Текст книги "История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе"
Автор книги: Карен Армстронг
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 36 страниц) [доступный отрывок для чтения: 13 страниц]
Голос назвал его «сыном человеческим», словно подчеркивая огромное расстояние, отделяющее людей от божественных сфер. Тем не менее появление Яхве, как обычно, продиктовано чисто практическим замыслом: Иезекииль должен донести слово Божье до мятежных детей Израилевых. Нечеловеческий характер божественной вести передает жестокая символика: простертая рука развертывает перед пророком свиток, исписанный словами «плач, и стон, и горе». Иезекиилю велено съесть свиток, чтобы наполнить душу Словом Божьим, навсегда усвоить его, сделать частицей себя. Как водится, тайна эта не только ужасна, но и захватывающа: на вкус свиток сладок, будто мед. В завершение Иезекииль говорит: «И дух поднял меня и взял меня. И шел я в огорчении, с встревоженным духом; и рука Господня была накрепко на мне».[50]50
Иез. 3:14.
[Закрыть] Придя в Тель-Авив, пророк провел «в изумлении» целую неделю.
Насколько чужим и далеким стал теперь для людей мир Божества, можно судить по странным злоключениям Иезекииля. Пророку поневоле пришлось самому олицетворять эту отчужденность: Яхве нередко приказывал ему совершать непонятные поступки, отличавшие Иезекииля от обычных людей. Эти поступки знаменовали кризисную обстановку в Израиле, а на ином, глубинном уровне означали, что израильтяне стали чужаками в мире язычников. Так, например, когда умирает жена Иезекииля, ему запрещается оплакивать ее. Бог велит пророку лежать триста девяносто дней на одном боку и еще сорок – на другом, а потом заставляет беднягу собрать пожитки и бродить вокруг Тель-Авива, будто он бездомный беженец. Приказы Яхве доводят Иезекииля до нервного срыва: он не переставая дрожит и ни минуты не стоит на месте. Однажды ему пришлось даже питаться экскрементами – это был символ голода, пережитого его народом во время осады Иерусалима. Пророк превращается в образ полной непредсказуемости, характерной для культа Яхве: ни в чем нельзя быть уверенным, естественное поведение запрещено.
Язычники, напротив, прославляли определенность в отношениях между богами и естественным миром, но Иезекииль не видит в древней религии ничего утешительного и по привычке именует ее «мерзостью». В одном из своих видений он попадает в Иерусалимский храм, где, к своему ужасу, видит, что даже под угрозой полного истребления народ Иудеи в святыне Яхве продолжает поклоняться языческим богам. В кошмар превращается сам внешний облик Храма: стены изукрашены кишащими змеями и отвратительными тварями, а священники, проводящие «мерзкие» обряды, представлены в совершенно неприглядном свете, вплоть до намеков, будто они занимаются блудом по закуткам: «видишь ли, сын человеческий, что делают старейшины дома Израилева в темноте, каждый в расписанной своей комнате?»[51]51
Иез. 8:12.
[Закрыть] Там сидят женщины, плачущие по Фаммузе (страдающему богу Таммузу); рядом, спиной к святилищу, какие-то мужи поклоняются солнцу. В заключение пророк наблюдает, как причудливая колесница, которой он дивился при первом богоявлении, возносится прочь – а с нею отдаляется и «слава» Божья. Тем не менее Яхве не был совершенно отстраненным Богом. В последние дни перед падением Иерусалима Иезекииль мечет громы и молнии в адрес народа Израилева, тщетно пытаясь привлечь его внимание и призывая вспомнить о Завете, ведь в неминуемой катастрофе Израиль может винить только себя. Каким бы чужим ни казался зачастую Яхве, благодаря Ему многие израильтяне, в том числе Иезекииль, уже начали понимать, что исторические напасти не случайны и в них есть своя логика и справедливость. Пророк отчаянно старается разобраться в жестоких законах того, что ныне называется международной политикой.
