Текст книги "Христос и первое христианское Поколение"
Автор книги: Кассиан Епископ
сообщить о нарушении
Текущая страница: 28 (всего у книги 38 страниц)
Два вопроса требуют нашего внимания: один частный и один общий.
Частный вопрос связан с местом жертвоприношения Иисуса, как Первосвященника Нового Завета. По учению Евр, жертва Христова, отличающаяся, как жертва однократная, от многократных жертв Ветхого Завета, состояла в принесении Его Крови. Исторически, место жертвоприношения не вызывает, таким образом, вопроса. Иисус излил Свою Кровь на Кресте, на Голгофе. Это признает для Евр и Церковь, поскольку она положила читать его на Литургиях Великого Поста, когда верующие готовятся к молитвенному участию в Страстях Христовых и к прославлению Его Воскресения. И, тем не менее, Евр говорит со всей ясностью, что Первосвященник Нового Завета принес Свою жертву в Небесной Скинии (ср. 8:1-3, 9:24). Спрашивается: можно ли совместить эти два решения вопроса? Если Христос излиял Свою Кровь на Голгофе, можно ли говорить о Небесной Скинии, как о «месте» Его жертвоприношения, и наоборот?
Общий вопрос касается учения Евр в целом. Излагая учение Евр, мы отметили, что идея исполнения Ветхого Завета в Новом, намеченная в первых же стихах послания, наблюдается на протяжении всего памятника. Это касается и сопоставления Священства Христова со Священством по чину Аарона в 5:1-10, и образа Мелхиседека в гл. 7, и жертвенного строя Ветхого Завета в гл. 9. Жертва Христова, уже принесенная, являет исполнение прообраза. Христос, по учению Евр, уже вошел в славу. Об этом говорят аористные формы 1:3 и 8:1 (в русском переводе: воссел). Аорист есть время исторического прошлого. Мало того, в жертвенном служении Христовом наше искупление уже совершилось (ср. 9:12, 14, 24-28). Освящение верующих есть наличный факт. Это вытекает из перфектных форм 10:10, 14: речь идет о наличествующих последствиях действия, совершившегося в прошлом. И, тем не менее, как уже было указано, через Евр проходит устремленность в будущее. Это касается и временного уничижения человека, которому, однако, еще не пришел конец (2:8), и субботства, еще не наступившего (4:9-11), и Ветхого Завета, который был Ветхим в дни Иеремии, но который еще не потерял силу и в шестидесятые годы первого христианского столетия (8:13). Мы отметили и то, что устремленность в будущее характерна не только для праведников Ветхого Завета (11). Христиане тоже «не имеют здесь пребывающего града, но грядущего взыскуют» (13:14); и их борьбе и их страданию тоже не наступил еще конец (12:1-3). В момент составления Евр храм еще стоит, и жертвенный строй Ветхого Завета еще остается в силе. Это вытекает из прямого указания IX, 8 и из форм настоящего времени в 8:4-5, 9:6-7 и др. Для составителей Евр жертвенный строй есть факт «настоящего времени» (9:9). Но настоящему должен придти конец. Это прямо сказано в 9:10, а в ст. 8 ясно подразумевается, что путь в святилище, закрытый, пока стоит первая скиния, скоро будет открыт. Ожидание конца Ветхозаветного храмового строя тоже устремляет мысль читателей к будущему. Но с будущим связаны и эсхатологические чаяния. Мы отметили напряженность эсхатологического ожидания в предостережении 12: 18-29. Эсхатологические ноты звучат и в конце первой, догматической части послания (ср. 9:28, 10:13). Мы их можем уловить даже в гл. 1 (ср. ст. 13). Грозные события, наступления которых составители послания ждут со дня на день, несомненно, представляются им, как наступление мирового конца (ср. 10:25, 36-37). Мы не можем отрешиться от впечатления, что составители Евр ожидают в ближайшем будущем пришествия Христова во славе. Они думают, что с эсхатологией будет связано прекращение храмового строя и наступление субботства, которое будет отмечено утверждением человека в его царственном положении. Мы неизбежно спрашиваем себя: в каком отношении это будущее, еще не наступившее, стоит к настоящему, отмеченному уже совершившимся исполнением прообраза и спасением человека: его искуплением, освящением, совершением? Ответ, как будто, напрашивается: настоящее, как и у ап. Павла, есть залог, или начаток: предвосхищение грядущей полноты, которая наступит в эсхатологическом свершении. Но для Евр вопрос осложняется тем, что грозные события, наступления которых ожидали его составители, действительно, произошли: храм был разрушен, культовому строю Ветхого Завета пришел конец, а эсхатологическое свершение не наступило. И, тем не менее, Церковь приняла Евр в священный канон Нового Завета. Тем самым, она показала, что не усматривает опровержения эсхатологических чаяний послания в разрушении храма, не сопровождавшемся мировой катастрофой и явлением Христовым.
