г. Шан Ян, главный министр в Циньском царстве, провел земельную реформу, уже в законодательном порядке ликвидировавшую общинное землевладение и землепользование и передавшую землю в руки отдельных собственников. Именно на такой новой экономической основе и выросла мощь царства Цинь, позволившая ему в 221 г. успешно довести до конца свою борьбу с другими претендентами на роль объединителя всей страны. В 333 г. получила свое воплощение «доктрина Су Циня» – одного из политических деятелей, призывавшего к противопоставлению растущему могуществу Циньского царства коалиции из шести других наиболее крупных царств того времени: это была последняя попытка задержать процесс политической интеграции. В 311 г. перевес получила, однако, «доктрина Чжан И», призывавшая к подчинению Циньской власти.

Верным зеркалом, отражавшим состояние общественной мысли в ту смутную эпоху, служит «наука Цзися» (Цзися – букв. «у врат Цзи»), т. е. деятельность неоформленной, но фактически сложившейся ученой Академии, которая образовалась в столице царства Ци.

Мы уже говорили, что благодаря политике своих правителей, старавшихся привлечь к себе выдающихся ученых, столица царства Ци превратилась в умственный центр страны. Особый расцвет «науки Цзися» падает на годы правления Вэй–вана и Сюань–вана, т. е. на 356—301 гг. В эти десятилетия в «науке Цзися» были представлены все наиболее распространенные тогда течения общественной мысли: линия Гуань Чжуна, упомянутого выше министра этого царства, создателя целой экономической теории; линия Конфуция, продолженная прежде всего Мэн–цзы; линия Лао–цзы, продолженная Хуань Юанем; линия Мо–цзы в лице Сун Кэна и Инь Вэня и др. В книге «Мэн–цзы» в той или иной степени отражены почти все эти течения: одни из них Мэн–цзы защищает и развивает, с другими спорит, поэтому книга «Мэн–цзы» не только излагает учение самого Мэн–цзы, но и дает превосходный материал для суждения о состоянии умов той эпохи.

Жизнь Мэн–цзы, или Мэн Кэ, известна довольно хорошо. Он принадлежит к таким же странствующим учителям мудрости, каким был и Конфуций, переходил из одного царства в другое, стараясь получить доступ к их правителям и внушить им свои взгляды, как наилучшим образом устроить общество и государство. Довольно долго Мэн–цзы пробыл в царстве Ци – в составе ученой колонии «у врат Цзи»; но за свою долгую жизнь – он прожил 83 года – он побывал и в царствах Лу, Тэн, Вэй, Сун и в некоторых других, менее значительных. Время его скитаний охватывает годы с 331 по 308. После этого он прекратил странствия и всецело отдался работе с учениками, в среде которых была создана книга, вошедшая в историю под именем их учителя – «Мэн–цзы».

Раскроем эту книгу на первой ее странице.

Мэн–цзы явился к лянскому Хуэй–вану. Царь сказал: «Почтенный! Вы пришли сюда, не сочтя тысячу ли за даль. Вероятно, у вас есть что–то, что пойдет на пользу моей стране?» Мэн–цзы на это ответил: «Царь! Зачем обязательно говорить о пользе? Ведь есть только человеческое и должное» (гл. «Лян Хуэй–ван», ч. I). Эти знаменитые слова образуют композиционный зачин всего произведения и вместе с тем составляют и идейный стержень его. Мэн–цзы говорит уже не об одной «человечности» (жэнь) – основном начале человеческой природы, находящем свое выражение, по мысли Конфуция, в «любви к людям» (ай жэнь), а еще и о «должном» – чувстве должного, чем определяются проявления человеческой природы в человеке. В этом и состоит то новое, что внес в конфуциеву доктрину Мэн–цзы и что в ней прочно утвердилось навсегда.