На реках Вавилонских многие изгнанники почувствовали – и это было неизбежно, – что не могут исповедовать прежнюю религию вдали от Земли Обетованной. Языческие боги всегда имеют свою территорию, и потому израильтянам казалось, что в чужой стране воздавать хвалу Яхве просто невозможно; приходилось довольствоваться сладостными мечтами о том, как младенцам Вавилонским вышибут мозги, разбив их головы о камень.[52]52
См. Пс. 136.
[Закрыть] Однако один новоявленный пророк проповедовал безмятежность. Мы ничего о нем не знаем, и сам этот факт уже весьма примечателен: в прорицаниях и псалмах пророка нет личной окраски, столь характерной для его предшественников. Этого провидца принято называть «Вторым Исайей», так как позднее его тексты были добавлены к пророчествам истинного Исайи. В изгнании часть евреев обратилась к культам древних вавилонских богов, остальным же навязывалось новое религиозное сознание. Храм Яхве лежал в руинах; древние святилища Вефиля и Хеврона были разрушены. В Вавилоне израильтяне уже не могли участвовать в обрядах, занимавших прежде центральное место в их религиозной жизни. Яхве – вот все, что у них осталось. «Второй Исайя» сделал еще один шаг вперед и объявил, что Яхве – Бог единственный. Он в очередной раз переписал историю Израиля, и теперь миф об Исходе наполнился символикой, очень напоминающей предание о победе Мардука над Тиамат, первобытным морем:
И иссушит Господь [Яхве] залив моря Египетского, и прострет руку Свою на реку [Евфрат] в сильном ветре Своем, и разобьет ее на семь ручьев, так что в сандалиях могут переходить ее.
Тогда для остатка народа Его […] будет большая дорога, как это было для Израиля, когда он выходил из земли Египетской.[53]53
Ис. 11:15–16.
[Закрыть]
Первый Исайя превратил историю в предупреждение Божье. В своей «Книге Утешения», написанной после катастрофы, «Второй Исайя» извлек из истории новые надежды на будущее. В прошлом Яхве уже спас Израиль и, стало быть, сделает это снова. Он Сам творит историю, и в Его глазах гойим значат не больше, чем капля воды на дне кувшина. Это и правда единственный Бог, с которым стоит считаться. «Второй Исайя» лелеял мечты о том, как древневавилонские истуканы будут погружены на повозки и укатят в забвение.[54]54
Ис. 46:1.
[Закрыть] Их дни кончились, «ибо Я Господь, и нет иного» – неустанно повторяет пророк от лица Яхве.[55]55
См. напр., Ис. 45:6, 18, 22 и др.
[Закрыть]
«Второй Исайя» не тратит времени на низвержение языческих богов, которых после катастрофы можно было считать победителями. Он невозмутимо утверждает, что именно Яхве, а не Мардук или Ваал совершил те великие мифические подвиги, благодаря которым возник мир. Израильтяне впервые серьезно задумались о роли Яхве в истории сотворения; причиной этого стало, вероятно, новое соприкосновение с космологическими мифами Вавилона. Никто, разумеется, не собирался разрабатывать научную теорию происхождения вселенной. Это была просто попытка найти хоть какое-то утешение в суровом мире настоящего. Раз Яхве сумел в первобытную эпоху одолеть чудовищ хаоса, то спасти изгнанных израильтян будет для Него сущим пустяком. Подметив определенные черты сходства между легендой об Исходе и языческими преданиями о победе над водным хаосом, «Второй Исайя» призывает свой народ глядеть в будущее с надеждой и дожидаться очередного проявления Божьего могущества. С этой целью он обращается, например, к истории победы Ваала над Лотаном (Левиафаном), морским чудищем из ханаанской мифологии; Лотана называли также Раав, Крокодил (таннин) и Бездна (тегом).
Восстань, восстань, облекись крепостию, мышца Господня! Восстань, как в дни древние, и роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила (таннин)?
Не ты ли иссушила море, воды великой бездны (тегом), превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?[57]57
Ис. 51:9-10. Этот сюжет становится постоянным; см., в частности, Пс. 65:7, 74:13–14, 76:17; Иов. 3:8, 7:12.
