Текст книги "Феноменологическое познание"

Автор книги: Карен Свасьян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 13 страниц)

 Интерсубъективность – Феноменология как универсальная наука, выводящая мир из конституирующих интенций чистой трансцендентальной субъективности, неминуемым образом сталкивается с опасностью солипсизма. «Когда Я, медитирующее Я, – замечает Гуссерль, – редуцирую себя с помощью феноменологического эпохé к моему собственному трансцендентальному Эго, не становлюсь ли я solus ipse и не остаюсь ли я им на протяжении всего процесса последовательного самоистолкования под титулом феноменологии?» [28]28
     28. E. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 91.


[Закрыть] С другой стороны, очевидно, что солипсизм не является здесь отправным пунктом рефлексии; он – именно препятствие, подстерегающее анализ на путях самопознания, точнее, даже не препятствие, а видимость, кажимость, призрак (Schein, Gespenst) препятствия; как таковой, солипсизм – не столько реальная проблема мысли, сколько «мысленный эксперимент» (Gedankenexperiment), a солипсист – «сконструированный субъект» (konstruiertes Subjekt), который, по словам Гуссерля, даже не заслуживает своего имени. «Абстракция, осуществленная нами… не дает изолированного человека, изолированную человеческую личность. Эта абстракция состоит не в том, чтобы подготовить коллективное уничтожение людей и животных, окружающих нас, пощадив одного лишь человеческого субъекта, который есмь я. Субъект, оставшийся бы одним в этом случае, был бы все равно человеческим субъектом и оставался бы всегда интерсубъективным предметом, постигающим и полагающим себя в качестве такового» [29]29
     29. E. Husserl. Ideen…, II, S. 81.


[Закрыть]. Как бы ни было, но Гуссерлю пришлось одолевать это препятствие", феноменологически формулируемое им как проблема конституирования интерсубъективности.

Если для достижения чистого сознания феноменолог прибегает к радикальной процедуре "заключения в скобки" (см. "РЕДУКЦИЯ") всего эмпирического мира, а значит и всех других субъектов, поскольку и они принадлежат к эмпирическому миру, включая и свое собственное эмпирическое "Я", то каким образом из полученной "чистой субъективности" трансцендентальное "Я" приходит к трансцендентальным другим "Я"? Разрешению этой труднейшей ситуации посвящены многие страницы в поздних работах Гуссерля; мы проследим логику его рассуждений, изложенных в § 54 "Кризиса европейских наук" и в пятой картезианской медитации. Трансцендентальное "Я", с одной стороны, совершенно уникально и лично не склоняемо. Но в отношении самого себя оно проявляет трансцендентальную склоняемость путем присущего ему особого акта конституирования, и тем самым оно конституирует из самого себя и в самом себе трансцендентальную интерсубъективность («Ты», «Мы», «Они» и т. д., как интенциональные модификации трансцендентального "Я"). К этим интерсубъективным модификациям оно затем причисляет и себя в качестве привилегированного (по сравнению с "Я" трансцендентальных других) члена. Саму же возможность модификаций Гуссерль объясняет по аналогии с «внутренним сознанием времени». Когда мы нечто вспоминаем и пытаемся трансцендентально истолковать припоминаемое, мы знаем, что к нему, как к прошедшему, имеющему смысл бытия прошедшего настоящего, принадлежит равным образом некое прошедшее "Я" того бывшего настоящего, тогда как действительно изначальное "Я" наличествует актуально, и к этой актуальности принадлежит (поверх того, что является как сфера актуальных предметностей) само припоминание в качестве наличествующего переживания. Таким образом, актуальное "Я" конституирует в модусе прошлого измененный модус самого себя как сущего. Это позволяет проследить способ, которым актуальное "Я", постоянно присутствуя в своем потоке, конституирует себя, так сказать, в самовременении, длясь сквозь «свои» прошлые состояния. Аналогичным образом актуальное "Я" конституирует в себе некоторого Другого в качестве Другого. Самовременение (Selbstzeitigung), достигаемое через припоминание (путем, так сказать, развременения настоящего – Ent–gegenwärtigung), имеет аналогию в моем отчуждении, или вчувствовании, являющем высшую степень развременения настоящего. Так во мне получает значимость бытия некое другое "Я" в качестве соприсутствующего, хотя очевидность его совершенно иная, чем очевидность «чувственного» восприятия. Поэтому путь к трансцендентальной интерсубъективности (Гуссерль называет ее и «трансцендентальной общностью», подчеркивая социальные импликации проблемы) лежит через радикально осмысленную трансцендентальную субъективность; но теперь уже каждое трансцендентальное "Я" с необходимостью должно быть конституировано в мире как личность, и это значит, что каждый человек несет в себе трансцендентальное "Я" [30]30
     30. Ср. изложение этого же отрывка в контексте сравнительного анализа Гуссерля и Фихте в прекрасной книге П. П. Гайденко. «Философии Фихте и современность». М., 1979, с. 146–152.