Понять соотношение «человеческого» и «должного» в человеке помогает один пример, приводимый Мэн–цзы. Представьте себе, говорит он, что вы вдруг замечаете, что ребенок, играющий у колодезного сруба, вот–вот упадет в колодец. Мгновенно вспыхнувшее при виде опасности, угрожающей другому, чувство тревоги за него и есть проявление человечности; а то, что вы тут же бросились спасать ребенка, есть проявление в вас присущего вашей человеческой природе чувства должного.

Этот воображаемый случай дает Мэн–цзы возможность развить целую теорию человеческой природы. Обратимся непосредственно к его словам, тем более что эти слова – одно из самых прославленных мест произведения.

«Всем людям присуще чувство неравнодушия к другому. Вот древние цари […] Они обладали этим чувством неравнодушия, и их правление было правлением, построенным на этом чувстве; если же управлять строго на основе чувства неравнодушия к людям, править Поднебесной будет так просто, как вертеть что–нибудь в своих руках.

Почему я говорю, что всем людям присуще чувство неравнодушия к другому? Допустим, вы вдруг заметили, что малый ребенок вот–вот свалится в колодец. У каждого тут содрогнется сердце от страха за него. И каждый сделает то, что нужно. И сделает это не потому, что хочет войти в сношения с родителями ребенка, не потому, что ему требуется похвала соседей и друзей, и не потому, что он страшится их осуждения. Исходя из этого, мы и видим: в ком нет чувства сострадания, тот не человек; в ком нет чувства стыда, тот не человек; в ком нет чувства самоотверженности, тот не человек; в ком нет чувства различия хорошего и плохого, тот не человек. Чувство сострадания – начало человечности; чувство стыда – начало должного; чувство самоотверженности – начало дисциплинированности: чувство хорошего и плохого – начало ума» (гл. «Гунсунь Чоу», ч. I).

Все эти свойства, заложенные в самой природе человека, убеждают, как считает Мэн–цзы, в том, что природа эта в своей основе добра.

Это положение об изначальном добре человеческой природы представляет другой вклад в доктрину конфуцианства, сделанный Мэн–цзы. Правда, оно не было столь же безоговорочно принято в дальнейшем, как положение о чувстве «должного», соединенного с чувством «человечности».

Мэн–цзы довольно долгое время провел при дворе Сюань–вана, правителя царства Ци. В книге «Мэн–цзы» приведены многие из его бесед с этим правителем. Вот одна из них, характерная для манеры Мэн–цзы вести разговор. «Мэн–цзы, обратившись к цискому Сюань–вану, сказал: „Представьте себе, государь, что один из ваших сановников отправился путешествовать в страну Чу, поручив жену и детей заботам друга; когда же вернулся, обнаружил, что его друг морил их голодом и холодом. Как он должен бы поступить с ним?“ – „Прекратить с ним дружбу!“ – ответил царь. Мэн–цзы продолжал: „А когда судья не умеет руководить своими подчиненными, как быть с ним?“ – „Отставить его!“ – сказал царь. „А когда вся страна никак не управляется, как нужно? Как быть с этим?“ – продолжал Мэн–цзы. Царь посмотрел направо и налево и повел разговор о другом» («Лян Хуэй–ван», ч. II).

Разговор весьма смелый и по тону, и по содержанию. Но тон этот характерен для Мэн–цзы да и вообще для многих общественных деятелей того времени. Это уже не тон Конфуция. Во времена Конфуция, т. е. еще за 100 лет до Мэн–цзы, весьма ценилось положение человека в общественной иерархии. Высшее положение в ней занимали, разумеется, правители отдельных царств; официальным их титулом был гун (князь), но сами они себя называли обычно ванами (царями), т. е. тем же титулом, который принадлежал правителям Чжоуского дома. За гунами шли цины – представители старинной знати, занимавшие обычно и высшие посты в правительственном аппарате. Далее шли дафу («великие мужи») – высший слой должностных лиц, за которыми следовали ши – рядовые «служилые люди». Все эти группы составляли класс правящих, класс управляемых составляли шужэнь (простой народ).

