Текст книги "Путь масок"
Автор книги: Клод Леви-Стросс
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 7 страниц)
Другая группа квакиутль – тсаватенок – жили на севере Кингкам Инлет. В одном из их мифов выведена принцесса, которой вскоре после достижения ею половой зрелости нравилось бегать по лесу, рискуя быть похищенной «лесной Dzonokwa». Действительно, однажды она повстречала огромную сильную женщину, пригласившую ее к себе, бормоча что-то, ибо она страдала каким-то речевым расстройством. Великанша восхитилась выщипанными бровями девушки. Та пообещала сделать ее столь же красивой и в качестве платы за эту ожидаемую услугу получила магические одежды людоедки, бывшие не чем иным, как одеяниями половой зрелости. Принцесса привела Dzonokwa к себе в деревню, где под предлогом препоручения ее цирюльнику позвала воина, убившего ее молотком и резцом, сделанными из камня. По приказу принцессы труп обезглавили и сожгли. Всей деревней отправились к жилищу людоедки, наполненному такими богатствами, как кожи, меха, сушеное мясо и сало. Отец героини приспособил себе маску с человеческим лицом, над которым возвышался орел в гнезде, названную «маска с гнездом подательницы кошмаров» (см. выше, с. 51). Эти события произошли в период профанного сезона. Запасы Dzonokwa были розданы, и клан, проявивший такую щедрость, стал кланом высшего ранга. С тех пор юные девушки в пубертатный период надевают украшения Dzonokwa из козьей шерсти. Мы вернемся к этому заключению.
Накоакток континентального побережья, что напротив северной части острова, рассказывают, что двенадцать детей играли на пляже и ели мидии. Они жестоко оттолкнули от себя девочку, вызывавшую у них презрительное отношение тем, что у нее была «заячья губа». Малышка заметила Dzonokwa, которая приблизилась к ней, неся в руках корзину. Уверенная, что ее похитят первой, малышка вооружилась раковиной мидии, воспользовалась ею, чтобы разрубить корзину, внутри которой оказалась, и выпала на землю, сопровождаемая пятью другими детьми.
Вернувшись к себе, Dzonokwa приготовилась сварить остававшиеся шесть жертв. Красивая женщина, по талию вросшая в землю в углу хижины, обучила их магической песне, с тем чтобы усыпить людоедку; детям пришлось бросить ее в огонь. Когда вернулись дети Dzonokwa, красивая женщина пригласила их к столу. Другие дети, спрятавшиеся, насмехались над ними, что те поедают тело своей матери, и маленькие людоеды разбежались. Избегшие опасности дети откопали свою сверхъестественную покровительницу и привели ее в деревню.
Этот обзор слабых форм закончим на хейлтсук, или белла-белла, близких к квакиутль по языку и культуре, размещенных на континентальном побережье между Риверс Инлет и проливом Дугласа, напротив южной части островов королевы Шарлотты. Они говорят, что девочка, которая не переставая плакала, была передана своей бабушке в надежде, что та сумеет ее успокоить. Dzonokwa приняла облик этой старухи и похитила ребенка. По пути девочка отрывала и бросала кусочки бахромы своего платья. Жители деревни по следу прошли до вершины высокой горы, где жила людоедка. Она отсутствовала; девочку освободили. Вернувшись, Dzonokwa обнаружила ее исчезновение и бросилась в погоню. Она нагнала группу освободителей; чтобы ее подавить, они прикусили языки и харкнули кровью в ее направлении. Она заявила, протестуя, что любит девочку и хочет с ней остаться. В залог своих добрых намерений она передала свои танцы вождю. Не без труда удалось ее прогнать.