[Закрыть].

Особый акт конституирования, лежащий в основе трансцендентальной склоняемости "Я", Гуссерль связывает с интенцией "вчувствования" (Einfühlung), которое непрестанно трансцендирует за пределы монадического "Я" и конституирует "Ты", "Мы", "Они", как отражения и аналоги "Я" (alter ego), но не в обычном смысле слова. Поскольку "Ты" не тождественно "Я", между ними существует не непосредственная связь, а опосредованная. Эту интенциональную опосредованность Гуссерль называет аналогизирующей апперцепцией, или аппрезентацией, реализуемой с помощью ассоциации (причем сама ассоциация понимается не в традиционном смысле, как некоего рода "внутридушевная гравитация", а как интенциональная область "врожденных" априори, конституирующих чистое "Я"). Таким образом, "Ты" оказывается интенциональной модификацией "Я", в основе которой лежит непосредственная перцепция Другого [31]31
     31. Е. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 91–155.


[Закрыть].

В целом, можно сказать, что проблема интерсубъективности, несмотря на утонченнейшую стилистику феноменологического самоистолкования в трудах Гуссерля, так и не получила аподиктически достоверного прояснения. Отмечался, в частности, тот тупик, который обусловлен природой интенционального конституирования другого "Я". Ведь к числу существенных признаков всякой интенциональности относится, по мысли Гуссерля, принципиальная нейтральность в отношении онтологического статуса конституируемого объекта. Ноэматический объект сознания не существует, а именно "мнится" (или "конституируется", все равно). "Его esse, – подчеркивает Гуссерль, – полностью заключается в его percipi; но эта формула не должна быть взята в берклеанском смысле, так как percipi не включает здесь в себя esse в качестве реально существующего элемента" [32]32
     32. Е. Husserl. Ideen…, I, S. 206.


[Закрыть]. Следовательно, esse интенционального акта может быть чем угодно – деревом, кентавром или другим "Я"; сама по себе интенциональность не дает никаких оснований отличать реальность от фикции, и значит вполне фиктивной может оказаться вся проблематика трансцендентальной интерсубъективности, а вместе с ней и весь социальный пафос поздней феноменологии! Другую, не менее принципиальную трудность выразительно сформулировал Мерло—Понти: "Позиция другого, как другого меня самого, по сути дела, невозможна, если ее должно осуществить сознание: иметь сознание, значит конституировать; я, следовательно, не могу иметь сознание другого, так как это значило бы конституировать его как конституирующего, и как конституирующего по отношению к самому акту, посредством которого я его конституирую" [33]33
     33. M. Merleau—Ponty. Eloge de la philosophie, p. 104.


[Закрыть]. В дальнейшем мы еще вернемся к этим апориям "Я", обнажающим недостатки и неокончательность феноменологической редукции.

 Конституирование – Основное понятие так называемой «конститутивной феноменологии», разрабатывающей общую теорию сознания в аспекте корреляции между предметами и их эквивалентами в сознании. Проблематика конституирования играла первостепенную роль во всех фазах философской жизни Гуссерля, хотя окончательное прояснение ее было сформулировано лишь в поздней феноменологии. Еще в 1‑м томе «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» конституирование носит неясный и, по крайней мере, двузначный характер; с одной стороны, его можно понимать как просто проявление предметов в интенциональном сознании (тема, разработанная Гуссерлем во 2‑м томе «Логических исследований»), с другой стороны, речь идет уже о специфической активности сознания, не просто «обладающего» предметами, но «образующего» их. Уточнение проблемы имело место одновременно с дальнейшими исследованиями в области теории сознания. Конституирование становится центральным членом «функционирующей интенциональности», которая в «смыслопродуцирующей» деятельности сознания конституирует предметы как таковые. "Всякий занимающийся философией, – так формулирует это Гуссерль, – должен с самого же начала уяснить себе то, что мы с полным основанием столь сильно и столь часто подчеркивали: все, что для него должно быть и быть тем или иным, в качестве чего–то, могущего иметь для него смысл и значимость, должно быть осознано им в гештальте собственной, соответствующей специфике этого сущего интенциональной деятельности, из собственного «толкования» (Sinngebung)… Сознание позволяет методически обнаруживать себя, так что его можно прямо «видеть» в его смыслопродуцирующей деятельности, творящей смысл в модальностях бытия" [34]34
     34. Е. Husserl. Formale und transcendentale Logik, S. 216.
     35. J. N. Mohanty. Phenomenology and Onlology. "Phaenomenologica", 37. Haag, 1970, p. 145.


