Текст книги "Идеология и утопия"

Автор книги: Карл Мангейм

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 24 страниц)

7. Три пути социологии знания

Наша задача состоит не в том, как мы уже указывали, чтобы полностью решить поставленные здесь проблемы; нам приходится удовлетвориться тем, что мы выявляем скрытые взаимосвязи и ставим под вопрос те выводы, которые до сих пор казались непоколебимыми. При этом мы стремились не только не избегать трудностей, но ставить дискутируемые проблемы во всей их остроте. Какой смысл в том, чтобы находить успокоительный ответ на вопрос, является ли политика наукой, если подлинное политическое мышление не соответствует нашим конструктивным данным?

Прежде всего необходимо понять, что историко-политическое мышление создает знание sui generis[124], которое не является чистой теорией и тем не менее содержит познание; необходимо также понять, что историко-политическое знание, будучи всегда частичным, связанным с определенной перспективой, обусловленным интересами определенного коллектива и развиваясь в тесной связи с ними, тем не менее в специфическом аспекте постигает действительность. Ведь само ознакомление с историческим материалом уже показывает, как даже интерпретация историко-политическим мышлением самого себя меняется в зависимости от того, с каких позиций ставится проблема, какие переживания и традиции положены в основу ее осмысления. Этим объясняется и наш подробный историко-социологический анализ самой постановки проблемы, который должен был показать, что даже та– кой фундаментальный вопрос, как отношение теории к практике, решается различно в зависимости от того, рассматривается ли он с бюрократических, исторических, либеральных, социалистическо-коммунистических или фашистских позиций.

Для дальнейшего понимания своеобразия политического мышления необходимо постигнуть также неадекватность обычной формы изложения специфическому знанию, целью которого является активная ориентация, и противоположность между активной ориентацией и схемой, созданной в рамках научного созерцания. И наконец, следует показать, как это различие и это своеобразие специфических, свойственных этому мышлению форм передачи знания находит свое выражение в специфическом способе духовного общения. Отсюда наше пристальное внимание к анализу форм изложения материала и методов преподавания.

Только если ясно представить себе эти различия и принять во внимание связанные с ними трудности, можно дать адекватный ответ на вопрос, является ли политика наукой. Именно тот анализ, который постоянно исходит из социальной обусловленности политического знания и стремится постигнуть форму изложения с социально – активистских позиций, и является анализом в рамках социологии знания. Без такой социологической постановки вопроса глубокое своеобразие политического знания постигнуто быть не может. Этот анализ позволяет выбрать один из трех возможных путей. В одном случае, исходя из тезиса, согласно которому историко-политическое знание всегда обусловлено бытием, социальной позицией, можно, именно вследствие этой социальной обусловленности, полностью отрицать истинность и познавательную ценность этого рода знания. По этому пути пойдут те, кто в своих поисках модели истинного познания ориентируется на типы познания других наук и не отдает себе отчета в том, что каждая область реальной действительности может иметь свою особую форму познания и что нет ничего опаснее, чем подобная односторонняя и ограниченная точка зрения на проблематику познания.

После того как эти соображения приняты во внимание, возникает возможность второго подхода, который заключается в том, чтобы поставить перед социологией знания задачу разработать «социальное уравнение» для любой историко-политической точки зрения. Это означает, что перед социологией знания поставлена задача выявить в каждом данном конкретном «познании» элемент, обусловленный оценкой, социальной позицией и интересами, устранить его в качестве источника заблуждения и проникнуть в «свободное от оценки», «надсоциальное», «надысторическое», «объективно» значимое содержание этого познания.

Нет сомнения в том, что эта тенденция в известной степени оправдана, ибо, безусловно, существуют такие области историко-политического знания, где содержится автономия, регулярная повторяемость, формулирование которой в значительной степени не зависит от мировоззренческой и политической позиции исследователя. Так, мы видели, что в психической жизни есть сфера, в значительной степени независимая от субъективного восприятия, которая может быть постигнута посредством законов массовой психологии; существует и область социальной жизни, т. е, самые общие структурные формы человеческого общежития, («формальная социология»), подчиняющаяся общим структурным закономерностям. Макс Вебер в своем «Хозяйстве и обществе» стремился определить эти «объективно» постигаемые связи, чтобы тем самым выявить в рамках социологии свободную от оценки объективную область. И в политической экономии попытки освободить сферу чистой теории от сложного переплетения социального и мировоззренческого моментов также свидетельствуют о стремлении провести резкую границу между «оценочным суждением» и «объективным содержанием».

В настоящее время трудно сказать, в какой степени это разделение действительно возможно. Не исключено, даже вполне вероятно, что такие области, где это осуществимо, действительно существуют; однако их «свободный от оценки», «надысторический» и «надсоциальный» характер может быть полностью выявлен лишь в том случае, если мы проведем анализ всей аксиоматики и всего категориального аппарата, которые здесь используются, под углом зрения их мировоззренческих корней. Ибо часто случается, что мы принимаем в качестве «объективных» моментов те категориальные структуры и постулаты, которые мы бессознательно сами внесли в эксперимент и которые впоследствии определяются специалистом в области социологии знания как ограниченные, исторически и социально обусловленные аксиомы того или иного направления. Ведь ничто не является более очевидным, чем тот факт, что мы менее всего способны замечать ограниченность наших собственных форы мышления и что лишь в ходе исторического и социального развития создается та необходимая дистанция, которая позволяет установить их ограниченность. Именно поэтому и в тенденции, направленной на то, чтобы выделить в объекте познания эту свободную от оценки сферу, совершенно необходимы, хотя бы в качестве корректива, «социальные» уравнения форм мышления, постигаемые методами социологии знания. Здесь невозможно предвосхитить, каков будет результат подобного исследования, но одно можно установить уже сейчас: если и после подобного резкого отграничения политически и социально обусловленного знания обнаружилась бы сфера, свободная от оценки (свободная не только от определенной политической точки зрения, но свободная и в том смысле, что используемый ею категориальный аппарат и аксиоматика однозначны и свободны от оценочного суждения), то ее можно было бы постигнуть, лишь приняв во внимание все доступные нашему знанию «социальные уравнения» мышления.

Тем самым мы подошли к третьему пути, который и является нашим. Сторонники этого подхода полагают, что там, где начинается собственно политическая область, оценочный элемент не может быть просто устранен или во всяком случае устранен в такой степени, как это делается в формально-социологическом мышлении или в других сферах формализованного познания. Они настаивают на конститутивном значении волюнтаристического элемента для познания в области истории и политики, несмотря на то что в этой области в ходе исторического процесса происходит постепенный отбор таких категорий, которые все в большей степени обретают значимость для всех партий. Тем не менее наличие подобного, постепенно формирующегося слоя знания, значимого для всех партий, наличие подобного consensus ex-post[125][126] не должно скрывать от нас тот факт, что в каждый данный исторический период существует достаточно обширная сфера знания, доступная нам лишь в исторически и социально обусловленных формах. Поскольку же мы живем не в период полной свободы от социальных связей и не вне истории, наша проблема состоит не в том, как использовать знание, конституированное в сфере «истины в себе», но в том, чтобы понять, как человек с его знанием, обусловленным временем и социальным положением, решает задачи, которые ставит перед ним познание. Если мы считаем наиболее плодотворным метод всестороннего обзора различных аспектов, которые на данной стадии еще не могут быть объединены в систему, то лишь потому, что этот путь представляется нам оптимальным в наших условиях и мы видим в нем необходимую стадию, подготавливающую (как это обычно бывает в истории) синтез следующих ступеней развития. Однако такого рода решение проблемы следует сразу же дополнить указанием, что даже в этой склонности к всестороннему обзору и синтезу с наиболее всеохватывающей и прогрессивной позиции уже заранее заключено определенное решение, а именно решение достигнуть динамического посредничества. Мы совсем не склонны отрицать наличие подобного решения. Ведь главный наш тезис сводится к тому, что политическое познание, поскольку политика есть политика в указанном выше смысле, немыслимо без определенного решения и что тогда, когда речь идет о посредничестве, это решение находится где-то внутри общей структуры, коренится именно в самом факте поддержки динамического посредничества. Однако одно дело, когда это решение ведет к определенной точке зрения бессознательно и наивно (что в принципе препятствует расширению перспективы), и совсем другое, когда оно выступает лишь после того, как при постановке проблемы взвешено и принято во внимание все то, что может быть для нас объектом рефлексии, что уже доступно нашему знанию.

Ибо своеобразие политического знания заключается, как нам представляется, в том, что рост знания не устраняет необходимости решения, а лишь все более отодвигает его, и то, что мы обретаем в этом оттеснении решений, продолжает существовать в виде расширения нашего горизонта и постигнутого нами знания. Так, от успехов социологического исследования идеологии мы со все большим основанием можем ждать того, что малоизученные до сих пор взаимодействия между социальным положением, волевым импульсом и видением мира будут становиться все более прозрачными, что мы – как уже было сказано – сможем с достаточной точностью выразить в формальных данных коллективно обусловленную волю и связанное с ней мышление и примерно предсказать идеологическую реакцию различных социальных слоев.

Однако тот факт, что социология знания дает нам подобную основу, ни в коей степени не устраняет наше собственное решение; социология знания лишь расширяет границы той сферы, внутри которой будет принято решение. И те, кто опасается, что знание детерминирующих факторов повлияет на решение, окажется угрозой для «свободы», могут быть спокойны. Ведь по существу детерминирован в своих решениях только тот, кому неизвестны наиболее важные детерминирующие факторы и кто действует под непосредственным давлением неведомых ему детерминант. И лишь в результате осмысления господствовавших до сих пор над нами детерминант мы перемещаем их из сферы бессознательных мотиваций в область управляемых, исчисляемых и объективируемых факторов. Тем самым выбор и решение не устраняются; напротив, мотивы, которые раньше господствовали над нами, теперь нам подчинены; в своем отступлении мы все более приближаемся к нашей подлинной сущности, и там, где мы раньше покорялись велению неизбежного, мы способны теперь сознательно объединиться с силами, с которыми мы можем полностью идентифицировать себя.

Постоянное изучение тех факторов, которые до сих пор находились вне нашего контроля, и все больше расширяющее наш кругозор оттеснение нашего решения является, как нам кажется, основной тенденцией в становлении политического знания. Это соответствует высказанному нами ранее утверждению, согласно которому область, доступная рационализации и рациональному контролю (даже в сфере наших глубоко личных переживаний), асе расширяется, а иррациональная среда соответственно этому все более сужается. Приведет ли это развитие к полной рационализации мира, вообще исключающей возможность иррациональности и принятия решения, будет ли тем самым устранена лишь социальная детерминация – вопросы, которые мы здесь рассматривать не будем, ибо такая возможность более чем утопична, очень далека и поэтому недоступна научному изучению.

Одно мы, однако, вправе, как нам кажется, утверждать, что политика как таковая вообще возможна лишь до той поры, пока существует иррациональная среда (как только она исчезает, ее место занимает «управление»), что особенность политического знания, отличающая его от «точных наук», состоит в том, что здесь знание неразрывно срослось с интересами, рациональный элемент – с иррациональной средой и, наконец, что существует тенденция устранить иррациональное в сфере социального и в тесной связи с этим происходит осмысление факторов, господство которых мы раньше бессознательно допускали.

В истории человечества это находит свое выражение в том, что вначале человек видит в социальной среде неотвратимую судьбу, т.е. нечто, не поддающееся его воздействию, подобно тому как мы, вероятно, всегда будем воспринимать границы, поставленные перед нами природой (рождение и смерть). К подобному восприятию следует отнести ту этику, которую можно назвать «фаталистической». Сущность ее прежде всего в требовании подчиняться высшим, неведомым силам. Первую брешь в этой фаталистической этике обрадует этика убеждения, в которой человек противопоставляет себя фаталистичности социального процесса. Он сохраняет свою свободу, во – первых, в том смысле, что может своими действиями внести в мир новые причинные ряды (хотя он и не претендует на то, чтобы контролировать их последствия), во-вторых, постольку поскольку он верит в то, что его решения не детерминированы.

Третья ступень в этом развитии достигнута, по-видимому, в наше время. Она характеризуется тем, что совокупность социальных связей в качестве «мира» не является уже полностью непроницаемой, фаталистичной и что ряд этих связей потенциально доступен предвидению. На этой ступени возникает этика ответственности, В ней содержится прежде всего требование, во-первых, того, чтобы мы действовали не только в соответствии со своими убеждениями, но и принимали во внимание возможные последствия этих действий в той мере, в какой они поддаются определению; затем – это мы добавляем, основываясь на наших предшествующих заключениях, – чтобы сами наши убеждения были подвергнуты критическому переосмыслению и очищены от слепо и насильственно действующих детерминант.

Впервые такого рода понимание политики было сформулировано Максом Вебером. В его концепции находит свое отражение та стадия в развитии политики и этики, на которой слепые силы судьбы оказываются (хотя бы частично) изгнанными из социальной сферы и знание всего того, что может быть узнано, становится обязанностью лица, совершающего какие-либо активные действия.

Если политика вообще может стать наукой, то это должно произойти именно на данной стадии, когда область истории, в которую ей надлежит проникнуть, стала настолько прозрачной, что можно различить ее структуру, и когда в рамках новой этики формируется воля, рассматривающая знание не как созерцание, а как самоуяснение и в этом смысле как подготовку пути к политическому действию.

Глава IV. Утопическое сознание

Посвящается Альфреду Веберу к его 60-летию

1. Попытка уяснения основных феноменов: Утопия, идеология и проблема действительности

Утопичным является то сознание, которое не находится в соответствии с окружающем его «бытием». Это несоответствие проявляется всегда в том, что подобное сознание в переживании, мышлении и деятельности ориентируется на факторы, которые реально не содержатся в этом «бытии». Однако не каждую ориентацию, не соответствующую данному «бытию», являющуюся трансцендентной по отношению к нему и в этом смысле «чуждой действительности», мы назовем утопичной. Мы будем считать утопичной лишь ту «трансцендентную по отношению к действительности» ориентацию, которая, переходя в действие, частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей.

Ограничивая утопическое сознание рамками той трансцендентной по отношению к реальности ориентации, которая взрывает существующий порядок, мы установили главное различие между утопическим и идеологическим сознанием. Можно ориентироваться на далекие от действительности, трансцендентные бытию факторы и тем не менее стремиться к сохранению или постоянному репродуцированию существующего образа жизни. В ходе истории люди значительно чаще ориентировались на трансцендентные, чем на имманентные действительности факторы, и тем не менее осуществляли на основе подобного не соответствующего бытию «идеологического» сознания вполне конкретное устройство социальной жизни. Утопичной подобная не соответствующая действительности ориентация становилась лишь тогда, когда она действовала в том направлении, которое должно было привести к уничтожению существующей «структуры бытия». Поэтому носители определенного «порядка» и его представители никогда не занимали враждебной позиции по отношению к трансцендентной бытию ориентации; их целью было подчинить своему контролю трансцендентные бытию, т. е, не осуществимые в данном социальном устройстве, идеи и стремления и сделать их социально безопасными посредством вытеснения за пределы общества и истории.

Каждая стадия исторического бытия обволакивалась представлениями, трансцендировавшими это бытие, однако до тех пор, пока они «органически» (т. е. не оказывая преобразующего воздействия) входили в картину мира, соответствующую данному периоду, они выступали не как утопии, а как идеологии, присущие данной стадии исторического развития. Пока феодальному государству и средневековой церковной организации удавалось связывать обещания райского блаженства не с существующей социальной структурой, а с некоей трансцендентной сферой, с потусторонним миром и тем самым лишать их преобразующей силы, они еще принадлежали к данному общественному порядку. Лишь тогда, когда определенные группы людей ввели эти чаяния в сферу своей непосредственной деятельности, пытаясь их реализовать, эти идеологии стали утопиями. И если мы здесь вслед за Ландауэром[127] (сознательно вопреки принятой нами дефиниции) назовем каждое значимое, действующее социальное устройство «топией», то все эти чаяния, в той мере, в какой они обладают преобразующей функцией, станут утопиями.

Совершенно ясно, что в основе подобного разделения лежит определенное понимание «бытия» и соответствующее ему понимание трансцендентности по отношению к бытию и, прежде чем перейти к дальнейшему, следует полностью уяснить себе сущность этой посылки.

Ответить на вопрос, что такое «действительность», «бытие» вообще, должна философия, и это не имеет отношения к нашей проблематике. Однако что следует в каждый данный момент считать «действительным» в историческом и социологическом понимании, может быть определено с достаточной однозначностью социологией знания.

Поскольку человек есть существо, которое прежде всего живет в истории и в обществе, то окружающее его «бытие» никогда не является «бытием вообще», но всегда есть конкретная историческая форма общественного бытия. С социологической точки зрения, «бытие» доступно постижению только как «конкретно значимое», т. е. как некое постоянно функционирующее и действительно существующее жизненное устройство.

Каждое конкретно «функционирующее жизненное устройство может быть с наибольшей ясностью понято и охарактеризовано посредством того типа экономической и политической структуры, которая составляет его основу; однако оно охватывает также все человеческие отношения (специфические формы любви, общения, борьбы и т. п.), которые допускает или требует данная структура, и, наконец, все те формы и способы переживания и мышления, которые соответствуют данному жизненному устройству и в этом смысле совпадают с ним. (Для нашей постановки проблемы этого объяснения пока достаточно. Мы не пытаемся отрицать, что более углубленное исследование вопроса повлечет за собой необходимость дополнительного разъяснения. Степень объяснения каждого данного понятия никогда не является абсолютной; она всегда соответствует масштабам и интенсивности понимания всей структуры в целом). Однако каждое «реально существующее» жизненное устройство обволакивается представлениями, которые следует именовать «трансцендентными бытию», «нереальными», потому что при данном общественном порядке их содержание реализовано быть не может, а также и потому, что при данном социальном порядке жить и действовать в соответствии с ними невозможно.

Одним словом, «трансцендентными бытию», нереальными, являются все те представления, которые не согласуются с существующим жизненным устройством. Представления, которые соответствуют конкретно существующему de facto действующему порядку, мы назовем «адекватными», соответствующими бытию. Они встречаются относительно редко, и лишь вполне ясное в социологическом смысле сознание оперирует соответствующими данному бытию представлениями и мотивами. Соответственным, адекватным бытию представлениям противостоят две большие группы трансцендентных бытию представлений: идеология и утопия.

Идеологиями мы называем те трансцендентные бытию представления, которые de facto никогда не достигают реализации своего содержания[128]. Хотя отдельные люди часто совершенно искренне руководствуются ими в качестве мотивов своего поведения, в ходе реализации их содержание обычно искажается.

Так, например, в обществе, основанном на крепостничестве, представление о христианской любви к ближнему всегда остается трансцендентным, неосуществимым и в этом смысле «идеологичным», даже если оно совершенно искренне принято в качестве мотива индивидуального поведения. Последовательно строить свою жизнь в духе этой христианской любви к ближнему в обществе, не основанном на том же принципе, невозможно, и отдельный человек – если он не намеревается взорвать эту общественную структуру – неизбежно будет вынужден отказаться от своих благородных мотивов.

Это «отклонение» поведения, основанного на идеологии, от изначальных представлений может принимать различные формы, чему соответствует целая шкала различных типов идеологического сознания. К первому типу следует отнести тот случай, когда представляющий и мыслящий субъект неспособен увидеть несоответствие своих представлений действительности по той причине, что вся аксиоматика его исторически и социально детерминированного мышления делает обнаружение этого несоответствия принципиально невозможным. Вторым типом идеологического сознания можно, в отличие от первого, считать «сознание – «cant»[129], характерным свойством которого является то, что исторически оно могло бы обнаружить несоответствие своих идей совершаемым действиям, но скрывает его, руководствуясь витальным инстинктом. И, наконец, последним типом этой классификации следует считать идеологическое сознание, основанное на сознательном притворстве, т. е. тот случай, когда идеология должна быть интерпретирована как сознательная ложь: в этом случае речь идет не о самообмане, а о сознательном обмане других. Между сознанием, трансцендентным бытию, основанном на искренней вере, «сознанием – «cant» и идеологией в значении простой лжи существует множество переходных ступеней[130]. Однако здесь мы не будем подробно останавливаться на этих феноменах; в нашу задачу входит только еще раз охарактеризовать эти типы, чтобы тем самым более ясно представить себе своеобразие утопического сознания.

Утопии также трансцендентны бытию, ибо и они ориентирует поведение на элементы, не содержащиеся в данном реальном бытии; однако они не являются идеологиями, т. е. не являются ими в той степени и постольку, поскольку своим противодействием им удается преобразовать существующую историческую действительность, приблизив ее к своим представлениям. Если такое принципиальное и совершенно формальное различие между утопией и идеологией представляется постороннему наблюдателю безусловным, то решить, что in concrete в каждом данном случае следует считать идеологией и что утопией, невероятно трудно. Здесь мы всегда сталкиваемся с представлениями, содержащими оценки и стандарты, и для проведения их в жизнь необходимо разделять стремления и жизнеощущения борющихся за господство над исторической действительностью партий.

Что в каждом данном случае следует считать утопией и что идеологией, зависит в значительной степени и от того, к какой ступени реального бытия прилагается масштаб; совершенно очевидно, что социальные слои, представляющие существующий социальный и духовный порядок, будут считать действительными те структурные связи, носителями которых они являются, тогда как оппозиционные слои данного общества будут ориентироваться на те ростки и тенденции нового социального порядка, который является целью их стремлений и становление которого совершается благодаря им. Утопией представители данной стадии бытия называют все те представления, осуществление которых, с их точки зрения, принципиально невозможно.

В соответствии с этим словоупотреблением термин «утопический» обретает утвердившееся в наши дни дополнительное значение – утопическим называют представление, реализация которого в принципе невозможна. (Мы сознательно устранили это значение в нашей узкой дефиниции данного понятия.) Нет никакого сомнения в том, что среди упомянутых трансцендентных представлений есть и такие, которые в принципе не могут быть и никогда не будут реализованы. Однако люди, мыслящие в рамках сохранения устойчивости данного социального порядка, находящиеся в плену данного мироощущения, всегда будут склонны считать абсолютно утопичными все те трансцендирующие бытие представления, которые не могут быть реализованы в рамках данного социального порядка. В дальнейшем изложении мы, говоря об утопии, будем всегда иметь в виду утопию лишь в относительном значении этого термина, т. е. утопию, которая представляется вообще неосуществимой представителям данного утвердившегося социального порядка.

Попытка определить значение понятии утопии уже сама по себе могла бы служить примером того, насколько любая дефиниция в области исторического мышления отражает определенную перспективу, т.е. всю систему мышления, связанную с позицией данного мыслящего субъекта, и прежде всего находящееся за этой системой мышления политическое решение. Уже одно то, как понятие определяется и какой оттенок его значения проступает при его употреблении, содержит до известной степени решение, которое в дальнейшем определит результат основанного на нем хода мыслей.

То обстоятельство, что наблюдатель, сознательно или бессознательно поддерживающий существующий социальный порядок, пользуется таким широким неопределенным и недифференцированным понятием утопии, в котором полностью стирается разница между абсолютно и относительно неосуществимым, не случайно. Здесь все дело в нежелании выходить за пределы данного социального порядка. Это нежелание лежит в основе того, что неосуществимое только на данной стадии бытия рассматривается как неосуществимое вообще, и посредством такого стирания различий полностью устраняется возможность выставлять требования, которые носят характер относительной утопии. Называя без какого-либо различия утопичным все то, что выходит за рамки данного порядка, сторонники этого порядка подавляют беспокойство, вызываемое «относительными утопиями», которые могли бы быть осуществлены при другом социальном порядке.

Напротив, у анархиста Г. Ландауэра[131], для которого весь смысл заключен только в революции и утопии, а топия (т.е. социальный порядок) всегда является олицетворением зла, в качестве недифференцированного элемента выступает именно этот социальный порядок. Подобно тому как представитель данного социального порядка не видит дифференциации утопии (что позволяет нам говорить о его слепоте по отношению к утопии), анархист слеп по отношению к данному социальному порядку. Так, в работе Ландауэра подчеркивается характерное для всех анархистов всеупрощающее и стирающее все различия противопоставление: «сторонники авторитарной системы» и «борец за свободу»; при таком противопоставлении одинаково «авторитарным» оказывается как полицейское государство, так и демократическо-республиканское и социалистическое государственное устройство, а свободным является только анархизм. Та же тенденция к упрощению проявляется и в интерпретации истории. Совершенно так же, как посредством слишком резкой альтернативы скрывались несомненные качественные различия отдельных форм государственного устройства, посредством перенесения ценностных акцентов на утопию и революцию закрывается путь к обнаружению каких бы то ни было эволюционных моментов в историко-институциональной сфере. Для такого мироощущения исторический процесс – не что иное, как постоянно возобновляемое вытеснение топии (социального порядка) посредством возникающей внутри нее утопии. Лишь в утопии и революции заключена подлинная жизнь; институциональный порядок всегда – лишь дурной остаток, сохранившийся в период спада утопии и революции. Таким образом, путь истории ведет от одной топии через утопию к другой топии и т. д.

Односторонность этого мировоззрения и этой понятийной структуры настолько очевидна, что не нуждается в доказательстве. Заслуга его, однако, заключается в том, что оно противостоит защищающему существующий социальный порядок («консервативному») мышлению и препятствует абсолютизации данного порядка, рассматривая его как одну из возможных топии, из которой сразу же выйдут утопические элементы, призванные взорвать его. Таким образом, для того, чтобы найти «правильное» (или, более скромно, наиболее адекватное из тех, которые возможны на нашей стадии мышления) определение утопии, необходимо посредством анализа в рамках социологии знания сопоставить односторонность той и другой позиции. Тогда станет ясно, в чем заключается частичность предшествующих понятий. Лишь после этого можно на основе собственного суждения прийти к более осторожному решению, в котором будет преодолена ставшая теперь очевидной односторонность. Предложенное нами выше понятие утопии представляется нам в этом смысле наиболее емким. В нем прежде всего содержится стремление принять во внимание динамический характер действительности, поскольку оно исходит не из бытия вообще, а из конкретного, все время меняющегося историко-социального бытия[132]. В нем содержится, далее, стремление найти качественно, исторически и социально градуированное понятие утопии, показать различие между «относительно» и «абсолютно» утопическим.