Текст книги "Путь масок"
Автор книги: Клод Леви-Стросс
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 7 страниц)
Возвращаясь с этими мифами к сэлиш, откуда мы отправлялись в начале данной книги, мы замыкаем обход по кругу. Но это верно и в другом смысле: с мифом скокомиш медь, так сказать, демократизируется, поднимается на небо, откуда, у островных сэлиш, она вначале спускалась в аристократическом облике: как маска swaihwé, привилегия нескольких родовитых линий, обладавших, таким образом, магическим средством разбогатеть. Без сомнения, маска swaihwé не является медью, но помогает добыть ее. Передаваемое по праву наследования или через брак, это средство к тому, чтобы разбогатеть, находится в руках привилегированных лиц, взимающих ренту с тех, кто также хочет им пользоваться. Это показывает, что в группах, где существует маска, относящиеся к ней мифологические представления остаются подчиненными социо-экономической инфраструктуре; они не могли бы претендовать на то, что обосновывают ее, если бы прежде всего не отражали ее.
Следовательно, значимо то, что мифы, гипостазирующие медь в виде небесных тел, происходят из групп сэлиш, наделенных социальной организацией, определенно уже не эгалитарной, как у их соседей, но не имеющих маски swaihwé. Лишенные этого средства санкционирования и увековечения неравенства благодаря аппарату магии и ритуала, они смогли позволить себе с наименьшими затратами роскошь идеологии, которая каким-то образом, поистине метафорическим (ибо радуга и солнце, сверкающие на небе подобно меди на земле, имеют в таком контексте значимость метафоры), дарует наслаждение медью в наибольшей степени. На самом деле это наслаждение, обещанное мифами, иллюзорно, ведь оно относится к небесным объектам, предоставляющим всем людям и созерцание себя, и свои блага, а мифы к этим бесплатным преимуществам прибавляют лишь значимость символа: символа материальных богатств, которые в реальности и для самых непритязательных отмерены скупо.
IX
В рассмотренном нами мифе дене (с. 73—74) рассказывается, каким образом индейцы вначале получили медь – в виде необработанных кусков, найденных на поверхности. Для этого потребовалось, чтобы женщина, похищенная врагом-эскимосом, разорвала экзогамный брак, заключенный на слишком большом расстоянии, который был ей навязан; поскольку, отдаляясь от своего мужа, чтобы направиться к своим родственникам, она обнаружила для них существование меди, открытой по пути
Этот путь инвертирует тот, каким квакиутль хотят, чтобы женщина и медные предметы передавались свойственникам, за исключением того, что эти медные предметы представляют собой не куски необработанного металла, но тщательно отделанные пластинки, функция которых эквивалентна функции, выполняемой масками swaihwé у сэлиш; действительно, маски и медные изделия движутся в одном и том же направлении:
Следовательно, миф дене рассказывает о браке, противоположном такому браку, как у сэлиш, или брачному потлачу, такому, как был у квакиутль. Более того. Миф дене оканчивается на утрате меди – последствие инцеста, виновниками которого оказались родственники героини, изнасиловав ее. Таким образом, миф противопоставляется мифам береговым сэлиш о происхождении swaihwé, где брат и сестра опасно сближены (как это происходит у героини дене и ее братьев, когда она соглашается идти одна с ними; опасность, которую она настолько ясно осознает, что при отправлении в путь требует обещания, что к ней будут относиться учтиво). Они избавляются от этой квази-инцестозной ситуации, добыв маски swaihwé – орудие, как говорят мифы, экзогамного брака, кладущее конец непристойной близости. Итак, если у дене медь отбирается у индейцев, чтобы покарать их за инцест, то у сэлиш маска swaihwé дается им как средство избежать его.