Мы увидим, что два вопроса, общий и частный, между собою связаны. Их решение удобно начинать с частного вопроса. В каждом жертвоприношении надо различать две стороны: заклание и приношение. Дело священника есть приношение, а не заклание (ср. Лев. 1:5). Иисус был заклан на Голгофе, но Свою Кровь, как священник, Он принес в Небесной Скинии. Приношение предполагает заклание. Учение Евр не упраздняет Голгофу, но Первосвященническое служение Христа, на котором оно полагает ударение, относится не к Голгофе, а к Небесной Скинии. Оба момента тесно связаны. Но смерть Иисуса на Кресте совершилась в определенной точке пространства и в определенный момент времени. Голгофа относится к истории. Небесная Скиния – вне времени и вне пространства. Только условно можно говорить о Небесной Скинии, как о «месте» Христовой жертвы. Но временное и вневременное дано в Евр в нерасторжимом единстве. Этот ответ на частный вопрос, вызываемый богословием Евр, поможет нам ответить и на общий вопрос.
Мысль об усвоении в эсхатологическом свершении спасения, осуществленного Христом в дни Его земного служения, есть одно из оснований христианского упования. Она, несомненно, наблюдается и в Евр Но ответ на частный вопрос, вызываемый Евр, позволяет уточнить то взаимоотношение данного и чаемого, которое мы отметили на протяжении всего послания.
Иисус, Первосвященник по чину Мелхиседека, вошел во внутреннейшее за завесу предтечею за нас (6:19-20). Это свидетельство надо толковать в связи с указанием 10:19 и слл. и с призывом 4:16. Речь идет о Небесной Скинии, в которой Иисус приносит Свою жертву. Составители Евр понимают наше спасение, как сослужение Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии. Это сослужение относится к будущему. Но из X, 22 позволительно вывести, что его возможность уже дана. Образ Евр оказал влияние на последующих новозаветных писателей, и в их словах слышится та же двойственность данного и чаемого. Ап. Петр именует христиан – всех без исключения, независимо от их иерархического положения – царственным священством (1 Пет 2:9). Он толкует это общее священство, как задание, подлежащее осуществлению в нынешней жизни (ст. 5). Равным образом, и по мысли Тайнозрителя, Иисус Христос уже сделал нас «священниками Богу и Отцу» (Апк. 1:6). Этот образ повторяется и дальше (ср. Апк. 5:10). Но в 20:6 он относится только к будущему, которое имеет наступить в Тысячелетнем Царстве. Еще показательнее образ Апк. 4: это – образ литургический. Царство славы толкуется как небесная литургия. В плане Апк. образ гл. 4 относится к эсхатологическому будущему. Он венчает обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам в Асии в глл. 2 и 3. Но, с другой стороны, на фоне небесной литургии совершается снятие печатей с запечатанной книги (гл. 5 и слл.), и перед читателями проходят образы событий, которые имеют произойти во времени. Человеческая история оказывается тесно сплетенною с небесным священством. Образ Апокалипсиса находится в полном согласии с богословием Евр