[Закрыть].

Трудности, связанные с пониманием конститутивной феноменологии, зависят в первую очередь от того, что ее пытаются понять с помощью нередуцированного и отягощенного предпосылками мышления. Конституирование выглядит тогда типичной процедурой солипсиста, творящего себе мир силами собственного сознания. На деле ситуация обстоит куда сложнее. Гуссерль предостерегает: речь идет не о «что» мира, а о «как» его. Существование мира не подвергается никакому сомнению; он есть; вопрос ставится лишь о том, как он есть, а это «как» имеет значимость лишь в пределах анализа сознания. Иными словами, конституирование творит мир лишь в том смысле, что осмысляет способы оформления феноменов в сознании. «Отношение к „конституции“, – по словам одного из современных исследователей феноменологии, – не подлежит онтологической интерпретации; это значит, оно не содержит в себе никакой импликации „творения“. Объект не „творится“ в некоем субъективном процессе, и взаимодействующие субъективные процессы не приводят к объективным образованиям» [35]

[Закрыть]. Поэтому конститутивные анализы следует понимать не как анализы в обычном смысле (например, в практике естественнонаучных дисциплин или аналитической философии), а как разоблачения интенциональных импликаций. Это значит, что каждая конституированная предметность, соответственно роду своей сущности, коррелятивно связана с той сущностной формой интенциональности, которая является для нее конститутивной. Возникновение и оформление предмета в сознании возможно лишь при условии этой корреляции, так что сознание «творит» предмет не из себя, а из импликаций самой предметности. Так, например, когда я формирую представление о другом человеке, я исхожу именно из способов его явленности в моем сознании и продуцирую его сущностные характеристики, опираясь на сам феномен, а не на пустоту. Конституирование в этом смысле можно было бы определить как самообнаружение предметности в сознании, разумея под предметностью не эмпирически–индуктивную данность, а эйдетически–смысловую самоданность. Отметим, однако, уже здесь, что понятие конституирования, несмотря на тщательность и микрофизичность его разработки в поздних трудах Гуссерля, так и не было «домыслено» им до конца, вопреки общему пафосу радикализма феноменологической философии. Гуссерль избежал постановки вопроса о sui generis реальности интенциональных импликаций сознания. Преодолев точку зрения «наивного реализма», он, как ему представлялось, преодолел и реализм вообще. «Трансценденция» – по его словам, – в любой форме является конституирующим себя смыслом бытия в пределах "Я". Всякий мыслимый смысл, всякое мыслимое бытие, называется ли оно имманентным или трансцендентным, очерчено областью трансцендентальной субъективности, как конституирующей смысл и бытие. Пытаться постичь универсум подлинного бытия как нечто, находящееся за пределами универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности… просто бессмысленно" [36]36
     36. E. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 86.
     37. F. W. J. Schelling. Philosophie der Mythologie. Sämtliche Werke, 2-te Abt., Bd. 1. Stuttgart, 1856. S. 207 ff.