В данном случае важно отметить, что группы сэлиш систематически практиковали между собой экзогамию – с основной целью, как говорят наблюдатели, обеспечить посредством таких браков безопасность своих членов на чужой территории. Экзогамный брак защищает наподобие доспехов. Благодаря этому лучше понимается, что сквамиш – по их поводу мы отмечали, что миф о происхождении 8уа1пуё имеет черту двойственности и служит им главным образом для того, чтобы обосновать на традиции, идущей от общего происхождения, дружественные отношения, поддерживаемые ими со своими соседями (см. выше, с. 35), – также располагаются на полпути от групп, заставляющих маски swaihwé спускаться с неба, и от тех, что, наоборот, поднимают вверх медь, становящуюся небесным телом или небесным явлением. Действительно, их миф о происхождении меди целиком разворачивается в той местности, откуда происходит медь и где она остается сперва в виде доспехов, делающих носителя неуязвимым, а затем в виде героя с телом из меди, наделенного таким же качеством (см. выше, с. 78).
Будучи средством экзогамного брака, иначе говоря – преобразования реальных или потенциальных врагов в союзников, маска swaihwé выступает в мифах сэлиш в качестве того, что самым невероятным образом понуждает к согласию. У квакиутль есть swaihwé, заимствованная ими от сэлиш под именем xwéxwé, но они инвертируют ее функцию и передают таковую меди. Эта функция меди, аналогичная функции swaihwé, простирается к северу, до тлинкитов, у которых, кажется, не было этой маски. Их версия мифа, впрочем весьма распространенного, особенно высвечивает эту функцию.
Однажды принцесса наступила на испражнения медведя-гризли. Она разразилась оскорблениями в адрес животного; тотчас же появился медведь в человеческом облике и унес ее. Однако ей удалось сбежать (см. с. 70), и она нашла магическую лодку, привезшую ее к Солнцу. Сыновья светила влюбились в принцессу, но они были уже женаты. Тогда они сперва убили свою общую супругу-людоедку и разбросали части ее тела. Куски попадали на территории цимшиан, которые с тех пор кишат каннибалами. Героиня привела к себе в деревню своих солнечных супругов, а также сына от них; их хорошо встретили, но она позволила ухаживать за собой сородичу, и мужья покинули ее. С неба, куда они вернулись, они обрекли женщину и ее сына на несчастливую долю. Избегаемые и презираемые, они жили в бедной хижине, на которую обитатели деревни громоздили отходы. Поэтому сына прозвали Мальчик-из-мусора. Однажды он обнаружил лодку своего отца, всю из меди, распилил ее на куски и построил из них медный дом, спрятав его под ветками крова хижины. Целый день он ковал медь и заполнял свое жилище сокровищами. Надо сказать, что в ту эпоху не знали ни железа, ни меди.
В деревне проживала молодая девушка брачного возраста, но ее родители отказывали всем претендентам на ее руку. Нашему герою удалось соблазнить ее, дав ей понюхать во сне медную трубочку. Она проследовала за ним до его жилища, была ослеплена дверью, сделанной целиком из меди, и согласилась выйти за него замуж. Ее повсюду разыскивали и наконец обнаружили в доме, который, освобожденный от своей маскировки из веток, так ярко засиял, что те, кто приближался, пятились назад. Металлические подарки улестили отца девицы, и с этого времени индейцы имеют медь.
Заключенный благодаря меди, этот брак объединил сугубо удаленных друг от друга партнеров: он – небесный, а она – земная, и они опасались, что их социальные положения, диаметрально противоположные, могли сделать вовсе невозможным брак – тем более проблематичный, что до того все претенденты выпроваживались. Однако, как подчеркивает миф, сила меди вынудила согласие, и оно происходит в основном оттого, что медь так сильно блестит, что нельзя на нее смотреть прямо – подобно Солнцу, которому Мальчик-из-мусора приходится сыном.