Объяснение этой сплетенности лежит в учении о Церкви. По учению ап. Павла, на котором мы имели случай останавливаться, Церковь есть Тело Христово. Но даже для ап. Павла, Тело Христово не только Церковь. Он знает Тело Евхаристическое (ср. 1 Кор. 10:16, 11:24, 27, 29) и касается тайны Вознесения (Ефес 4:8-10): Вознесение, по самому своему существу, есть Вознесение в Теле. Замечательно, что и в 1 Кор. (ср. 12:27) и в Ефес (ср. 1:20-23), Апостол говорит о Церкви, как о Теле Христовом. При этом, Тело Христово – одно. Но в единстве Тела Христова, приходится различать Тело Церкви, Тело Евхаристическое и Тело Вознесения. Больше того, по учению Нового Завета, существует внутренняя связь между Церковью, как Телом Христовым, и Ветхозаветным храмом. Это вытекает из повествования Ин II, 13-22 об очищении храма. Мало того, что слово Иисуса о тридневном восстановлении разрушенного храма толкуется о Его Теле (стт. 19-22): когда Иоанн писал свое Евангелие, Иерусалимского храма уже не было, но была Церковь, как Тело Христово. Тело Христово, действительно, заняло место упраздненного Ветхозаветного Храма. С этими-то мыслями о соотносительности Тела Христова и Храма мы и встречаемся в Евр Мы отметили сопоставление скинии и Тела Христова, в 9:11, а также в 10:20, где плоть Христова сравнивается с завесою. И точно так же, как и Ин, Евр учит о прохождении храма и о пребывании Тела. Можно с уверенностью сказать, что учение о Церкви, как о Теле Христовом, во всей полноте Павлова и Иоаннова смысла Тела, проходит через все богословие Евр В этой связи необходимо отметить, что «Церковь первенцев» упоминается в 12:23, а «дом Божий» в 10:21 был нами истолкован в смысле небесного храма и народа, молящегося в этом храме.
Церковь, по самому своему понятию, стоит на грани нынешнего, земного, и будущего, иного, бытия. Церковь есть путь, ведущий в Царство Божие, она есть Царство Божие в его земном аспекте. Эсхатологическое свершение есть исполнение Церкви в Славе Царства. В Церкви, неизбежно, временное сопряжено с вневременным. Эта сопряженность наблюдается и в учении ап. Павла. Церковь есть Тело Христово, пребывающее во славе, т. е. вне времени. В ее космическую полноту входят небесные чины (Ефес 1:20-23). Но это не исключает того, что Церковь, опять-таки, как Тело Христово, возрастает во времени (Ефес 4:11-16). В Евр мы видим сопряженность временного и вневременного в учении о жертве Христовой. Она и объясняет, в учении о Церкви, то соотношение данного и чаемого, которое проходит через все послание и получает выражение в понимании спасения, как нашего сослужения Небесному Первосвященнику в Небесной скинии. «Очищение небесного», которое вызвало наше недоумение в связи с толкованием 9:23, получает объяснение в этой же сопряженности временного и вневременного. Оно относится к жизни Церкви во времени. К ней же относится и все нравственное учение Евр Усилие, к которому составители Евр призывают своих читателей, может совершиться не иначе, как во времени. Но даруемая читателям благодать (ср. напр., 12:15, 28) имеет вневременное происхождение.
В этой связи нашего внимания требует учение о Евхаристии. Кроме смутного намека 13:10, Евхаристия в Евр не упоминается. Но учение о Евхаристии, как о жертве, несомненно, основано на Евр В нашем сослужении Небесному Первосвященнику, сослужении, как мы видим, не только чаемом, но и данном, вы участвуем в Его жертвоприношении. Это соучастие и совершается в Евхаристии. По учению Евр, жертва Христова – единая и неповторимая. Но в Евхаристической трапезе Господь призвал нас к разделению Его Страстей. Это – смысл установительных слов (ср. Мф 26:26-28 и паралл.). Та же сопряженность, которая существует между смертью Христовой на Голгофе во времени и Его жертвою в Небесной Скинии вне времени, должна быть утверждаема между жертвоприношением на небе и многократным совершением Евхаристии на земных престолах. Речь идет не о повторении единой жертвы Христовой, а о множественном ее преломлении в жизни Церкви во времени.