Мэн–цзы придерживался другой точки зрения: «Есть звания, идущие от людей, и есть звания, идущие от Неба […] быть носителем человечности, должного, радоваться добру и не знать в этом всем устали – вот это есть звание от Неба. А гун, цин, дафу – все это звания от людей» (гл. «Гао–цзы», ч. I). Добавим к этому только то, что выражение «звание, полученное от Неба» на языке того времени равнозначно нашему «полученное от природы».

Приведем далее и такие слова Мэн–цзы: «Цзэн–цзы [один из выдающихся учеников Конфуция] […] Он был простым должностным лицом, но не сгибал своих колен перед ванами и хоу [князьями] своего времени. Богатство правителей царств Цзинь и Чу […] Приобрести такое нам трудно, но оно не производит на нас впечатления. Если бы правители Цзинь и Чу стали бы величаться перед нами этим своим богатством, мы противопоставили бы им человечность, которую мы культивируем в себе; если бы они захотели поразить нас своею знатностью, мы противопоставили бы им чувство должного, которое мы культивируем в себе» (гл. «Гунсунь Чоу», ч. II).

И еще одно высказывание: «Правитель, который думает свершить великое дело, с почтением относится к людям высокого ума среди своих слуг. Когда они нужны для чего–нибудь, он не вызывает их к себе, а сам идет к ним и совещается с ними. У умного правителя такие слуги всегда есть. Если же в уважении к человеческому достоинству, в любви к правильному Пути он не таков, ему не свершить великие дела» (гл. «Гунсунь Чоу», ч. II). Во времена Конфуция еще так не думали, но во времена Мэн–цзы лучшие умы страны думали именно так.

Впрочем, о большой перемене умонастроений в обществе того времени свидетельствуют и другие факты, совершенно иного характера, упоминаемые в той же книге «Мэн–цзы». Так, в одном месте Мэн–цзы говорит о некоем Бэйгун Ю: «Он исполнен мужества, не сгибается ни перед кем, не опускает глаза ни перед кем. Если он хоть на волосок оказывается оскорбленным кем–нибудь, он чувствует себя так, как будто бы его при всем народе исхлестали бичом. Для него все одинаковы: простой человек в своей хижине, государь с 10 000 боевых колесниц. Если кто–нибудь скажет дурное про него, то – будь это хоть сам государь с 10 000 боевых колесниц – он не остановится, пока не отомстит. Убить государя с 10 000 боевых колесниц и убить какого–нибудь простолюдина для него все равно…» (гл. «Гунсунь Чоу», I). Да, сто лет назад не сгибаться перед правителями позволял себе только такой избранный, как Цзэн–цзи, во времена же Мэн–цэн – и такой простолюдин, как Бэйгун Ю.

Впрочем, кто же он, этот Бэйгун Ю? В Китае таких людей называли жэнься: этим словом обозначали «народных рыцарей», бесстрашных защитников угнетенных. Если угодно, они напоминают тех, кого в европейской литературе называют «благородными разбойниками».

Упоминание о таких персонажах в книге «Мэн–цзы» говорит об очень многом. В связи с этим обратим внимание еще на одно свидетельство Мэн–цзы: «У Цзоу и Лу (т. е. в двух небольших царствах) произошло столкновение. Му–гун (правитель царства Лу), обращаясь к Мэн–цзы, сказал: „У меня убиты тридцать три моих начальника, из народа же никто не пострадал. Наказать их – всех не перенакажешь, а не наказать можно ли? Ведь они со злорадством смотрели на своих начальников и не спасли их. Что тут делать?“ Мэн–цзы ответил: „В неблагополучном году во время голода старые и немощные из вашего народа умирали в канавах и рвах, а молодые и крепкие тысячами разбредались в разные стороны, ваши же амбары были полны хлеба, склады завалены всяким добром, и никто из ваших слуг не сказал вам об этом! Это значит, что они возгордились и не обращали внимания на народ. Цзэн–цзы когда–то говорил: „Берегитесь! Берегитесь! Что исходит от вас, то к вам и возвращается“. Получилось так, что народ сквитался с вами. Государь, не вините его! Если государством будут править на основе человечности, то и народ будет чтить своего правителя и умирать за его начальников» (гл. «Лян Хуэй–ван», ч. II). Следовательно, привлечь к себе сердце народа правитель может только одним путем – «человечным» правлением. Что же такое это «человечное» правление?