Постигается тайная причина этой силы: добытая из толщи земли или, как также говорится в мифах, извлеченная из глубины вод, медь изображает собой хтоническое солнце. Благодаря своим двум аспектам —сиянию и происхождению из тьмы – медь осуществляет брак противоположностей, каковым фактически является всякий брак при социальном устройстве, характеризуемом, как на Тихоокеанском побережье, постоянным напряженным состоянием между линиями и где только лишь брак на хорошем расстоянии способен согласовать взаимоисключающие принципы экзогамии и эндогамии.
Тогда, если, как показывает вся данная работа, маски заместимы медью, проясняется ряд особенностей их внешнего облика. У масок swaihwé «нос» и «рога» – в форме птичьей головы; они отделаны перьями, и перья превалируют также в костюме танцоров. Действительно, мифы островных сэлиш заставляют их спускаться с неба. Но ввиду их водного происхождения, согласно мифам континентальных сэлиш, в которых говорится о масках как о выловленных в глубине озера, и ввиду их свисающего языка – органа, сближаемого другими мифами с рыбой, – они также реализуют брак между противоположностями: принадлежат одновременно и воздушной атмосфере, и воде. Следовательно, можно включить их в обширное семейство медиаторов, функция которых, как у пернатого змея древних ацтеков, выражается посредством объединения терминов, обычно несовместимых: небо и хтонический мир либо еще небо и вода.
Лягушка выполняет ту же функцию, но на другом основании: вместо того чтобы объединять в себе крайние и противоположные термины, она находится на середине расстояния между землей и водой. Вспоминается роль, приписываемая мифами этому животному. В мифах с Фрейзер герой, кандидат на суицид, кончает с собой, когда только что выловленный им лосось превращается в лягушку; или, наоборот, он отходит от намерения совершить это фатальное действие, когда болезнь, в виде лягушек (см. с. 33), оставляет его. Также больной, герой мифа квакиутль, обязан своим исцелением жабе, которая натирает его мазью, достав ее из своего гнезда, и дарит ему искусно обработанную медную пластинку (с. 38). Богатая Дама у хайда мстит за растерзанную лягушку, которая есть не что иное, конечно, как она сама, тогда как у тлинкитов то же самое божество терзает своими медными когтями тех, кого она позднее сделает богатыми, поранив их (см. с. 72). Согласно квакиутль, у обжор имеется жаба в желудке (с. 75—76); верование, которое цимшиан инвертируют, делая из героя не алчущего пищи, а расточающего ее, вместо того чтобы содержать лягушку в себе, он сам становится содержимым лягушки.
Задержимся ненадолго на этом мифе. Презираемый сирота, племянник вождя деревни, единственный сумел завладеть медной массой, упавшей с неба, подобно охваченному пламенем метеориту, и оставшейся висеть вверху на дереве. Вождь обещал свою дочь тому, кто совершит это высокое деяние, но рассерженный тем, что она досталась его племяннику,оставил их и увел за собой всех жителей деревни, за исключением их старой бабки, оставшейся жить с ними. Герой был еще слишком молод,чтобы поддержать троих; их положение ухудшилось. Однажды он увидел, как из озера вышла гигантская лягушка, у которой когти, зубы, глаза и брови были из меди. Он поймал ее в ловушку – расщелину расколотого дерева. Герой убил лягушку и надел ее шкуру. Отныне он много ловил лососей и даже убивал китов. В то же время он стал красивым молодым человеком с нежной кожей – вместо больного, каким он был прежде;принцесса согласилась выйти за него замуж. Они жили в достатке и по-доброму встречали голодных жителей деревни, когда те молили их о помощи. Герой простил своему дяде, ставшему теперь его тестем.Прошло время; герой продолжал приносить в деревню огромные количества рыбы и дичи, но после возвращения из этих экспедиций ему все труднее становилось снимать свою лягушачью шкуру. Наконец он отступил и сказал жене, что впредь будет жить в глубине моря, откуда ей,а также родственникам будет присылать пищу, в которой у них будет нужда. На песчаном берегу они найдут все, что им потребуется: тюленей,белых палтусов, китов и морских свиней. У деревни ни в чем никогда не было недостатка, но своего благодетеля они никогда уже не видели.