Толкование Евр в свете учения о Церкви позволяет преодолеть отмеченную нами трудность, состоящую в том, что ожидания составителей послания не оправдались в той форме, в какой они их высказывали. Разрушение храма не сопровождалось мировой катастрофой. Дело в том, что учение Евр о Церкви сохраняет всю свою силу и после событий 70 года. Не будем забывать, что и в Мф и в Мк тоже не проводится четкой грани между разрушением Иерусалима и мировою катастрофою. В учение Евр о Церкви входит существенною частью чаяние эсхатологического свершения, которое по-прежнему остается целью земного пути исторического христианства. Но та связь, которая, по учению Евр, существует между разрушением храма и мировою катастрофою, раскрывается после 70 года, как связь прообраза и его исполнения. Конец Иерусалима есть прообраз мирового конца. Христиане, пережившие разрушение Иерусалима не могли не прозреть в Евр новый глубочайший смысл. Они прочли в нем эту мысль. В каноне Нового Завета откровение о Церкви в Евр стоит под знаком чаемого эсхатологического исполнения.
В. Письменные Памятники Иерусалимской ЦерквиВнутреннее Состояние Иерусалимской Церкви в Шестидесятые ГодыС посланием к Евреям мы возвратились к Иерусалимской Церкви. Мы видели, что есть достаточные основания считать читателями Евр членов Иерусалимской Церкви. В предгрозовой атмосфере шестидесятых годов, Италийские христиане обратились к ним с манифестом, который имел своею целью показать им, что надвигающаяся катастрофа не должна повергать их в отчаяние. Напротив, катастрофой Иудейства будет отмечено исполнение его вековечных чаяний. Но необходимость «слова утешения» (ср. Евр 13:22) была вызвана состоянием читателей. Мы можем восстановить это состояние по отдельным указаниям Евр
Не подлежит сомнению, что их жизнь проходит под знаком страдания. Они его знали и в прошлом (19:32 и слл., ср. 1 Фесс. 2:14-16) и в настоящем (12:4-13). Переносимыми страданиями объясняется призыв к терпению (10:36). Последствием длительного страдания был упадок жизни. Составители Евр ставят на вид читателям нарушение церковной дисциплины (ср. 10:25). Это же слышится в обосновании наставления 13:17: попечение о пасомых было связано с огорчениями для предстоятелей. Но упадок коснулся и нравов. Это неизбежно вытекает из 10:26-31, 12:1, а также из напоминания читателям их славного прошлого, которому они изменили (10:32-34, ср. 6:10-12). В XII, 14 читатели призываются быть со всеми в мире, а в ст. 16 и в 13:4 предостерегаются против блуда. Надо думать, что в этих наставлениях была необходимость.
Но в Евр звучат и другие намеки, которые позволяют предполагать, что читателям грозила опасность и более страшная. В I3:12 составители послания их предостерегают: «смотрите, братья, чтобы не было в ком из вас лукавого неверного сердца, дабы вам не отступить от Бога живого». Об опасности крайнего закоснения в грехе они пишут и в 8:4-8. Мы видели, что они надеются на лучшее. Отступление 5:11-6:12, как мы отметили, имеет значение скорее риторического приема, который должен подчеркнуть учение послания. Но если в основании 6:4-8 лежат факты жизни читателей, известные отправителям послания, то речь идет здесь, точно так же, как и в 3:12 об опасности отпадения от Христа. В этой связи напрашивается вопрос: не отвечает ли Евр и в 5:4-5 на хульную мысль, проникавшую в среду читателей? Не были ли они готовы думать – по крайней мере, некоторые из них, – что Иисус не был послан Отцом, а Сам усвоил Себе служение, на которое не имел права? Эта мысль, действительно, означала бы отпадение от Христа.
Так или иначе, но из Евр вытекает, что духовное состояние Иерусалимских Иудеохристиан могло вызывать тревогу. В свое время была показана трагедия Иудеохристианства. Она обнаружилась в деле ап. Павла, когда связь Иудеохристиан с внецерковным Иудейством легла стеною между ними и апостолом языков. В шестидесятые годы над Иудейством нависли грозные тучи. Надвигался призрак войны, которая несла с собой неизбежную катастрофу. Этою катастрофой для Иудейства было разрушение храма, как законного средоточия его религиозной жизни. Оно задевало и Иудеохристиан, поскольку они не поднимались, в своей христианской свободе, над властью старых Иудейских форм религиозного быта. Таково было состояние масс. С храмом была связана вся их жизнь. В ожидании грозных событий, они теряли почву под ногами. Связи чисто-бытовые были сильнее христианского упования, плененного законом.