[Закрыть]. Пусть так, но это еще отнюдь не означает, что бессмысленно ставить вопрос о реальности этого универсума. Конститутивная феноменология, исследующая «как» реальности, оставляет открытым вопрос о «что» ее, замыкаясь, таким образом, в круг абсолютного идеализма. Между тем, это «что» нисколько не исчерпывается совокупностью чувственных объектов, или природой в кантовском смысле. В дальнейшем мы еще вернемся к этой теме, обнаруживающей слабости и «предпосылки» феноменологии; здесь же нам хотелось бы привести один пример, демонстрирующий, говоря словами Гуссерля, «радикализм воли к поиску последних оснований», или более последовательное «гуссерлианство», осуществленное задолго до самого Гуссерля. Пример преследует чисто эвристическую и даже техническую цель показать конститутивный анализ в действительно радикальном применении; его содержательной стороны мы здесь касаться не будем. "В мифологическом процессе, – пишет Шеллинг, – человек общается не с вещами, а с властями, восстающими в глубинах самого сознания и движущими его. Теогонический процесс, в котором возникает мифология, субъективен постольку, поскольку он протекает в сознании и обнаруживается выработкой представлений; но причины, а значит и предметы этих представлений суть действительно и в себе теогонические власти, те самые, с помощью которых сознание изначально является полагающим Бога. Содержание процесса не сводится просто к представленным потенциям, но суть сами потенции, которые творят сознание, и – поскольку сознание является лишь завершением природы – саму природу, и потому они суть также действительные власти. Не с природными объектами имеет дело мифологический процесс, а с чистыми зиждительными потенциями, изначальным порождением которых является само сознание. Именно здесь объяснение полностью прорывается в объективное и становится вполне объективным" [37]

[Закрыть].

 НОЭЗИС  (греч. – мышление) – Феноменологический термин, обозначающий различные акты сознания (восприятие, фантазия, воспоминание и т. д.), в которых конституируются предметы. В отличие от так называемой естественной установки, где акты сознания (или, как называет их Гуссерль, «тетические акты») ускользают от внимания исследователя, феноменологическая установка сосредоточивает внимание на исследовании самих этих актов; потому феноменология может быть охарактеризована как ноэтика.

НОЭМА  (греч. – мысль) – Феноменологический термин, обозначающий предметы, которые конституируются в сознании путем ноэтических актов. Ноэма, собственно, и есть сам предмет, взятый не экзистенциально, а эссенциально; определять его на основе опыта, связанного с эмпирически–чувственными объектами, было бы, по Гуссерлю, чистейшей бессмыслицей, так как ноэматическая предметность идеальна, но идеальна отнюдь не в обычном значении слова. Специфика интенционального метода состоит в том, что предмет, имеющий значимость в пределах только сознания, не сводится при этом к актам сознания, а сохраняет по отношению к ним своеобразную трансцендентность; сознание, следовательно, всегда имеет дело не с субъективными ощущениями и впечатлениями, в которых растворена предметность, а с самим предметом (пафос феноменологии – «Zu den Sachen selbst!» – «К самим вещам!»), данном, однако, не в эмпирически–преходящем наличии, а в чистой смысловой структуре собственного умного и непреходящего единства. Ноэма и ноэзис обусловлены строжайшей корреляцией мыслимого и мыслящего; по словам Гуссерля, «эйдос ноэмы отсылает к эйдосу ноэтического сознания; они эйдетически предполагают друг друга» [38]38
     38. E. Husserl. Ideen…, I, S. 206.


[Закрыть].

ОЧЕВИДНОСТЬ – Основной чертой всякого феноменологического анализа является его принципиальное отличие от объективного анализа. Феноменология есть «археология» знания; поэтому внимание ее устремлено к истокам всяческого знания, и добраться до этих истоков значит для нее, в первую очередь, следовать во всем требованию беспредпосылочности, т. е. отказу от бессознательных, наивных, непроверенных или некритически усвоенных предпосылок. Единственная предпосылка, которую она методически утверждает во всех тематических зонах познания, есть сфера первоначального интуитивного опыта, или сфера очевидности, играющая здесь роль «принципа всех принципов».

В самом широком смысле очевидность понимается Гуссерлем как "опыт о сущем" или просто как "самоданность вещи". "Очевидным мы называем всякое сознание, которое характеризуется в отношении своего предмета самоданностью, без вопроса о том, является ли эта самоданность адекватной" [39]39
     39. Е. Husserl. Erfahrung und Urteil, S. 12


[Закрыть]. Иными словами, под очевидностью следует понимать такое созерцание вещи, где она предстает взору без всяческих предикативных и рефлексивных посредников в модусе «она сама», исключающем любое сомнение. Азбука феноменологии: «Пусть смотрят на феномены, вместо того, чтобы свысока говорить о них и конструировать их» [40]40
     40. E. Husserl. Die Idee der Phänomenologie, «Husserliana», Bd. 2. Haag, 1958, S. 60.