Тлинкиты, имеющие почти сходный миф, уточняют, что щедрое чудище, в которое превращается герой, не кто иной, как Gonaqadet, чье сходство с Komogwa, морским богом и хозяином богатств у квакиутль, обычно описываемым как дородный персонаж, мы уже подчеркивали (выше, с. 71); к тому же регулярно отмечается дородность мифического ящера (либо та, что от него проистекает). Итак, между бедностью и богатством, нуждой и изобилием, а также между слишком отдаленными друг от друга супругами лягушка по-своему (являясь средним термином) осуществляет ту же медиацию, которая возложена у сэлиш на маски swaihwé (соединяющие крайние термины). Таким образом, место, занимаемое лягушкой или жабой в обширной мифологической системе, оказывается объясненным.
Х
Исследование, проводимое нами с начала данной книги, позволило получить два важных результата. Теперь мы знаем, что одни и те же мифы при переходе от одной популяции к другой нередко инвертируются, и будет небесполезным, в порядке напоминания, привести здесь несколько примеров касательно персонажей, ставших нам близкими.
Komogwa у квакиутль обитает в глубине вод, и он избавляет одну заблудившуюся индейскую женщину от бороды, удручавшей ее (см. выше, с. 66). Его гомолог сэлиш – Kōmōkoaé обитает на вершине горы, и он возвращает заблудившейся женщине, ставшей лысой, волосы, которые были у нее вырваны. Квакиутль, кажется, осознают эту трансформацию: когда они описывают Komogwa как «духа гор», а не хозяина океана, то, называя его, используют форму сэлиш – Кбтбкоаё. Подобно этому, квакиутль и сэлиш известен Каннибал-на-краю-мира, но первые делают из него хозяина, пребывающего в глубине вод, а вторые – раба, проживающего на границе океана. Наконец, людоедка Таl, у сэлиш, соответствует Dzonokwa квакиутль (с. 56—57): у Dzonokwa есть обычай ослеплять похищаемых ею детей, склеивая им веки смолой, тогда как Таl, ослепленная, а не ослепляющая, подвергается той же участи от детей, которых похитила. Что касается маски swaihwé, то другой увлекательный пример можно найти в первой главе второй части книги.
Мы установили, что пластические аспекты масок – носителей одного и того же сообщения – инвертируются подобным же образом при переходе к соседней популяции. Таково на деле обнаруживаемое соотношение между маской swaihwé, подателем богатств у сэлиш, и маской dzonokwa у квакиутль, мифологическая роль и ритуал которой такие же самые. И наоборот, когда пластические элементы сохраняются без изменения – как между маской swaihwé у сэлиш и имитацией ее, выполненной квакиутль под именем xwéxwé, – то инвертируются сообщения (с.64).
Во-вторых, то же отношение инверсии, уже отмеченное между соответственно масками сэлиш и квакиутль, превалирует также в плане мифов между, с одной стороны, дене и, с другой стороны, рядом племен побережья: квакиутль и некоторыми из их соседей, включая туда совокупно сэлиш. Действительно, дене определяют меди функцию, инверсивиую одновременно и относительно той функции, что придают ей квакиутль, и той функции, что сэлиш придают маске swaihwé, которая, как мы показали, будучи рассмотрена под этим углом зрения, заместима медью. Чтобы довершить эту двоякую демонстрацию, остается истолковать последний аспект проблемы, ведь для квакиутль маска xwéxwé и персонаж Dzonokwa противопоставляются еще и по-другому. Тесно связанные с землетрясениями, которые, считается, они и вызывают, маски xwéxwé, танцуя, заставляют сотрясаться пол в доме. Dzonokwa же заставляет сотрясаться кровлю (выше, с. 44 и с. 55). И у сэлиш мы отмечали связь землетрясений с масками swaihwé.