Евр позволяет судить о массе Иудеохристиан. Каково было состояние руководящих кругов? Шли ли они за массами или, в бессилии внушить им свое понимание путей божественного промышления, старались осмыслить для себя значение происходящих сдвигов? О том, что думали ответственные деятели Иудеохристианства, мы можем судить по тем двум памятникам которые до нас дошли от них. Это – послание Иакова, и Евангелие от Матфея.
Послание ИаковаРешение вопроса о происхождении послания Иакова должно отправляться от суждения о тех точках соприкосновения, которые наблюдаются между ним и Евр Наибольшего внимания требует ссылка в том и другом послании на жертвоприношение Исаака (Евр 11:17-19, Иак. 2:21-23) и на подвиг Раав (Евр 11:31, Иак. 2:25). При этом, замечательно, что для составителей Евр и Авраам, приносивший в жертву Исаака, и Раав – подвижники веры, а для Иакова – пример оправдания делами. По учению Иак., в делах получает исполнение вера. Но, сопоставляя приведенные тексты, читатель не может отрешиться от впечатления, что ударению Евр на вере Иаков противополагает ударение на делах. Больше того, в Евр 6:1 и 9:14 упоминаются «мертвые дела». Наиболее распространенное и в древности и в наше время понимание «мертвых дел» в смысле грехов едва ли отвечает мысли составителей послания. Богословие Евр есть богословие ап. Павла. Павел не только направлял свою полемику против дел закона (ср., напр. Рим, 3:27-28, Гал 3:2) но и противополагал животворящий Дух, действующий в Новом Завете, мертвящей букве закона (2 Кор 3:6-7). Дела закона, для Павла, воистину, мертвые дела. Замечательно, что в Евр 6:1 они сопоставляются с верою. Тем большего внимания требует, что, в той же гл. 2 своего послания (стт. 17, 20, 36), Иаков говорит не о мертвых делах, а о вере мертвой без дел. Мертвым делам противополагается мертвая вера. И, наконец, последнее сопоставление. В Евр VI, 6 отпадение – и в этом случае от веры – образно обличается, как повторное распятие и поношение Сына Божия. В Иак. 5:6 обличение неправедных богачей заканчивается указанием их последней, тягчайшей вины: «вы осудили, убили Праведника: Он не воспротивился, буквально: не противится вам». Под праведником (с маленькой буквы!) современные толкователи чаще всего разумеют праведного бедняка – иначе говоря толкуют это слово в смысле нарицательном. Древние видели в Праведнике (с большой буквы!) самого Христа. Это понимание согласно с словоупотреблением Деян (7:52, 22:14, ср. 3:14). В таком случае мысль Иакова была бы о соучастии неправедных богачей в грехе современных Христу Иудеев, которые возвели Его на Крест. Образ Иак. 5:6 повторял бы образ Евр 6:6. Но в Иак. он относился бы не к отпадению от веры, а к злым делам. Приведенные нами три пары текстов говорят об одном и том же: они заставляют понимать Иак., как ответ на Евр
Если Евр было обращено к Иерусалимской Церкви, то ее предстоятелю было уместно взять слово для ответа. Трудно думать, чтобы послание Иакова было написано им самолично. Греческий язык послания стоит на большой высоте. Цитаты из Ветхого Завета даны в переводе Семидесяти, которым едва ли пользовался Иаков. И построение послания отличается таким изяществом, которое заставляет видеть в его составителе художника слова, придававшего большое значение литературной форме. В обращении к христианам из язычников, Иакову естественно было воспользоваться услугами образованного секретаря, который принял бы в соображение культурный уровень читателей. Этими возможностями предстоятель Иерусалимской Церкви, несомненно, располагал. Иакову принадлежит содержание послания, его эллинистическая форма есть дело секретаря. Так решается вопрос о составителе послания. Но для уяснения его смысла, как ответа на Евр, необходимо ознакомиться с его основными мыслями.
Иаков начинается с обращения (1:1), в котором названы отправитель и адресаты. Адресаты – двенадцать колен, находящиеся в рассеянии. Если Иак. есть ответ на Евр, читатели его – не Иудеи. Двенадцать колен в рассеянии – это Израиль духовный (как Израиль Божий в Гал 6:16), верующие христиане, живущие среди язычников. В первую очередь Иаков думает о Римских христианах. Очень вероятно, что его секретарь знал жизнь Римской Церкви. В 2:2 русское слово «собрание» есть перевод греческого ??????????.?В современной науке было отмечено, что так называлось христианское собрание в Риме. А образ «человека с золотым перстнем» может обозначать Римлянина всаднического сословия. Но, отвечая Италийским христианам, Иаков рассчитывал на читателей и вне Рима. Рассеяние, в котором пребывали двенадцать колен духовного Израиля, не ограничивалось столицей Империи. Предстоятель Иерусалимской Церкви, вынужденный к ответу манифестом Италийских христиан, обращается ко всему христианскому миру. Это, конечно, не письмо, как послания ап. Павла. Это – послание, воистину «соборное»: манифест в ответ на манифест.
Как уже было указано, его план отличается замечательною стройностью. Послание состоит из трех концентров, в которых основные мысли Иакова развиваются с возрастающею точностью и конкретностью. В первом концентре (1:2-8) Иаков призывает читателей радоваться выпадающим на их долю искушениям. Искушение понимается, как испытание веры, которое приводит к терпению. В непоколебимой вере читатели должны просить у Бога мудрости. Эти три понятия: искушения, мудрости и веры, получают свое раскрытие во втором концентре (1:9-2:26). На искушениях Иаков сосредотачивает внимание в 1:9-18. Он связывает их с страданием от социальной неправды. Искушение исходит не от Бога. В начале искушения лежит обольщение похоти, которая ведет к греху и к смерти. Но искушение ставит нас перед выбором, и тем самым получает значение спасительного испытания. Призывая своих читателей к праведной жизни, согласной с «законом свободы» (ср. ст. 25), Иаков полагает, что христианская праведность выражается в обуздании языка (ст. 26) и в деятельном добре (ст. 27). В практическом поведении христианина, о котором Иаков говорит в этом отрывке, и получают осуществление та мудрость, о даровании которой он учил молиться в первом концентре.
Учению о вере посвящена, во втором концентре, гл. II. Понятие веры раскрывается, во-первых, отрицательно, а затем – положительно. Отрицательно, вера не терпит лицеприятия, допускающего социальную неправду (2:1-13). В этом отрывке чувствуется настороженность против богатства и, наоборот, великая любовь к беднякам. Но от отрицательного учения о вере Иаков переходит к раскрытию ее положительного аспекта: вера требует дел (2:14-26). Именно, в этом учении о вере, являемой делами, Иак. есть ответ на Евр Поскольку вера непременно получает выражение в делах, наличность дел свидетельствует о наличности веры.
Третий концентр (3:1-5:6) посвящен исключительно практическим вопросам. Развивая мысли 1:26-27 во втором концентре, Иаков сосредотачивает свое внимание на грехах слова (3:1-4:12) и на заботе о земном, которая приводит к неправедному богатству (4:13-5:6). Иаков начинает с предостережения против учительства (3:1), указывает на страшную разрушительную силу, которая присуща языку (стт. 2-8), и мудрости «земной, душевной, бесовской» (ст. 15) противополагает «мудрость, сходящую с небес» и получающую выражение в добром поведении и кротости. Мы лишний раз убеждаемся в том, что, по учению Иак., христианская мудрость осуществляется в практическом поведении. Предостережение против злословия и осуждения ближнего (4:11-12), возвращая читателей к исходной точке 3:1 и слл., показывает, что на протяжении всего отрывка 3:I – 4:12 мысль Иакова сосредоточена на грехах слова. В следующем отрывке 4:13-5:6 главное ударение – на обличении богатых (5:1-6). В 5:1, 3 звучат эсхатологические ноты (ср. еще 4:1-1 и в заключении послания 5:8, 9), налагающие на Иак. ту же печать предгрозовой эпохи, которую мы отметили в Евр Толкование ст. 6 было предложено выше.