[Закрыть]
В религиозном воображении израильтян Яхве окончательно вытеснил всех соперников. В изгнании соблазнительное прежде язычество утратило свою привлекательность, и тогда родился иудаизм. В тот момент, когда культ Яхве, казалось бы, вот-вот должен был навсегда исчезнуть, этот Бог стал главным источником надежд бедствующего народа на близкий конец испытаний.
Итак, Яхве стал Богом единым и единственным. Обосновать это положение философски даже не старались. Новое богословие, как всегда, одержало верх не силой рациональных доводов, а своей практической действенностью: оно избавляло от отчаяния и внушало надежды. Лишенные родины и средств к существованию евреи уже не видели в непредсказуемости Яхве ничего чужеродного и тревожного. Сейчас нрав этого Бога очень точно соответствовал их собственному положению.
С другой стороны, Бог «Второго Исайи» оставался неприветливым и далеким от людей. Он, как и прежде, пребывал за гранью человеческого рассудка:
Бытие Господа – вне досягаемости слов и мыслей. К тому же Яхве отнюдь не всегда поступает так, как хотелось бы людям. В очень смелом отрывке, который в наши дни звучит особенно едко, пророк заглядывает в грядущее, когда землями Яхве станут наряду с Израилем Египет и Ассирия. Бог якобы молвил: «Благословен народ Мой – Египтяне, и дело рук Моих – Ассирияне, и наследие Мое – Израиль».[59]59
Ис. 19:25.
[Закрыть] Яхве стал символом высшей реальности, превращающей любые потуги поверхностного толкования богоизбранности в нечто малозначащее и неуместное.
В 539 году до н. э., когда персидский царь Кир покорил Вавилонскую империю, все пророчества, казалось, сбылись. Кир не навязывал новым подданным персидскую веру и, триумфально вступив в Вавилон, даже помолился в Храме Мардука. Более того, он вернул на родину все святыни народов, покоренных ранее Вавилоном. Теперь, когда мир постепенно привыкал к жизни в гигантских многонациональных империях, Киру, по-видимому, уже не требовался испытанный временем метод переселения. Бремя правления облегчается, если подданные живут на родных землях и чтят любимых божеств. Согласно желанию Кира, по всей империи восстанавливали древние храмы; царь неустанно повторял, что эту миссию возложили на него сами боги. Он был настоящим образцом терпимости и широты взглядов, свойственной некоторым формам язычества. В 538 году Кир издал указ, где позволял евреям вернуться в Иудею и восстановить свой храм. Большая их часть предпочла, однако, остаться на новом месте, так что на землю обетованную вернулись лишь немногие. В Библии сказано, что из Вавилона и Тель-Авива ушло 42 360 евреев; они вернулись на родину и навязали новый иудаизм заблудшим соплеменникам, не покидавшим своих земель.
Это оставило свой след в сочинениях некоего «Священника» (Р), написанных после изгнания и добавленных позднее к Пятикнижию. Р по-своему толковал события, которые прежде описывали J и Е; он дополнил Ветхий Завет двумя новыми книгами – «Числами» и «Левитом». Как и следовало ожидать, у Р сложились возвышенные и весьма развитые представления о Яхве. В отличие от J, он не верил, например, что кто-либо способен узреть Бога воочию. Во многом разделяя взгляды Иезекииля, Р не сомневался в существовании большой разницы между тем, как воспринимают Бога люди, и самой действительностью. В его версии событий на горе Синайской Моисей умоляет Яхве открыться, но в ответ слышит: «Лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых»[60]60
Исх. 33:20.
[Закрыть] Моисею велено укрыться от божественного воздействия в расщелине, откуда ему удается краем глаза заметить удаляющегося Яхве. Р впервые выразил идею, которая станет чрезвычайно важной в истории Бога: людям доступны, в лучшем случае, лишь отблески Божественного, которые Р называет «славой (кавод) Яхве»;[61]61
См., напр., Исх. 33:18.