«Даже человек с таким хорошим зрением, как Ли–лоу, даже такой искусный мастер, как Гуншу–цзы, не смогут очертить прямоугольник или окружность, не прибегая к инструменту – угломеру и циркулю. Даже человек с таким хорошим слухом, как Ши Куан, не сможет настроить пять тонов, не обращясь к «шести трубочкам» [к камертону]. Даже Яо и Шунь не могли бы мирно управлять Поднебесной, если бы не действовали путем человечного правления. А в настоящее время о человечности слышат, но благ от нее не видят. Если в связи с этим не становятся образцом для последующих поколений, то именно потому, что не следуют Пути древних Царей» (гл. «Ли–лоу», ч. I).

Итак, для правителей требуется образец. Образец этот существует: его создали «древние цари», Яо, Шунь и другие прославленные уже Конфуцием правители глубокой Древности – конфуцианского «золотого века».

В сущности, доктрина управления, формулируемая как следование «пути древних царей», была основана на принципе известного регулирования действий правителя: он должен был следовать определенному «пути», а это означало, что он не мог руководствоваться своим произволом. Однако и тут можно было бы найти лазейку для произвола: соответствующим образом истолковать этот самый «путь древних царей». Но сам он «толковать» не мог: для этого существовали «учителя», вроде Конфуция или того же Мэн–цзы; только они могли предложить «правильное» понимание «пути древних царей», т. е. на деле подсказать образ правления, который казался им наилучшим.

И Мэн–цзы указывает государю этот путь: «Если правитель будет следовать политике человечности, те, кто хотят служить чиновниками, будут стремиться на службу к нему; простой народ всей Поднебесной будет стремиться обрабатывать его поля; торговцы со всей Поднебесной будут стремиться обезопасить свои товары под его властью; путники во всей Поднебесной будут стремиться ходить по его дорогам; все те, кто таит обиду на своего государя, придут к нему со своими жалобами. И кто сможет воспрепятствовать этому?» (гл. «Лян Хуэй–ван», ч. I). «Настоящий правитель должен быть для народа отцом и матерью»; «Если он, как отец и мать народа, будет осуществлять человечное правление, будет печься о народе, кто сможет ему противостоять? Он неминуемо объединит всю Поднебесную» (гл. «Лян Хуэй–ван», ч. I).

Таков политический символ веры Мэн–цзы. Не следует эту веру идеализировать. «Человечность» в понимании Мэн–цзы была не целью государственного управления, а лишь наилучшим инструментом, прагматическим средством в руках правителя, с помощью которого он должен «привлечь к себе сердце народа», заставить народ «чтить своего правителя и умирать за его начальников». В свою очередь, «человечный» правитель, объединив вокруг себя народ, более чем кто другой способен содействовать и объединению Китая в одном государстве – основной тенденции эпохи, чутко уловленной Мэн–цзы. Позднейшие конфуцианцы, когда объединение страны уже произошло и конфуцианство стало государственной идеологией (II—I вв. до н. э.), слегка изменили акценты в доктрине Мэн–цзы: уже не народ, а правитель был признан основой государства. И вместе с этим решительно поблекла та гуманистическая окраска, которая в свое время была свойственна учениям Мэн–цзы и отчасти самого Конфуция. Так рисовался ему путь объединения Китая в одном государстве. Так отразилась в книге «Мэн–цзы» основная тенденция истории.