По меньшей мере в воображении, землетрясения могут иметь интересный результат: можно надеяться, что, открывшись, земля выставит наружу заключаемые в ней металлические богатства. Это,несомненно, теоретический результат, который есть мало шансов проверить фактически; но поразительно, что мифы дене изображают его через его противоположность: закрываясь, земля прячет от людей свои металлические богатства, а не открывается, с тем чтобы их обнаружили. Мифы дене, следовательно, не удовольствуются инвертированием направления движения меди в матримониальных обменах таким образом, который противоречит практике квакиутль. Они инвертируют также понятие землетрясения, ассоциируемое у сэлиш с этими обменами; а квакиутль продолжают ассоциировать его все с теми же масками – средством брачного союза для сэлиш, делая из масок при этом скупцов, а следовательно, противоположность щедрых подателей.
Следовательно, у сэлиш маски swaihwé означают одновременно легко обретаемые богатства, землетрясения и брак на хорошем расстоянии, противопоставляющийся инцесту. Маски xwéxwé у квакиутль также означают брак на хорошем расстоянии, по случаю его они передаются, и землетрясения, которые их танцоры умеют вызывать;но их отношение к богатству противопоставляется отношению, превалирующему между богатством и масками swaihwé; ибо xwéxwé отказывают в богатстве или даже забирают назад его вместо того,чтобы раздавать. Тлинкиты, у которых нет маски, связывают инцестс происхождением землетрясений (см. с. 74—75) – отношение, инвертируемое у дене, делающих из противоположности землетрясения(и из утраты высшего богатства, меди) следствие инцеста, а не его причину. Благодаря этому новому ухищрению подтверждается операционная ценность выделенной нами сложной системы преобразований. В то же время мы подошли к тому, чтобы указать на любопытные аналогии между мифологией землетрясений в Древней Японии (но следы этого сохраняются вплоть до современной эпохи) и на северо-западе Америки. Сближение можно было бы оценить как авантюрное, если бы палеоисторические находки в этом регионе не напоминали в особенности те, что относятся к северу Японии. Нельзя а priori исключать существование общего фонда верований.
Это не единичный сигнал. Китайские надгробные сооружения конца периода Шу поставляют примеры деревянных скульптурных изображений, которые благодаря свисающему языку и выступающим глазам поразительно похожи на маски swaihwé. Можно или нельзя наметить преемственность между этими и другими скульптурами со свисающим языком, происходящими из Индонезии и из Новой Зеландии, – это вопрос, по которому много написано и ответ на который остается противоречивым. Но он прямо не касается той проблемы, что мы желаем представить, разве что, возможно, в той мере, в какой японцы приписывали землетрясения определенным рыбам из семейства сомов, которых охотно изображали с выступающими глазами. Еще более важен тот факт, что эта связь между рыбами и толчками Земли идет заодно с другими, уже отмеченными нами в Америке: и в Японии землетрясения представляют собой случай обрести металлические богатства, сближаемые с извержениями, как у народов побережья (см. с. 73—79) и у дене;последние называют медь словом, означающим экскременты медведя либо бобра. Наконец, М. К. Увеханд, у которого мы позаимствовали некоторые из предшествовавших данных, показывает, что для древнего японского мышления землетрясения играют выправляющую роль относительно социального и экономического неравенства – такую функцию, как мы видели (с. 77), сэлиш определяют самой меди, связанной с толчками Земли, которая в этой части Америки успешно играет роль медиатора (как фактор экзогамного брака) между соплеменниками и чужаками.