[Закрыть] это проявление сил Божих, но их ни в коем случае нельзя принимать за Самого Бога. Когда Моисей спускается с горы, увиденная «слава» отражается на его собственном лице и блистает так ярко, что израильтяне не в силах на него глядеть.[62]62
См. Исх. 34:29–35.
[Закрыть]
«Слава Господня» – символ присутствия Яхве на земле; она подчеркивает разницу между образами Господа, которые придуманы людьми, и Его истинной святостью. Идея «славы» противостояла идолопоклоннической природе израильской веры. Повествуя о давней истории Исхода, Р не в силах представить, будто Яхве лично сопровождал израильтян в скитаниях – подобная мысль кажется ему недопустимым очеловечением, и он заменяет ее рассказом о «славе», наполняющей скинию при встрече Моисея с Господом. Подобным же образом, в Иерусалимском храме пребывает только «слава Яхве».[63]63
См. Исх. 40:34–35; Иез. 9:3.
[Закрыть]
Самым известным вкладом Р в Пятикнижие стал, разумеется, рассказ о сотворении мира в первой главе «Книги Бытия», во многом вдохновленный образами «Энума элиш». Начинается повествование с вод над первобытной бездною (тегом, искаженное имя Тиамат), из которых Яхве создает небо и землю. В этой истории нет уже, впрочем, битвы между богами и борьбы с Иамму или Лотаном-Раавом. Заслуга сотворения всего сущего принадлежит только Яхве. Нет и последовательных эманации, так как Яхве творит мир без усилий, простым волеизъявлением. И, разумеется, Р не считает мир божественным, сотканным из того же вещества, что и Господь. В теологии «Священника» поистине решающую роль играет именно идея разделения: Бог вносит в космос порядок, отделяя день от ночи, воды от суши, свет от тьмы. После каждого деяния Яхве благословляет созданное, объявляя, что «это хорошо». В отличие от вавилонского мифа, сотворение человека становится вершиной божественной деятельности, а не забавным капризом, приходящим напоследок на ум. Люди не имеют божественного естества, но созданы по образу Божьему – и, следовательно, обязаны исполнять Его творческие задачи. Как и в «Энума элиш», шесть дней творения завершаются субботним отдыхом. По вавилонским преданиям, в этот день проходило Великое Собрание, где боги «исправили судьбы» и наделили высшими полномочиями Мардука. У Р суббота символически противоположна изначальному хаосу, царившему в день первый. Назидательный тон и многочисленные повторы указывают на то, что новая версия истории сотворения мира предназначалась, как и «Энума элиш», для песнопений во время обрядов, на которых воздавали хвалу трудам Яхве и поклонялись Ему как Творцу и Владыке Израиля.[64]64
См., напр., Пс. 73 и 103.
[Закрыть] Центральное место в иудаизме Р занял, естественно, обновленный Храм. На Ближнем Востоке святилища обычно сооружались как копия мироустройства. Строительство Храма было, таким образом, imitatio dei и позволяло людям быть соучастниками творческой деятельности самих богов. В эпоху изгнания многие евреи искали отрады в давних историях о Ковчеге Завета – переносном жертвеннике, где Господь «раскинул скинию (шакан) Свою», разделив тем самым бесприютность Своего народа. Описывая сооружение в пустыне священной Скинии Собрания, Р обращается к древней мифологии. Архитектурное устройство скинии не было оригинальным и подчинялось распоряжениям свыше. На Синае Яхве дает Моисею пространные и очень подробные указания: «И устроят они Мне святилище, и буду обитать посреди их. Все, как Я показываю тебе, и образец скинии и образец всех сосудов ее, так и сделайте».[65]65
Исх. 25:8–9.