Отрывок 5:7-20 должен быть понимаем, как заключение Иак. Он не составляет нового, четвертого, концентра, но призыв к долготерпению (стт. 7-11) предполагает испытания, иначе говоря, возвращает читателей к мыслям первого концентра, получившим развитие во втором концентре. В стт. 12 и слл. Иаков заканчивает послание отдельными наставлениями, внешне между собою не связанными: запрещением клятвы (ст. 12) и поощрением к молитве (стт. 13-18) и к обращению заблуждающегося (стт. 19-20). Молитва пресвитеров церковных над болящим, сопровождающаяся помазанием его елеем, дала основание, в жизни Церкви, таинству елеосвящения. В контексте послания нашего внимания требует то обстоятельство, что молитва в болезни, как и призыв к долготерпению, предполагает испытания.
Знакомство с содержанием Иак. подтверждает его общую характеристику, которая была предложена выше: Иак. есть манифест в ответ на манифест. Но предстоятель Иерусалимской Церкви сосредотачивает все свое внимание на практической стороне христианской жизни. Он почти не касается догматических тем. Из практических вопросов его занимают по преимуществу те, которые связаны с областью социальных отношений. Противопоставляя значение дел ударению Евр на вере, Иаков не вдается в полемику. Но учение Евр, как мы видели, согласно с богословием ап. Павла в целом. И подчеркнутый в Иак. призыв к делам невольно направляет нашу мысль к тем основным посланиям ап. Павла, где он говорит о вере и о делах закона. Отвергая дела закона (ср. цит. выше тексты Рим 3:27-28. Гал 3:2), Павел отвергал юридическую концепцию спасения. Но на практике его учение таило опасность перетолкования в духе морального индифферентизма. Настаивая на делах, Иаков, несомненно, считался с этою опасностью. Он был далек от формально-юридического подхода. Для него дела – свидетельство веры. Но он был движим этическим пафосом. Очень вероятно, что в 2:23 он думал не только о Евр 11, но и о Рим 4:3, Гал 3:6. Иаков не называет Павла по имени. Вполне возможно, что, составляя послание, он уже знал о его смерти. Но в упоминании и не было необходимости. Если не придавать преувеличенного значения подписи Евр 13:25, имя ап. Павла в Евр не названо. И – что еще важнее – Иаков возражает не против Павлова учения, как такового, а против его недобросовестного перетолкования. В этом перетолковании Павел не был повинен.
Этический пафос Иак. и особое внимание к области социальных отношений возвращает нас к первым дням Иерусалимской Церкви, когда этот же дух получил выражение в общении имуществ. Мы связали этот дух с учением Ветхозаветных пророков. Мы узнаем в учении Иак. и нравственное учение Евангелия. Напоминание этого учения и было положительным содержанием ответа Иакова на Евр Но ответом на Евр является в Иак. не только то, что в нем сказано, но и то, что в нем не сказано. Утешая Иерусалимских христиан, удрученных призраком надвигавшейся религиозно-национальной катастрофы, составители Евр старались внушить им мысль, что Ветхозаветный строй получил свое исполнение во Христе. Исполнение Ветхого Завета есть его прехождение. По этому вопросу Иаков не пишет ничего. Его молчание может значить только одно: он не имеет возражений против этой мысли Евр Он ее приемлет. Это приятие представляет собою переломную точку в истории Иудеохристианства. Оно означает, что руководители Иерусалимской Церкви смотрели на события шестидесятых годов иначе, чем масса верующих. Они поняли, что конец Иудейства не влечет за собою кризиса их христианского упования. Иак. самим фактом своего возникновения доказывает, что его отправитель усвоил точку зрения ап. Павла. Обращение к христианской Церкви в рассеянии (ср. 1:1), состоявшей в большинстве из верующих языческого происхождения, убеждает нас в том, что Иаков уже не считал себя связанным постановлением Собора, которое ограничивало его служение, как и служение других столпов Иудеохристианства, пределами обрезанных (ср. Гал 2:7-9). Тем самым, его отношение к Иерусалимскому постановлению оказывается в конце концов тожественным с тем, которое проводил ап. Павел в своем апостольском служении, и которое он высказал в Антиохии, тотчас после Собора, защищая в столкновении с ап. Петром свободу от закона не одних только язычников, но и Иудеев.