[Закрыть]. При этом Гуссерль резко отрицает сведение очевидности к некоему чувству очевидности и подчеркивает ее строго категориальный характер. Очевидность присуща не только чувственному восприятию, но и всем актам идеирующей абстракции: одно дело, созерцать некий феномен, другое дело, говорить о нем без созерцания, и равным образом, принципиально отличаются друг от друга рассуждение о созерцании феномена и созерцание самого созерцания. «Нет ничего более опасного для созерцательного познания первоистоков, абсолютных данностей, чем чрезмерное мышление и созидание из мыслительных рефлексий вымышленных очевидностей… Итак, как можно меньше рассудка, но как можно больше чистой интуиции… Все искусство состоит а том, чтобы предоставить слово просто созерцающему глазу и исключить сплетенное с созерцанием трансцендирующее мнение, мнимо измышленную данность, всякую побочную мысль и навязывающиеся через рефлексию толкования» [41]41
     41. Ibid., S. 62


[Закрыть]. Можно было бы возразить: понятая так, очевидность носит исключительно субъективный характер и лишена всякой объективности, т. е. всеобщности и необходимости. Но возражение это бьет, мимо цели, так как в феноменологии сама объективность конституируется путем радикального самосведения именно субъективности к собственным изначальным структурам; поэтому субъективный характер очевидности – не помеха, а цель, если предварительно очистить саму субъективность от предпосылок объективизма и объективистически истолкованного субъективизма. «Я никого не могу заставить с очевидностью усмотреть то, что усматриваю я, – пишет Гуссерль. – Но я сам не могу сомневаться, я ведь опять–таки с самоочевидностью сознаю, что всякое сомнение там, где у меня есть очевидность, т. е. где я непосредственно воспринимаю истину, было бы нелепо. Таким образом, я здесь вообще нахожусь у того пункта, который я либо признаю архимедовой точкой опоры, чтобы с ее помощью опрокинуть весь мир неразумия и сомнения, либо отказываюсь от него и с ним вместе от всякого разума и познания. Я усматриваю с очевидностью, что так именно обстоит дело, и что в последнем случае – если тогда еще можно было бы говорить о разуме и неразумии – я должен был бы оставить всякое разумное стремление к истине, всякие попытки утверждать и обосновывать» [42]42
     42. Э. Гуссерль. Логические исследования, ч. 1. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909, с. 124.


[Закрыть].

Как таковая, очевидность сущностно принадлежит к интенциональности и, более того, представляет собою универсальный способ интенциональной соотнесенности сознания. "Категория предметности, – подчеркивает Гуссерль, – и категория очевидности суть корреляты. К каждому основному роду предметностей… принадлежит основной род «опыта», очевидности" [43]43
     43. Е. Husserl. Formale und transcendentale Logik, S. 144.


[Закрыть]. Отсюда вытекает необходимость феноменологического построения иерархии очевидностей. Гуссерль различает множество типов очевидности: абсолютную, адекватную, неадекватную, аподиктическую, конституирующую, негативную, предикативную и допредикативную, относительную, потенциальную и т. д. Они охватывают как сферу внешнего (чувственного) опыта, так и сферу внутреннего опыта, включая и внутреннее сознание времени. Эта дифференциация, являющаяся априорной структурной формой сознания, служит, по Гуссерлю, «всеобщим принципом обоснования» [44]44
     44. E. Husserl. Erste Philosophie, T. 2. Theorie der phänomenologische Reduktion. «Husserliana», Bd. 8. Haag, 1959, S. 32.


[Закрыть].

РЕГИОНАЛЬНЫЕ ОНТОЛОГИИ – Феноменологическая реформа наук, по замыслу Гуссерля, осуществляется путем эйдетической коммутации между феноменологией как «единственной абсолютно самостоятельной наукой» [45]45
     45. Е. Husserl. Ideen…, III, S. 152.


[Закрыть] и различными эмпирическими науками. Взятые сами по себе, эти науки обнаруживают принципиальную методологическую наивность, которая отличается от обыденной наивности лишь тем, что является "наивностью более высокого ранга" [46]46
     46. E. Husserl. Formale und transcendentale Logik, S. 2.


[Закрыть], оперирующей понятиями без интенциональной экспликации их смысла. «Возможно, – пишет Гуссерль, – что именно и этом проявляется глубокая и чреватая последствиями трагика современной научной культуры, на которую обычно сетуют в научных кругах, так велико количество специальных наук, что никто уже не в состоянии извлечь пользу из всего этого богатства… Наука в ее специально научной форме превратилась в некоего рода теоретическую технику, которая, как и всякая техника в обычном смысле, чаще держится на самовзращенном в многосторонней и многоопытной практической деятельности „практическом опыте“…, чем на вникании в ratio осуществленного действия» [47]47
     47. Ibid., S. 3.


[Закрыть]. Освободить ее от этой наивности способна, как полагает Гуссерль, только феноменология, но для того чтобы приобщиться к феноменологии опытные науки должны предварительно рационализировать некритически используемые ими априорные категории. Поэтому каждой опытной науке должна соответствовать предваряющая ее эйдетическая наука, предметом исследования к

Это приводит к тому, что научные методы определяются: 1) категориями исследуемых ими предметов, так что каждой категории соответствует специфический вид конститутивного рассмотрения, 2) сущностью предметности как таковой, изучаемой в соответствующих онтологиях. Регион охватывает эмпирические предметности, по отношению к которым он является высшим конкретным родом, или априорной категорией. Поэтому, по Гуссерлю, априорно должно быть столько же онтологий, сколько региональных категорий [48]48
     48. E. Husserl. Ideen…, III. § 7.


[Закрыть]. Региональная онтология – априорная эйдетическая наука, подчиняющаяся региональному эйдосу, который, в свою очередь, проясняет предпосылки и структуры соответствующей опытной науки, помещая ее в ряд феноменологически коррелятивных дисциплин.

РЕДУКЦИЯ – Основной метод феноменологической философии, от понимания которого, по словам Гуссерля, «зависит понимание всей феноменологии» [49]49
     49. E. Husserl. phänomenologische Psychologie, «Husserliana», Bd. 9. Haag, 1962. S. 188.


[Закрыть]. Называется также эпохé (греч.  – (воздержание от суждений). Гуссерль считал редукцию «наиболее трудной задачей философии» [50]50
     50. E. Husserl. Briefe an Roman Ingarden. Haag. 1968. S. 73–74.


[Закрыть], определяющей, в конечном счете, не только подлинность философской рефлексии, но и смысл всей человеческой жизни.

Трудности редукции связаны, в первую очередь, с ее противоестественностью. Если обычная естественная установка, характерная для повседневного и научного опыта, осуществляется в полном согласии с данными чувств (или с гипотетическими примышлениями), то феноменологическая установка, достигаемая путем редукции, представляет собою полную противоположность природе ("Ein Widerspiel der Natur", говорит Гуссерль). Природа, весь естественный мир заключается здесь в скобки, чтобы дать сознанию возможность обратиться (наконец!) к самому себе. "Когда я действую так, – поясняет Гуссерль, – а я вполне свободен действовать так, я не отрицаю этот «мир», как если бы я был софистом, я не сомневаюсь в его существовании, как если бы я был скептиком; я просто практикую феноменологическое эпохé… Я исключаю также все относящиеся к этому естественному миру науки, какими бы прочными они мне ни казались, как бы ни восторгался я ими, как бы ни был далек от мысли, хоть в малейшей степени выступать против них. Я просто отключаюсь от них, я совершенно не использую их значимостей. Я не использую ни одно из их положений, сколь бы очевидными они ни были. Ни одного из них я не принимаю, ни одно не кладу в основу, поскольку каждое положение, сообразно с данными науки, мыслится как истинное относительно действительностей «этого мира» [51]51
     51. E. Husserl, Ideen…, I, S. 56–57. Глубокий анализ редукции и феноменологического метода вообще дан Н. В. Мотрошиловой в статье «Специфика феноменологического метода». См. «Критика феноменологического направления современной буржуазной философии», Рига, 1981. Мне хотелось бы также с особым удовольствием отметить недавно вышедшую книгу В. У. Бабушкина «Феноменологическая философия науки (Критический анализ)». М., 1985. Эта книга, думаю я, обладает всеми преимуществами настольной книги; я познакомился с ней уже по написании своей работы, получив от чтения не только удовольствие, но и пользу.