[Закрыть] Долгое повествование о строительстве святыни не следовало, конечно, воспринимать буквально. Никто и не предполагал, будто израильтянам по силам воздвигнуть пышный храм в голой пустыне, собрав для него «золото, и серебро, и медь, и шерсть голубую, пурпуровую и червленую, и виссон, и козью, и кожи бараньи красные, и кожи синие, и дерева ситтим…» и многое-многое другое. Неутомимое перечисление весьма напоминает составленную Р историю о сотворении мира. На первом этапе строительства Моисей «увидел всю работу» и «благословил» народ – точь-в-точь как поступал Яхве в шесть дней творения; святилище было закончено в первый день первого месяца года, а зодчий Веселиил черпал воодушевление в том Духе Божьем (руах элохим), который наполнил некогда все сущее. Наконец, оба предания подчеркивают важность субботнего отдыха.[66]66
В порядке упоминания см. Исх. 39:43; 40:2, 17; 31:3 и 31:17.
[Закрыть] Воздвижение Храма было также символом первоначальной гармонии, царившей до тех пор, пока люди не погубили мир злом.
Во «Второзаконии» день отдохновения предписывается как выходной всем, включая рабов, чтобы израильтяне помнили об Исходе.[67]67
Втор. 5:12–15.
[Закрыть] Р придает субботе новый смысл: она становится делом в подражание Господу, знаком памятования о сотворении мира. Отдыхая в субботу, евреи соучаствуют в обряде, который некогда отправлял один лишь Бог. Налицо, таким образом, символическая попытка причаститься божественному бытию. В древнем язычестве любой поступок был подражанием богам, но культ Яхве разделил миры Бога и человека гигантской пропастью. Теперь же, соблюдая Моисееву Тору, евреи могли хоть немного приблизиться к своему Богу. Во «Второзаконии» перечисляется ряд непреложных законов, в их числе Десять Заповедей. Во время изгнания они легли в основу довольно развитого законодательства, состоящего уже из 613 заповедей (мицвот) Пятикнижия. Эти подробнейшие указания обескураживают чужаков и в новозаветной полемике представлены в крайне отрицательном свете. Евреи, впрочем, вовсе не считали эти правила непосильным бременем, каким они кажутся христианам. Для израильтян мицвот были прежде всего формой символического сосуществования с Богом. Знаком особого положения Израиля были даже перечисленные во «Второзаконии» правила питания.[68]68
Втор. 14:1-21.
[Закрыть] Р видел в многочисленных запретах ритуализированное стремление приобщиться к священной отличительности Господа, сгладить мучительный разрыв между людьми и Богом. Человеческое естество станет святым лишь в том случае, если израильтяне будут подражать творческим деяниям Господа, отделяя молоко от мяса, чистое от нечистого, день отдохновения от будней.
Труд «Священника» (Р) был включен в Пятикнижие наряду с повествованиями авторов J, Е и «Второзакония» (D). Это еще раз напоминает, что любая крупная религия складывается из целого ряда независимых прозрений и самостоятельных форм духовности. Одни иудаисты всегда тяготели к Богу «Второзакония», который сделал израильтян избранным народом и жестко противопоставил их язычникам; другие предпочитали мессианские мифы с их надеждой на грядущий в конце времен День Яхве, когда Бог возвысит Израиль и принизит прочие племена. В этих мифологических представлениях Господь чаще всего выглядит очень далеким; неявно подразумевается, что конец изгнания означает завершение эпохи пророчеств. Непосредственного общения с Богом больше нет, за исключением лишь символических видений, приписываемых таким великим личностям далекого прошлого, как Енох или Даниил.
Одним из таких древних героев был Иов, которого в Вавилоне чтили как образец мученического терпения. После изгнания кто-то из иеговистов обратился к этой старинной притче и задался фундаментальными вопросами о сущности Бога и Его ответственности за человеческие страдания. По древней легенде, Бог испытывал веру Иова. За то, что праведник принимал невыносимые муки с неисчерпаемым смирением, Бог вознаградил Иова и вернул ему былое благополучие. В обновленном варианте предания Иов возмущается поступками Бога. В беседе с тремя сочувствующими друзьями он осмеливается подвергать сомнениям божественную волю и вовлекается в горячий спор. Впервые в истории иеговизма религиозное воображение верующих обратилось к довольно абстрактным рассуждениям. Пророки твердили, что Господь покарал израильтян бедствиями за их грехи, но «Книга Иова» свидетельствует, что многих евреев это привычное объяснение уже не устраивало. Иов оспаривает прежние взгляды и разоблачает их логическую несостоятельность, но в его гневную речь внезапно вмешивается Сам Бог. Он открывается Иову в видении и являет многочисленные чудеса сотворенного Им мира. Как смеет ничтожное создание вроде Иова спорить с Высочайшим на свете? Иов покоряется, но современного читателя книги, которому нужно последовательное и философское решение проблемы страданий, такой ответ не удовлетворяет. Автор «Книги Иова» не отрицает, впрочем, нашего права задавать вопросы; он просто намекает, что, когда дело касается непостижимого, одного лишь рассудка недостаточно. Умозаключения должны уступить место прямым откровениям от Бога – таким, как видения пророков.