В других мифах хейлтсук Dzonokwa выводится под иным именем – Kawâka, которое она иногда носит на этом диалекте. Воспользовавшись смертельной эпидемией, эта людоедка похищала трупы и даже здоровых людей, которых она парализовывала, направив на них сверкающие вспышки своих глаз. Они были как скважины. Один индеец пожелал установить вора. Он позволил людоедке похитить себя, и ему удалось сбежать. Деревня объявила войну всем Каwâка. Их убивали, самцов и самок, сжигали их тела, и в это время герой завладел их сокровищами, состоявшими из медных пластинок, мехов и сушеного мяса. Разбогатев таким образом, он стал великим вождем. Хейлтсук известны также и версии, мало отличающиеся от недавно рассмотренных мифов. Мы их обсудили в другом месте, и в любом случае они ничего особенного не прибавили бы к данному вопросу. Итак, перейдем к сильным версиям, особенно с острова Ванкувер.
Смежные с нутка, тласкенок проживали на севере острова, на западном берегу. Один из мифов касается посещения семьей деревни, расположенной на берегу Класкино Инлет, противоположном к тому, где они размещались. Людоедка похитила всех детей, которых она сперва ослепила, залепив им веки смолой. Мать исчезнувших малышей так сильно плакала, что из ее носа вытекла на землю сопля, из которой родился ребенок. Став большим, он отправился на поиски своих братьев, повстречал закопанную женщину (см. выше, с. 56), сообщившую ему, где людоедка спрятала свое сердце, чтобы быть неуязвимой. Под предлогом украсить (см. с. 56) герой убил ее, но она тут же воскресла. Наконец он совсем умертвил ее, оживил своих братьев и поднялся на небо.
У островных нимкиш есть миф, относящийся к происхождению первого человека, жившего на земле после потопа. Его сыну удалось жениться на той, кого он любил, преодолев препятствия, считавшиеся смертельными, которые поставил перед ним его будущий тесть. У них был сын, названный Великаном, – хозяин масок Dzonokwa, женатый одно время на дочери Солнца. Их сын заведовал водоворотами, колыхавшими океан. Эти мифы островных квакиутль имеют определенную близость к мифам их соседей нутка, более связными версиями которых мы располагаем. Среди этих индейцев людоедка зовется Malâhas. Говорят, что она украла и убила детей одной женщины, окурив их над очагом; их мать приобрела другого сына, родившегося от ее сопли, который отправился иа розыски людоедки. Однажды, когда он забрался на дерево, она увидела его отражение в воде, влюбилась в него, обнаружила его тайник и захотела вступить с ним в брак. Под предлогом сделать ее более красивой он с нескольких попыток убил ее; она всякий раз воскресала, пока он не обнаружил и не пронзил ее сердце, находившееся вне ее тела. Герой оживил своих братьев, помочившись на их закопченные трупы. Затем он поднялся на небо, чтобы, как он говорил, встретить своего отца. Там он сперва вернул зрение двум слепым старухам в обмен на маршрут, прибыл по назначению, проживал какое-то время со своим отцом и снова спустился на землю, чтобы поселить там рыб и упорядочить мир. Он приземлился в Дза'ваде – «место рыб – свеч», несколько в стороне от Найт Инлет, освободил рыб, находившихся в заточении, и женился на дочери местного вождя, предостерегшей его от своего отца. Тот действительно стремился умертвить зятя, подвергая его всяческого рода испытаниям. Но молодой человек возымел верх, убил своего преследователя и покинул жену, с тем чтобы предпринять долгое странствование, в ходе которого он победил противников, превратил их в различных животных и придал нормальную анатомию человеческой чете, не способной к размножению, поскольку половые органы у них находились на лбу. Наконец, он вдохнул жизнь в деревянные фигурки, положив начало нынешнего человечества.