[Закрыть]. Редукция, стало быть, не есть отрицание мира или сомнение в его существовании; она есть просто радикальное сведение сознания к самому себе, к своим изначальным данностям. Мир не перестает быть существующим, он лишь становится феноменом мира; режим редукции не допускает никаких данностей, кроме ноэтически–ноэматических структур сознания. Это легко сказать, но это чрезвычайно трудно осуществить, «так как глаз привык только к объективному» [51]51
     51. E. Husserl, Ideen…, I, S. 56–57. Глубокий анализ редукции и феноменологического метода вообще дан Н. В. Мотрошиловой в статье «Специфика феноменологического метода». См. «Критика феноменологического направления современной буржуазной философии», Рига, 1981. Мне хотелось бы также с особым удовольствием отметить недавно вышедшую книгу В. У. Бабушкина «Феноменологическая философия науки (Критический анализ)». М., 1985. Эта книга, думаю я, обладает всеми преимуществами настольной книги; я познакомился с ней уже по написании своей работы, получив от чтения не только удовольствие, но и пользу.


[Закрыть], и обратить его, так сказать, вовнутрь сопряжено с бесконечными препятствиями в форме привычек объективистского и эмпирически–субъективистского мышления.

Гуссерль различал три типа редукции: психологический, эйдетический и трансцендентальный. Каждому из этих типов соответствует особый уровень феноменологического исследования: психологическая редукция охватывает сферу дескриптивной феноменологии, эйдетическая редукция очерчена рамками сущностной, или эйдетической, феноменологии, и, наконец, трансцендентальная редукция осуществляется в универсальной трансцендентальной феноменологии. Рассмотрим вкратце все три типа.

   1. Психологическая редукция. Здесь речь идет пока о возвращении к собственному непосредственному опыту, или к чистым данным психического самоисследования. Исследователь с самого начала сталкивается с тем трудным обстоятельством, что его психическая жизнь повсеместно смешана с данными «внешнего» опыта и, следовательно, обусловлена внепсихической реальностью. Между тем внешне воспринятая реальность не принадлежит к интенциональному сознанию, хотя к нему принадлежит само наше восприятие этой внешней реальности. Отсюда возникает необходимость осуществления эпохé. Феноменолог исключает всякую объективную «установку» и вместе с ней все суждения относительно объективного мира. Остается только опыт в своей интуитивной самоданности: опыт этого дерева, этого дома, мира вообще. И этот опыт обнаруживает себя как смысл самого предмета. Таким образом, психологическая редукция означена двумя стадиями: "во–первых, это – систематическое и радикальное эпохé над всякой объективирующей «позицией» в опыте, практикуемое как при рассмотрении отдельных объектов, так и в отношении всей установки сознания, и во–вторых, это – опытное усмотрение, анализ и описание различных «явлений»: того, что суть уже не «объекты», а «смысловые единства» [53]53
     53. Е. Husserl, Phenomenology. In: «Encyclopaedia Britannica», 14ed., London—New York, v. 17, p. 700.


[Закрыть]. При этом само феноменологическое описание состоит из описания поэтических актов и ноэматических предметностей (различные способы «явления» ноэмы в ноэзисе).

   2. Эйдетическая редукция. Дальнейшее углубление в тему приводит к необходимости сущностного усмотрения феноменов. Метод идеации позволяет исследователю относиться к фактической стороне феноменов категориально, т. е. рассматривать их в качестве «примеров» или «вариантов» их инвариантной «сущности». Феноменолог отвлекается от частных форм, чтобы исследовать априорные формы явлений. В потоке восприятий (и вообще ноэтических актов) его интересуют неизменные структуры, без усмотрения которых не может быть понято ни одно восприятие. Таким образом, если психологическая редукция обнажает феномены актуального внутреннего опыта, то эйдетическая редукция схватывает сущностные формы того же опыта. При этом необходимо иметь в виду, что эйдетическая феноменология, эмпирически опираясь на дескриптивную феноменологию, в то же время априорно обусловливает ее, так что генетический post factum оказывается здесь логическим prius'oм.

   3. Трансцендентальная редукция. Это – наиболее глубокий и, следовательно, наиболее трудный этап во всей процедуре. Эпохе осуществляется здесь не только над дескриптивной феноменологией, но и над эйдетической. Дело в том, что как психологическая, так и эйдетическая редукция коренятся еще в реалиях психического мира. По каким образом сам этот мир, существующий независимо и сам по себе, «является» в сознании как нечто целое, если сознанию открыты лишь частные его аспекты? И как быть с «идеальными» мирами, скажем, с миром чисел или с миром логических истин, не говоря уже о самом человеческом существовании? Психологическая и эйдетическая редукции имеют дело с психической субъективностью, всегда коррелирующей с объективным миром. Но когда феноменолог совершает эпохé и над психической субъективностью, ему открывается сфера, не имеющая никакого отношения к объективному миру и представляющая собою самоданность чистой субъективности, выражением которой является формула «Я есмь». "Прежде и до всего мыслимого, – пишет Гуссерль, – есмь Я. Это «Я есмь» является для меня, говорящего это и говорящего в здравом уме, интенциональной первоосновой моего мира; причем мне нельзя упускать из виду то, что и «объективный» мир, «мир для всех нас» является в этом смысле значимым для меня, «моим» миром. Интенциональной первоосновой является, однако, «Я есмь», и не только для мира, который я считаю реальным, но и для всех значимых для меня «идеальных миров» и вообще для всего, что я в каком–нибудь понятном и значимом для меня смысле осознаю в качестве сущего, включая меня самого, мою жизнь, мои мнения, все сознание. Удобно это или неудобно, звучит ли это мне (из каких вечных предрассудков) как нечто чудовищное или нет, таков первичный факт, которого я должен придерживаться и от которого я, как философ, не могу отвести глаз ни на миг. Философские дети воспринимают это как темный угол, в котором бродят призраки солипсизма, а также психологизма и релятивизма. Настоящий философ вместо того, чтобы бежать от этих призраков, предпочтет осветить этот темный угол" [54]54
     54. Е. Husserl. Formale und transcendentale Logik, S. 209–210.


[Закрыть]. «Изначальное Я» (Гуссерль называет его «Ur‑Ich») есть первоисточник всех эйдосов и всех феноменов; по отношению к нему «явлением» оказывается вся наша психическая жизнь. Трансцендентальная редукция таким образом, очищает сознание до области абсолютной, или трансцендентальной, субъективности, конституирующей мир. Структура этой субъективности, по Гуссерлю, трехчленна: ego–cogito–cogitatum, т. е. трансцендентальное "Я", чистые ноэтические акты и их ноэматические референты.

В целом значимость редукции для феноменологии определяется тем обстоятельством, что она не только лежит в основании феноменологического метода как такового, но и переворачивает традиционно–философские представления как наивного, реализма, так к субъективного идеализма о взаимоотношении природы и сознания. Обычному тезису о безусловности природы и условности мыслей о ней Гуссерль противопоставил свой лишь внешне кажущийся странным тезис об относительности природы и абсолютности сознания [55]55
     55. E. Husserl. Ideen…, II, S. 297 ff.


[Закрыть].

РЕФЛЕКСИЯ – Термин обозначающий в феноменологии самонаправленность сознания на собственные переживания, так что если в прямом восприятии нами воспринимается некий предмет, то путем рефлексии мы переключаем внимание с предмета на само восприятие. Гуссерль различал два типа рефлексии: естественную и трансцендентальную. Первая ограничена областью повседневной жизни, а также психологического опыта, связанного с личными психическими переживаниями. В трансцендентально–феноменологической рефлексии эта область исключается путем редукции, и предметом, усмотрения и описания становится трансцендентально редуцированное cogito. Рефлексия не только свершается в принципиально новом модусе опыта, но и изменяет сами первоначальные переживания. Направленность ее двояка: с одной стороны, она проясняет различные типы интенциональных предметностей (ноэматические структуры сознания), с другой стороны, описывает способы функционирования самого сознания (ноэтические акты). При этом общей характеристикой рефлексии, по Гуссерлю, является факт удвоения "Я", где над наивно заинтересованным "Я", воспринимающим предметы, рефлектирует феноменологическое "Я", некий «незаинтересованный соглядатай» [56]56
     56. E. Husserl. Cartesianische Meditationen, S. 37.


[Закрыть], анализирующий переживания первого "Я" безотносительно к эмпирической значимости их содержания. Это, однако, не означает отказа от эмпирического мира; в трансцендентальной рефлексии, по мысли Гуссерля, мы теряем лишь «наивность» мировосприятия и наново приобретаем мир qua cogitatum: в ноэтически открытой бесконечной и чистой жизни сознания, осмысливающего ноэматически чистый интендированный мир.