Не успев пристраститься к философствованию, уже в IV в. до н. э. евреи подпали под влияние древнегреческого рационализма. В 332 году Александр Македонский победил персидского царя Дария III, и греки принялись колонизировать Азию и Африку. Их города-государства появились в Тире, Сидоне, Газе, Филадельфии (Амман), Триполи и даже Сихеме. В Палестине и других землях евреи очутились в кольце эллинистической культуры: одних она обеспокоила, другие же восприняли чужеземный театр, спорт, поэзию и философию с восторгом. Они изучали греческий, ходили в гимназии, брали греческие имена и воевали наемниками в греческой армии. Израильтяне даже перевели свои священные тексты на древнегреческий язык, и в результате появилась известная «Септуагинта». Благодаря этому некоторые эллины познакомились с Богом Израилевым и почитали Яхве (они Его называли Иао) наряду с Зевсом и Дионисом. Греки даже ходили в синагоги и дома собраний, построенные евреями-изгнанниками взамен прежних храмов. Там читали священные писания, молились и слушали проповеди. В древнем религиозном мире синагоги представляли собой нечто совершенно уникальное. Поскольку там не проводили обрядов и не приносили жертв, еврейские молельни больше напоминали философские школы, и, когда в городе появлялся какой-нибудь известный проповедник, многие греки спешили в синагогу с той же охотой, с какой стекались послушать собственных мыслителей. Некоторые даже соблюдали отдельные предписания Торы и присоединялись к еврейским синкретическим сектам. В IV в. до н. э. бывали случаи, когда евреи и греки отождествляли Яхве с античными богами.
Большинство евреев держалось, впрочем, особняком, и в эллинистических городах Ближнего Востока между ними и греками постепенно усиливались трения. В древности религия была делом далеко не личным. Боги играли очень важную роль в жизни города; считалось, что если хоть в чем-то пренебречь их культом, они откажут людям в покровительстве. Евреев, которые утверждали, что таких богов нет, объявляли «безбожниками» и врагами общества. К концу II в. до н. э. взаимная вражда обострилась. Селевкидский царь Антиох Епифан попытался было эллинизировать Иерусалим и отправлять в Храме культ Зевса, но в Палестине тут же вспыхнуло восстание. Евреи начали создавать новые тексты, где толковали «премудрость» вовсе не в греческом смысле; под этим словом понималась прежде всего богобоязненность. Тексты о Премудрости стали на Ближнем Востоке традиционным жанром литературы. В них смысл человеческого бытия объясняли не философскими рассуждениями, а описанием наиболее правильного образа жизни. Такие тексты чаще всего были крайне прагматичны. Автор «Притч» (III в. до н. э.) пошел еще дальше и предположил, что Премудрость – это генеральный план, разработанный Господом при создании мира; таким образом, она и есть первое Его творение. Как будет показано в четвертой главе, эта идея приобрела большое значение для ранних христиан. В «Притчах» Премудрость персонифицируется, то есть представлена как самостоятельная личность:
Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони;
От века я помазана, от начала, прежде бытия земли. […]
Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во все время.
Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.[69]69
Прит. 8:22–23, 30–31.