Что касается сомов, то их место в мифологии этого региона НовогоСвета не является незначительным. Сэлиш внутренней части, от шусвапи до кер-д-ален, известен миф, относящийся к великому культурному герою, сыну индейской женщины и зонтичного растения – съедобного корня, которому народы побережья, сосвоей стороны, приписывают магические свойства: разжеванный и выплюнутый, корень рассеивает ветер и шторм, а таким же образом использованные зерна отгоняют морских чудовищ. Говорится, что этот Сын-Корня превратил в рыбу-кота старика, насмехавшегося над ним по поводу его рождения. Позднее он стал луной. Однако у континентальных сэлиш герой, которому обещано такое же предназначение, имеет мать и бабушку, соответственно ассоциированных с землетрясениями и с болотами (где живут сомы?). Поскольку эти сэлиш инвертируют экзогамию растительную и хтоническую, являющуюся источником героя первого мифа, на небесную экзогамию – разве что не делают из него сына девственницы, с нейтрализацией экзогамного отношения,вместо того чтобы его инвертировать, – можно задаться вопросом, не представляет ли собой старик рыба-кот из мифов внутренней части,стремящийся отдалить героя, симметричную противоположность матери (иногда – бабушки) героя, названной Землетрясением, которая,после того как его похитили, стремится, наоборот, его догнать.Закроем эту скобку, ибо в наши намерения не входит простирать до Японии и Китая исследование, получающее, наоборот, надежность ввиду того, что оно сосредоточено на регионе Северной Америки. Без сомнения, это обширный регион, но мы неоднократно отмечали, что У населяющих его народов были весьма тесные взаимные контакты,о чем свидетельствуют и общий язык (так в случае совокупности сэлиш),и миграции, войны, заимствования, и торговые и матримониальные обмены, доказательства чему предоставляют археология, легендарные традиции и история. Эта ойкумена, если воспользоваться данным неологизмом, протянулась от Аляски на севере до нижнего бассейна реки Колумбии на юге. Мы подчеркивали отношения симметрии, превалирующие между мифами дене и мифами их соседей на побережье. Но как раз на этом самом побережье, от тлинкитов до чинук, эта симметрия выступает наиболее явно.
Вспомним, что тлинкиты связывают сияющий блеск меди с ее небесным происхождением: первая известная людям медь происходила от лодки, целиком сделанной из этого металла и принадлежавшей сыну Солнца (с. 79). Согласно этим же индейцам, в начале времен, когда все еще тьма царила над землей, все животные виды были смешаны.
В одном из мифов рассказывается, что демиург похитил и открыл сосуд, где было заперто солнце. Тотчас же «оно вовсю засияло на небе. При такой картине люди (подразумевается, первоначальные живые существа, еще недифференцированные) рассеялись по всем направлениям; некоторые – в леса, где они стали четвероногими, другие – на деревья, где они стали птицами, наконец прочие – в воду, где стали рыбами». Однако на другом конце области, выбранной нами для рассмотрения, чинук инвертируют эту систему, которую они также переводят в акватические термины вместо небесных. Катламет, племя из этой семьи, говорят, что первая медь плавала на поверхности воды, сверкая как солнце. Все мужчины деревни пытались достичь ее, стреляя из лука, с тем чтобы ею завладеть, но медь ускользала от них. Только двум дочерям вождя, переодетым в мужчин, это удалось [14]14
Это переряживание можно сопоставить с верованием, засвидетельствованным, по-видимому, у народов побережья, от устья Колумбии на юге до Юкон, далеко к северу, согласно которому «солнце и другие существа, ассоциируемые с металлом, – полумужчины» (С. МсСlellan).
[Закрыть]. Они привезли медь в своей пироге; разрезали ее на куски и распределили их среди жителей деревни. Птицы при дележе получили «кровь»; у всех было немного красного положить себе на голову, а в остальном они окрасились в зеленое, в белое или черное. Голубой Сойке достались самые красивые цвета, но Раковина украла их у нее и утащила под воду (где с тех пор они сверкают у нее на перламутре).
Следовательно, как и тлинкиты, чинук возводят специфические различия к первому появлению меди, с той лишь разницей, что для одних Солнце было хозяином меди, тогда как для других первая медь, без хозяина, блестела подобно ему. Так же как это наблюдается в завершении серии мифологических преобразований, влияющих на содержание, когда к ним часто добавляется еще одно преобразование, инвертирующее форму. Для тлинкитов связь меди с небом принадлежит метонимическому порядку: она происходит оттуда. У катламет, хотя, согласно им, медь происходит из воды, эта связь сохраняется в риторическом плане, но она превращается в метафору: «Она [медь] блестела, как солнце [...] Когда ее поворачивали, она оказывалась красной, затем белой [...] Она была точно как солнце».
Если этот ослепительный блеск меди составляет инвариантную черту системы, то мы лучше понимаем конечное основание оппозиции, превалирующей в пластическом порядке между масками swaihwé и dzonokwa. У Огопоклуа глаза глубоко посажены в орбиты либо полузакрыты, поскольку они постоянно ослеплены. И наоборот, у swaihwé – выступающие глаза; следовательно, эта анатомическая особенность означает, что их невозможно ослепить. Эти два сверхъестественных существа доставляют людям, среди прочих богатств, медь – но не одинаковым способом. Dzonokwa позволяет взять ее часто ценой своей жизни; щедрая swaihwé гарантирует ее обретение.
То, что цилиндрические глаза swaihwé означают незамутненное видение, такая интерпретация несомненно требует подкрепления. Представляется, что по всему северу Америки в мифах и ритуалах цилиндр получает роль, состоящую в улавливании, удержании весьма отдаленных терминов и установлении между ними прямой коммуникации. По всему северному побережью Тихого океана шаманы используют «ловушки для душ»: небольшие предметы из кости или вырезанные из дерева, часто в форме трубки, для того чтобы подманить и поймать душу-беглянку больного и внедрить ее в него. Согласно мифам тлинкитов, Ворон, божество – трикстер, перед тем как покинуть индейцев, предупредил их, что при его возвращении на землю никому нельзя смотреть на него невооруженным глазом, иначе тот превратится в камень. На него следует глядеть сквозь трубку, сделанную из свернутого листа вонючего симплокарпуса. И так же, когда в 1786 г. судна Лаперуза были снесены к берегу, тлинкиты, находившиеся по соседству, верили, что эти большие птицы с парусами-крыльями – Ворон и его свита. В спешном порядке они соорудили забавные телескопы. Они полагали, что, поскольку оснастились выступающими глазами, мощность их зрения возрастет, и осмелились созерцать удивительный спектакль, открывшийся перед их взором.
Эскимосы севера Аляски и те, что находятся восточное, так называемые «медные», – те и другие соседи дене – ассоциируют выступающие глаза с зорким зрением либо считают их следствием выказанных усилий увидеть в темноте. Согласно шусвап – сэлиш внутренней части, дух ветра (который, как мы говорим, «пронизывающий») имеет большую голову и выступающие глаза. Шаманы в племенах языка алгонкин, в восточной Канаде, обладают магическими подзорными трубами, сделанными из выдолбленного можжевельника, обернутого шкуркой белого карибу. «Трясущийся чум», также белый, где они укрываются для транса, мыслится в образе цилиндра: полая колонна, позволяющая без ограничения видеть далеко вверх и вниз. В Южной Америке мы обнаруживаем аналогичное верование у тукано Ваупес. Широко распространенные в Новом Свете, эти представления принимают еще более отчетливую форму у меномини Великих Озер. Они говорят, что Солнце приостанавливает свое движение в полдень, чтобы рассмотреть землю в длинный медный цилиндр. Полые стержни ритуальных трубок у индейцев киова образуют относительно этого Цилиндра нечто вроде уменьшенной модели. Археологические раскопки Северной Америки в изобилии предоставили медные листки, свернутые в цилиндр, которые, несомненно, имеют отношение к этому производству символов.
То, что выступающие глаза у маски swaihwé происходят отсюда,следует, впрочем, также и из тех данных, что уже приводились по их поводу. Мы отмечали (с. 67) их свойство быть на всю жизнь. Вспоминая также, что по ходу танца клоун, вооруженный копьем, старается проткнуть их. Он тщетно пытается ослепить маски, глазам которых придана особенная форма, свидетельствующая, наоборот, о том, что они прозорливы.