Для компаративиста эти сильные формы представляют тем большийинтерес, что они встречаются, едва модифицированные, в Южной Америке. Кажется, что они относятся к весьма архаическому слою мифологии Нового Света. Наша проблема здесь не в этом, она состоит скореев том, чтобы объяснить разделение на две группы мифов о Dzonokwa. Мы назвали слабыми версии, рассматривающие исключительно столкновения с людоедкой, а сильными – те, в которых прослеживается посещение героем неба, где явным образом либо скрыто проявляется конфликт, противопоставляющий его тестю, чаще всего отождествляемому с солнцем. Что бы миф ни утверждал или ни подразумевал, на деле как раз для женитьбы на дочери Солнца герой предпринимает свое восхождение. Итак, в этих версиях он имеет дело с двумя женскими протагонистами: сперва людоедка – хтоническое создание либо имеющее близость к подземному миру, – которую ее слепота либо ущербное зрение заставляют поместить на сторону ночи; затем дочь Солнца– небесное создание, – которую по ее местопребыванию и предкам следует поместить на стороне дня. Отметив это, уделим внимание одному мифу уже упомянутых тенактак (с. 55), варианты которого создают замечательный синтез этих двух аспектов.
Некогда жил юноша, кожа которого была покрыта струпьями и язвами. Поскольку его болезнь была заразной, его отец, глава деревни,решил отказаться от него ради других жителей. Его бабушка, движимаяжалостью, оставила ему огонь и кое-какую провизию. Несчастный оказался один. Вдруг у него из живота вышел какой-то маленький ребенок,открыл ему, что был причиной его недуга, и попросил своего «отца» называть его Корка-раны. Чудесный ребенок из иголок хвойных деревьев, собранных на могилах своих теток, создал рыб. Но вскоре все рыбы исчезли. Корка-раны засел в засаду и увидел вора – им была Dzonokwa. Он выпустил стрелы в ее свисающие груди, бросился за ней в погоню, повстречал маленькую дочь людоедки, сопроводившую его до жилища. Там находилась тяжело раненная Dzonokwa. Помучив ее сперва, герой согласился ухаживать и вылечить ее, а в благодарность он получил в супруги ее дочку, магическую воду и много богатств. По возвращении в деревню после отсутствия, показавшегося ему кратким, но продлившегося четыре года, он обнаружил останки своего отца, умершего за это время. Его жена Dzonokwa не могла их увидеть, «ибо у этих созданий глаза глубоко посажены в орбиты», что практически делает их слепыми [7]7
Причина, по которой у традиционных изображений Dzonokwa орбиты впадины либо глаза полузакрыты (см. выше, с. 49). Современные скульпторы, кажется, утратили всякий интерес к этой существенной характеристике людоедки. Они изображают ее с широко открытыми глазами, чтобы, несомненно, акцентировать ее зловредный аспект.
[Закрыть]. Поэтому ей пришлось искать скелет на ощупь; она оживила прикосновением. Корка-раны вскоре пресытился своей женой; гоголи по его просьбе доставили его на небо. Он прибыл к Солнцу и Луне, предоставившим ему свою дочь в жены. Позже он вновь спустился на землю со своей небесной супругой, нашел там своего отца и первую жену, естественно ревновавшую к сопернице. Сначала между женщинами царило разногласие, а позднее они подружились. Невзирая на это, герой пожелал вернуться на небо со своей второй женой, но заснул во время полета и при падении разбился. На земле остались вместе лишь его отец со своей невесткой, женщиной Dzonokwa.
Известны две другие версии этого мифа, собранные также Боасоми от того же информатора, но с интервалом в тридцать два года.Согласно наиболее старой версии, после того как герой упал с небаи погиб, его жена Dzonokwa воскресила его; они проживали на земле, имея хорошие супружеские отношения. По другой версии, где больной и покинутый своими родными ребенок – это девочка (что делает несколько более правдоподобным, что какой-то потомок выходит у него изнутри); обе жены Корки-раны, ненавидевшие друг друга, покинули его. Он разбился, стремясь на небе соединиться с той, кою предпочитал. Его тесть – Солнце – воскресил его, и он снова был в браке со своей небесной супругой.