[Закрыть]
Однако Премудрость по естеству не божественна; особо подчеркивается, что она тоже сотворена Богом. Это нечто вроде «славы» Божьей, какой она выглядела в передаче Р. Премудрость олицетворяет Божий Замысел, по которому люди могли бы на миг заглядывать в сущность вещей и дел человеческих. Автор «Притчей» рассказывает, как Премудрость (Хохма) скитается по улицам и призывает людей убояться Яхве. Во II в. до н. э. схожий портрет Премудрости нарисовал правоверный иерусалимский еврей Иисус, сын Сирахов. В его повествовании она предстает на Божьем Собрании и возносит хвалу самой себе: некогда она изошла из уст Всевышнего как Слово, которым Господь творил мир; ныне она присутствует повсюду в мире, но для постоянного пребывания избрала народ Израилев.[70]70
См. Прем. 24:3–6.
[Закрыть]
Как и «слава» Яхве, Премудрость была символом деятельности Господа на земле. Евреи постепенно развивали настолько возвышенную идею Яхве, что представить Его лично вмешивающимся в человеческую жизнь становилось все труднее. Как и Р, иеговисты предпочитали отличать Бога в обычном понимании от истинной божественной реальности. Читая о том, как Премудрость покинула Бога и странствовала по миру в поисках человеков, трудно не вспомнить давних языческих богинь – Иштар, Анат или Исиду, – которые тоже спустились из божественных сфер, чтобы исполнить свою спасительную миссию. Около 50 г. до н. э. в Александрии, где еврейская община была особенно велика, литература о Премудрости приобрела полемическую грань. В «Премудрости Соломона», сочиненной представителем этой общины, иудаистов призывают противиться соблазнам эллинистической культуры и хранить верность собственным традициям, ведь подлинную мудрость дает богобоязненность, а не античная философия. Автор тоже персонифицировал Премудрость, именовал ее на греческий лад – Софией – и доказывал, что она неотделима от иудейского Бога:
Этот фрагмент тоже станет чрезвычайно важным для христиан, когда дело дойдет до толкования естества Иисуса. Еврейский автор, однако, видит в Софии лишь один из аспектов непостижимого Господа, отчасти доступный человеческому пониманию. Она – Бог в том виде, в каком Он открывается человеку, то есть наше восприятие Божественного, таинственно отличающееся от Его истинной сущности, которую человеку не разгадать никогда.
Автор «Премудрости Соломона» проницательно подметил нараставшие трения между греческой мыслью и еврейской верой. Мы уже говорили о решающем – и, возможно, непримиримом – противоречии между аристотелевским Богом, едва ли замечающим сотворенную им самим вселенную, и Богом библейским, страстно вовлеченным в человеческую жизнь. Греческого Бога можно постичь умом, тогда как библейский Господь дает познать Себя только в откровениях. Яхве отделен от нашего мира непреодолимой пропастью, а греки полагали, что дар разумности делает людей подобными Богу и потому до Него можно при старании дотянуться. Тем не менее даже влюбленные в греческую философию сторонники единобожия неизменно старались превратить идеального Бога в своего собственного. Эти попытки будут одной из главных тем нашего дальнейшего исследования. Первым, кто их предпринял, был, вероятно, выдающийся иудейский мыслитель Филон Александрийский (ок. 30 г. до н. э. – 45 г. н. э.). Филон был платоником и заслужил репутацию видного философа-рационалиста. Он писал на безупречном греческом и, судя по всему, даже не знал еврейского – но оставался правоверным иудеем и строго соблюдал мицвот. Не исключено, что Филон просто не замечал несовместимости своего Бога с греческим. А между тем его Бог был очень непохож на традиционного Яхве. Прежде всего, Филона, по-видимому, смущали исторические книги Библии, и он пытался переиначить позорные события, превратив их в утонченные аллегории (вспомним, что Аристотель вообще ставил историю ниже философии). Бог Филона лишен каких-либо человеческих качеств: говорить, например, что Бог «гневается», совершенно неуместно. О Боге мы знаем только одно: Он есть. С другой стороны, как иудей, Филон все-таки верил, что Господь являл Себя пророкам. Как же совместить одно с другим?