Подобие масок swaihwé меди передается тем фактом, что ее блеск не может ослепить их: вот что в итоге выражают их выступающие глаза. Это утверждение дает нам возможность разрешить последнюю проблему, поставленную своеобразной формой искусно отделанных медных пластинок, которые квакиутль и их северные соседи считали наиболее драгоценным из своего имущества. У наиболее важных из этих медных изделий признавалась индивидуальность, на что указывало отличительное наименование. В конце XIX в. их стоимость могла достигать нескольких тысяч долларов (того времени), и их обладатель пользовался общественным кредитом на соответствующую сумму. Он мог их хранить, но обычно они предназначались для того, чтобы переходить в другие руки во время потлачей: проданными либо розданными, целиком либо по частям (см. с. 63). А иногда обладатель даже бросал их в море, чтобы испытать свое счастье, жертвуя такое сокровище своей личной славе и славе своей линии.
Вообще-то эти медные пластинки всегда имели одну и ту же форму:искривленные сверху и в основании, со сторонами, сближающимися по наклонной линии от верха и до средней части, несколько суженной,а затем слегка расходящимися или остающимися внизу параллельными.Декор верхнего регистра часто очень богат, представляет животное в фас либо его морду. Почти перпендикулярный и без орнамента, нижний регистр, или «лапы», показывает лишь два перпендикулярных ребра,рельефно выкованных, напоминающих так называемый мотив «главной оси» в языке геральдики: одно горизонтальное – на уровне, где наклонные стороны наиболее сближаются, а другое – вертикальное, от центральной точки до основания медной пластинки, в которой можно увидеть нечто вроде гербового щита.
Такая сложная форма тем более загадочна, что до контакта с белыми людьми таких экземпляров известно не было; все, которые можно было увидеть и собрать, – из обручной меди европейского происхождения,и невозможно сказать, существовали или нет до ее появления такие предметы из природной меди и в какой форме. Одному исследователю, опросившему приблизительно в 1920 г. тлинкитов, они ответили, что эта форма представляет лоб Gonaqadet (с. 71). Нижний регистр в таком случае соответствовал лобной кости, а верхний регистр – изображению персонажа либо лица, украшающего головной убор чудища. Такая интерпретация опирается на образный монумент, однако не кажется, что Gonaqadet всегда представляли именно так. Нельзя обобщать, исходя из одного лишь примера, и даже если поставить другие примеры в зависимость от него, то мы не будем в состоянии сказать, производна ли от него форма медных предметов или, наоборот, таковые примеры внушены этой формой. Тем не менее во второй части книги (глава III, с. 141) мы увидим, что (под другим углом зрения) такая интерпретация представляет довольно большой интерес.
Полю С. Уингерту принадлежит заслуга впервые отметить, что существует сходство более общего порядка между очертаниями медных пластинок и очертаниями масок swaihwé. Хотя те и другие происходят из различных культур, общая форма, соответствующие пропорции нижнего и верхнего регистров являются одинаковыми, и в обоих случаях вертикальное ребро, или полоса, пересекает посредине нижний регистр. Тем не менее данный автор сводит свое наблюдение к одному замечанию и ничего не делает для того, чтобы его использовать. Сопоставления,которым мы предавались в настоящей работе, дают возможность предпринять это, придав данному наблюдению гораздо большее значение.Действительно, нам известно, что даже у сэлиш маски swaihwé заместимы медью, поскольку в идентичных мифах излагается происхождение того и другого (с. 37—38), и что у квакиутль происхождение медных предметов восходит, как только что описано, к персонажу Dzonokwa,маска которого инвертирует swaihwé с точки зрения пластики и в то же время сохраняет ее функцию. В свою очередь, последняя инвертируется при переходе от swaihwé у сэлиш к xwéxwé у квакиутль, но тогда пластическая форма масок сохраняется.