Таким образом, проблема невозможности медиации между слишкомотдаленными полюсами, представленными соответственно земнойи «ночной» супругой и небесной и светлой супругой, в каждой из версий получает различное решение. Герой, неэффективный медиатор, оказывается в итоге отделенным от обоих полюсов, которые, он считал, сумел объединить, и он умирает (версия 1); либо он определенно отделяется от одного из полюсов и остается соединенным с другим, являющимся в данных случаях земным (версия 2) или небесным полюсом (версия 3). Нереализуемый одновременный союз с супругами, чрезмерно отдаленными одна от другой, поразительно контрастирует с браком с женщиной на хорошем расстоянии, что делается возможным в мифах сэлиш долины Фрейзер благодаря маске swaihwé, полученной в дар от брата женщины. Этот успешный брак кладет конец почти инцестозной близости между братом и сестрой, подобно тому как разрушенный брак влечет за собой в одной из версий почти инцестозную близость тестя и невестки.
В другом месте я подчеркнул аналогию между историей Корки-раныи греческими мифами об Адонисе, как их заново проинтерпретировал Марсель Детьенн. Но здесь следует настаивать на другой аналогии, на этот раз присущей американским мифам. Ибо во всех мифах, что проанализированы с начала данной книги, зловонный герой, описываемый в долине Фрейзер как покрытый язвами, а на севере Найт Инлет – как крикливый ребенок, безобразный либо апатичный до праздности юноша; а еще как резвый, но непослушный, который, следовательно, там и здесь по различным причинам выказывает себя невыносимым для своих родных, – это всегда один и тот же персонаж, у него лишь меняется облик, поскольку мифы довольствуются отнесением то к физическому, то к моральному плану этого изъяна – инвертированного знака его избранности.
VI
У южных квакиутль Dzonokwa появляется также во время потлача. Фигурант, изображающий ее, держит корзину, куда нагромождены искусно обработанные медные пластинки того типа, который будет описан позднее (с. 90) и который с этого времени будем называть просто «изделия из меди». Он передает их вождю, по мере того как тому это требуется. В наиболее торжественный момент сам вождь надевает маску Dzonokwa, называемую жеекумхль. Исполнение ее – более тщательное; оно придает великанше взамен ее обычно глупого выражения физиономию твердую и полную власти. Вождь, надевающий маску, является воплощением Dzonokwa; итак, именно она вводит для продажи или дарит изделия из меди, целые либо предварительно разрезанные ею твердым деревянным резцом, на передней головке которого часто также имеется ее скульптурное изображение.
Все мифы, относящиеся к Dzonokwa, делают из нее обладательницу сказочных богатств, спонтанно предлагаемых ею своим протеже, либо люди ими завладевают, убив ее или обратив в бегство. Есть и другой способ добыть их: у Dzonokwa есть младенец, который никогда не плачет, как она с гордостью утверждает (в отличие от тех детей, что она похищает). Если как-нибудь удавалось застать ее врасплох с ее ребенком и, ущипнув, заставить его закричать, то от людоедки получали великолепные подарки: магическую пирогу, воду молодости и луч смерти. Когда Dzonokwa посещают внезапно, то ее часто находят выдалбливающей пирогу из ствола дерева; но из-за своей слепоты либо плохого зрения она неизбежно продырявливает свое изделие. Эта неуклюжесть не слишком поражает, поскольку данный персонаж связан с землей: если Dzonokwa крадет при каждой возможности у индейцев рыбу, то потому, что сама она лишена продуктов воды. Ее богатства, какими их описывают мифы, оказываются исключительно земного происхождения: изделия из меди, меха, дубленые кожи, сало и мясо четвероногих, сушеные ягоды: «О, какие там видели богатства! Но никакой пищи из рек [...] ведь все, что у нее есть предложить гостям, это сушеное мясо». Впрочем, иногда упоминается о «Dzonokwa моря»; на одном церемониальном блюде она фигурирует рядом с тремя другими, представляющими рыб, в доме, дух-предок которого, нарисованный на фасаде, – кит. Но тексты упоминают также о «Ките леса». В обоих случаях парадоксальное приписывание земного или морского существа к природно противоположной сфере, кажется, в меньшей степени относится к земле или к морю, взятым абсолютно, чем к подземному миру, вход в который, как мы увидим, открывается далеко на севере, в глубине океана.
Существуют монументальные скульптуры с образом Dzonokwa. Одна статуя высотой более семи метров изображает ее с широко раскрытыми руками, чтобы получить свадебные подарки, причитающиеся от семьи женщины Мы уже упоминали о гигантских блюдах, выдолбленных в брюшной полости людоедки, ростом два и более метров, изображенной спящей на спине, подогнув колени. Блюда поменьше занимают место лица, грудей и коленных чашечек. Все эти части тела, обычно выпуклые, становятся таким образом настолько же вогнутыми. В одном замечательном и мало приводившемся тексте Баррета уточняется, что не любят, когда еду подают в таких блюдах. Если становится известно, что хозяева используют их, гости готовятся к тому, что может произойти все, что угодно. Все надевают украшения и наносят телесную раскраску, что придает им пугающий вид, рассаживаются согласно рангу и поджидают появления блюда со смешанным чувством – отчасти боязни, отчасти враждебности. Приходит момент, когда молодые люди из клана хозяев, издавая ритуальные возгласы, поднимают блюдо, остававшееся спрятанным снаружи, и вносят его в дом; в проеме двери показывается голова, а на ее шее, оседлав, сидит сын вождя. Тотчас же оратор из племени наиболее высокого ранга требует, чтобы несущие блюдо остановились. В пении он возвещает праздник: «Для того чтобы голова Dzonokwa была поднята в нашем направлении, ведь мы племя наивысшего ранга». Молодые люди снова поднимают блюдо, продвигаются, и в свою очередь их останавливает оратор второго по рангу племени, также возвещая праздник. Это повторяется до тех пор, пока не выскажутся все приглашенные племена. Тогда блюдо вместе с последней партией помещается у двери, за исключением тех случаев, когда одно из племен является слишком бедным, чтобы вступить внутрь помещения. В этом случае заднюю часть блюда повертывают в его сторону. Следует ссора между хозяевами и гостями, которые таким образом оказываются обесчещенными. Обиженные пытаются бросить в огонь одно из блюд, входящих в ансамбль главного блюда, либо противники стремятся столкнуть друг друга в главное блюдо: наивысшее оскорбление, обида, поражающая навеки того или тех, «кто окунется в церемониальное блюдо». С тревогой следили за движениями этого сосуда. За тем, как, по недосмотру, носильщики направляют заднюю его часть в сторону одного из приглашенных племен, – и били тревогу. Если виновники не исправляли своей ошибки, с ними обходились жестко. Наконец огромное блюдо неподвижно устанавливалось в правильном положении, то есть за очагом, головой повернуто к центральному столбу, расположенному в глубине дома. Вождь последовательно ударял по сосудам, служащим соответственно головой, правой грудью, левой грудью, животом, правым и левым коленями. Они размещались между племенами, в порядке старшинства; затем приносили обычные тарелки и ложки, чтобы распределить по кругу пищу, зачерпнутую из ритуального сосуда. Интендант руководил операциями, определяя и объявляя число блюд, предназначенных для каждой группы сотрапезников. На месте ели совсем немного, а большая часть пищи предназначалась для того, чтобы ееунесли. Церемониальные блюда можно было наполнять только мясом тюленя, кита, салом, фруктами и другими растительными продуктами. Животные суши, рыбы и ракушки исключались как заурядные продукты, пригодные лишь для малых праздников, и их клали в тарелки повседневного употребления.
Все эти данные высвечивают связь между персонажем Dzonokwa и богатствами, накопленными или розданными. Есть и другие факты, к которым также следует привлечь внимание. Так, в одном мифе (см. выше, с. 59) устанавливается связь между Dzonokwa и половозрелыми девушками, с тем чтобы пояснить, что их ритуальные наряды имитируют ее одежды. Эти наряды состоят из кусков коры и повязок из козьей шерсти, стягивающих тело юной персоны и практически не позволяющих ей пошевелиться. Один текст описывает принцессу в таком положении: в соответствии с обстоятельствами она носит имя, имеющее значение: «Сидящая-неподвижно-дома». Действительно, она сидит скрючившись, колени прижаты к груди. Ее ежедневная пища сводится к четырем маленьким кусочкам сушеного лосося, смоченным растительным маслом, которые женщина-шаманка, ухаживающая за ней, протискивает ей между зубами; ее питье состоит в малой толике воды, вливаемой посредством костяной трубочки. Чтобы сохранить рот маленьким, ей надо открывать его как можно меньше и, когда она пьет, довольствоваться четырьмя глотками, чтобы не располнеть; лишь позднее ей позволяют питаться, медленно жуя. Пока длится ее заточение, ей можно умываться только один раз в четыре дня. В конце месяца ее освобождают от повязок, выщипывают ей брови и подстригают волосы. Шаманка помещает повязки на ветви тиса. Если у отца принцессы есть изделие из меди, то он помещает этот драгоценный предмет справа от дочери, с тем чтобы позднее ей было легко получить то, что она принесет в приданое своему будущему мужу. Ритуальная песня половозрелой девушки обращена к ее будущим претендентам: «Будьте готовы, о вы, сыновья вождей всех племен! Вот я; мой отец сделает из моего мужа великого вождя, ибо сама я госпожа [...] Я, госпожа, подхожу быть вашей супругой, о, принцы вождей племен! Я сижу на изделиях из меди, и я обладаю многими титулами и привилегиями, которые будут дарованы моим отцом моему будущему супругу...»
Действительно, у квакиутль брак, как показал Боас, является чем-то вроде покупки, следующей тем же принципам и правилам, что и покупка предметов из меди. Тем не менее, добавляет этот автор, отсюда не следует делать вывод, что муж покупает только свою жену. Его семья покупает и право на детей, родящихся от брака, который предстоит праздновать, и зять ничего не приобретает для себя, но для них. Когда они рождаются, семья женщины предлагает ее мужу более значительную плату, чем та, что была ею получена, когда отдавали новобрачную. Эти «встречные ставки» предназначены для того, чтобы «выкупить» женщину; таким образом, если она решит остаться со своим мужем, это будет по доброй воле и, так сказать, бесплатно. Зять часто отвечает на это новой платой, чтобы обеспечить себе право на свою супругу. Связь между матримониальными взаимодействиями и теми, что касаются изделий из меди, возникает также из того факта, что до и после брака женщина старается прикопить медные изделия; она привязывает их по четыре на конец палочки, предлагаемой ею своему мужу.
Эти обычаи проясняют причину, по которой Dzonokwa дает взрослым девушкам тот ритуальный костюм, что прежде был ее собственным. Из мифов и ритуалов для нас обнаруживаются два аспекта личности людоедки. Это прежде всего похитительница детей, но также обладательница и подательница предметов для проведения потлача, высшим рангом среди которых обладают изделия из меди. Одна из масок, составленная из трех частей, обнажает, когда ее раздвигают, используя веревочки, медное основание, выступающее таким образом в качестве интимной сути людоедки.
Но, достигнув зрелости, иначе говоря брачного возраста, девушка становится сопоставимой с Dzonokwa, причем в двояком качестве. Она предлагает медные изделия своему будущему мужу, и она же похищает У него досрочно детей, рождающихся от их брака. С точки зрения семьи, откуда пришла супруга, все будет происходить, по сути, как если бы дети Должны были принадлежать ее группе, а не группе ее супруга. Рассмотренная с определенной точки зрения оппозиция между двумя ролями, выпавшими на долю людоедке, подчеркивает ее асоциальную характеристику; но с другой точки зрения взрослая девушка выполняет социальную роль и экономическую функцию, выказывающие ее как прирученную Dzonokwa. Вступив в брак, она действует относительно своих родственников подобно Dzonokwa, изменяя к своей выгоде значение обменов на противоположное. Людоедка похищает у людей их детей и охотно либо против воли уступает им медные изделия; напротив, молодая супруга похищает медные изделия у своей семьи и приносит ей детей.
Это состояние дел объясняет постулируемое мифами подобие между Dzonokwa и девушкой брачного возраста, но, ставя акцент на материнском праве, оно оказывается противоречащим тем представлениям, которые превалируют в настоящее время относительно социальной организации квакиутль. Фактически многие авторы считают, что у этих индейцев было правило недифференцированного учета происхождения, но с ясно выраженной патрилинейной ориентацией. Все же мы полагаем, что подлинная природа институтов у квакиутль не постигнута ни наблюдателями, ни исследователями и что оба принципа, матрилинейный и патрилинейный, в ней активно конкурируют на всех уровнях. Эта проблема слишком обширна, чтобы ее здесь рассматривать, предпочитаем позднее представить углубленное обсуждение. Она составляет предмет главы II второй части книги. Если наша интерпретация точна, то как раз относительно свойственников она ведет себя, пожалуй, как настоящая Dzonokwa: похищая у мужа рождающихся детей и в обмен давая богатства, материальные и нематериальные, где изделия из меди выступают одновременно веществом и символом.
Так же и у сэлиш: маски swaihwé, источник и символ богатства, передавались женщиной ее мужу. Таким же образом мы видим, что маска была распространена от групп долины Фрейзер до мускам лимана, а затем вдоль по побережью, на север и на юг, и напротив – на острове Ванкувер. Посредством того же самого механизма жители острова передавали ее южным квакиутль.
Наоборот, связь между swaihwé и богатствами, столь выраженная у сэлиш, распадается у квакиутль, придающих своей маске xwéxwé диаметрально противоположную функцию. Эти маски на деле скупы; и они препятствуют присутствующим в обогащении, вместо того чтобы им в этом помочь (см. выше, с. 41). После предшествующего рассмотрения, позволившего нам увидеть в Dzonokwa принцип всех богатств, проступает отношение корреляции и оппозиции между какими-либо двумя типами масок и соответствующими функциями, определяемыми им группами. Каноническая формула этого отношения может быть изложена следующим образом:
Когда при переходе от одной группы к другой пластическая форма сохраняется, то семантическая функция инвертируется. Наоборот, когда семантическая функция сохраняется, то инвертируется пластическая форма.
Действительно, припомним. За исключением лишь стилистических различий, все пластические характеристики масок swaihwé обнаруживаются у xwéxwé, квакиутль, но те действуют противоположно, будучи не щедрыми, а скупыми. Наоборот, маска dzonokwa, раздающая богатства, как и swaihwé, и подобно ей передающая эти богатства от семьи женщины к семье мужа, имеет такие пластические характеристики, которые вплоть до мельчайших деталей образуют систематическую инверсию характеристик масок swaihwé.
Доказательство, таким образом, состоит в том, что существа, по своему облику столь различные, как swaihwé у сэлиш и Dzonokwa у квакиутль, ни в чем, казалось бы, несопоставимые, не поддаются интерпретации сами по себе при рассмотрении их в изолированном положении. Это части одной системы, в рамках которой они взаимно трансформируются. Подобно тому как это верно для мифов, маски, совместно с теми мифами, что обосновывают их происхождение, и ритуалами, где они предстают, становятся постижимыми только через те отношения, что их объединяют. Белый цвет в уборе swaihwé, черный цвет маски Огопокхуа, выступающие глаза у одной и глаза-впадины у другой, свисающий язык и рот с наморщенными губами означают (но не для каждой, взятой по отдельности) не более того, что у них имеется, так сказать, диакритическое значение [8]8
Диакритические знаки (от греческого слова, означающего «отличительный») – дополнительные знаки, служащие в алфавите для обозначения разных звуков, выражаемых на письме одной буквой; нередко служат выражению вариантов одного и того же звука. В данном случае этот лингвистический термин передает мысль автора об отличительных характеристиках пластики двух масок внутри их объективного единства. Кроме того, термин яепх. переведенный нами как «значение», означает также «направление». Выбрав именно этот термин, Леви-Строс, по-видимому, указывает читателю, что «диакритичность» характеристик масок сопряжена с направлениями их межкультурной трансмиссии, отчего зависит и значение, обретаемое этими характеристиками.
[Закрыть]. Атрибуция каждой черты тому либо другому сверхъестественному существу является способом, каким в рамках одного пантеона эти существа противопоставляются друг другу, чтобы тем лучше принять на себя взаимно дополнительные роли.
Здесь можно было бы прекратить анализ, поскольку у него не было иного предмета, как эта демонстрация. Вместе с тем позволительно раздвинуть парадигму и, продолжая поиски, достичь более широкой совокупности, внутри которой находится та, что только что очерчена нами.
VII
Dzonokwa владеет предметами из меди, и мифы рассказывают, как люди получили их от нее и таким образом смогли дать первый потлач. Но откуда приходит драгоценный металл? Это уточняют другие мифы, открывая место, куда смогли добраться некоторые индивиды, избранники судьбы, получить там медь и откуда они доставили ее своим соплеменникам, не прибегая к посредничеству людоедки.
Квакиутль представляли себе море как огромную реку, текущую на север. Так же на север (в других текстах говорится о западе), в любом случае в открытое море, открывается вход в подземный мир, где души умерших соединяются со сверхъестественными духами. Когда прилив убывает, море наполняет подземный мир; оно опорожняет его, когда вновь поднимается. В этом мире, одновременно и водном, и хтоническом, населенном чудищами и морскими животными, царит могущественное божество: Komogwa, хозяин всех богатств. Его дворец, а также и меблировка, сделаны целиком из меди, среди прочего – диван, на котором Komogwa вытягивает свои тучные формы (во многих мифах он описывается как крупный, увечный), и его лодка. Охранниками у него служат нырки, слугами – тюлени, и он обладает неистощимыми запасами.
Однажды слепая принцесса, потерянная на море ее слугами, причалила к владениям Komogwa после гибельного из-за высоких волн плавания. Сын божества взял ее в жены и сделал ее зрячей благодаря чудесной воде. У них родилось четверо сыновей. Став большими, они вернулись в семью своей матери, перевезенные туда магической лодкой, которая перемещалась сама по себе и была щедро наполнена предметами из меди и другими подарками.
Согласно другому мифу, принцесса была предоставлена ее родителями какому-то чужаку с благородными манерами, оказавшемуся медведем. Одна узница этой Синей Бороды предостерегла ее, чтобы она воздерживалась потреблять пищу своего мужа и в особенности, чтобы она отказывала ему. Но однажды, побежденная сном, принцесса поддалась поцелую; тотчас же у нее выросла по грудь борода. Несчастной удалось спастись на единственной лодке, имевшейся у людоеда. Течение вынесло ее на берег, напротив того места, где жил ее похититель. Некто лежавший на спине принял ее, женился на ней и освободил от ненужных волос. Это был Komogwa, жилище которого называют Домом счастья. Действительно, молодая женщина сначала была там счастлива, она родила своему мужу четверых детей, попеременно мальчиков и девочек. Но кончила тем, что стала чахнуть грудью; сочувствуя ей, Komogwa отправил ее назад в деревню с драгоценными медными изделиями, с огромным количеством съестных припасов, церемониальных блюд и различных подарков. Мифы квакиутль описывают другие визиты к Komogwa; героем их выступает шаман, который попадает к Komogwa в поисках сверхъестественных сил, либо молодой человек, ищущий смерти, поскольку испытал оскорбление. В обоих случаях герой мифа проникает либо оказывается увлеченным в глубь вод и прибывает к Komogwa, ставшему калекой от раны, которую одному лишь этому визитеру и удается залечить. В награду он получает богатства и магические дары и возвращается к себе.