Филон решил эту проблему, отметив важное различие между совершенно непостижимым естеством усия (ousia) Бога и его деяниями на земле, которые философ именовал «силами» (dynameis), или «энергиями» (energeiai). В целом, это походило на решение Р и авторов «Премудростей»: истинного Господа, как Он есть, нам не познать никогда. По Филону, Бог говорит Моисею: «Сущность Моя больше, чем могут вместить естество человеческое и, поистине, даже небеса и вся вселенная».[72]72
De Specialibus Legibus, 1:43.
[Закрыть] По причине ограниченности нашего разума Бог пользуется Своими «силами», которые, судя по всему, равнозначны платоновским божественным формам (правда, в этом вопросе Филон не всегда последователен). Это и есть высшие реалии, какие только доступны человеческому пониманию. У Филона они извечно исходят от Бога, подобно тому как у Платона и Аристотеля – от Первоначала. Особенно важны две такие силы: Филон именует их Царской (она раскрывает Бога в упорядоченности мира) и Творческой (через нее Бог являет Себя в благодеяниях, даруемых людям). Ни ту, ни другую не следует путать с божественным естеством (ушей), извечно окутанным непроницаемой тайной. Силы Бога позволяют нам улавливать лишь проблески совершенно непостижимой реальности. Время от времени Филон говорит о сущности (усии) Бога в сочетании с Царской и Творческой силами, образующими нечто вроде троицы. В частности, предлагая свое толкование истории о пришествии Яхве и двух ангелов к Аврааму близ дубравы Мамре, Филон утверждает, что это аллегорическое олицетворение Божественной усии (Бог-как-Он-есть) и двух главных сил.[73]73
God Is Immutable, 62; Life of Moses, 1:75.
[Закрыть]
J был бы изумлен подобными идеями. Евреи вообще с недоверием относились к представлениям Филона о Боге. Христианам эти взгляды принесли, однако, огромную пользу, а греки, как мы увидим далее, глубоко прониклись мыслью о разнице между непостижимым «естеством» Бога и «энергиями», посредством которых Он нам открывается. Значительное влияние на них оказала и филоновская теория о божественном Логосе. Как и другие авторы книг о Премудрости, Филон полагал, что Бог составил некий генеральный план (логос) творения. Замысел-Логос соответствовал Платоновому миру идеальных форм, и формы эти воплотились затем в материальной вселенной. В этом вопросе Филон тоже не до конца последователен: он то считает Логос одной из сил, то, судя по всему, ставит его над ними и именует высочайшей из идей Бога, доступных человеческому пониманию. Тем не менее, размышляя о Логосе, мы ничуть не приближаемся к познанию Бога, хотя и вырываемся за пределы сбивчивого ума и обретаем интуитивное восприятие, которое «выше мышления и всего драгоценнее, так как прочее – просто мысль».[74]74
Abraham, 121–123.
[Закрыть] Такая деятельность во многом сходна с платоновским созерцанием (теорией). Филон настойчиво утверждал, что нам никогда не постичь Бога-как-Он-есть и высшей из доступных человеку истин является лишь восторженное осознание того, что Бог совершенно запределен и умом Его не объять.
Впрочем, всё не так безнадежно, как может показаться. Филон поведал нам про бурные чувства и счастье, которые он испытывал при погружении в непостижимое, наделявшее его свободой и творческими силами. Как и Платон, душу он считал изгнанницей, попавшей в ловушку материального мира. Изгнаннице надлежит подняться к Богу, вернуться на родину, оставив любые слова и чувства, так как тело приковывает ее к несовершенному миру. В конце концов освобожденная душа испытывает блаженство, которое уносит ее за унылые горизонты эго к иной, беспредельной действительности. Нам уже ясно, что рассуждения о Боге часто превращались в творческую игру воображения. Пророки, размышляя о своих переживаниях, инстинктивно соотносили их с некой сущностью, которую они именовали «Богом». Филон показал, что религиозное созерцание имеет много общего с другими видами творческой деятельности. По его признанию, временами, когда он с тоской корпел над своими книгами и не мог продвинуться ни на шаг, его вдруг окутывало Божественное:
