Текст книги "Феноменологическое познание"

Автор книги: Карен Свасьян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 13 страниц)

Историко–философская симптоматология, по сути дела, сама коренится в указанной антиномике. Она есть не что иное, как примененный к истории особый метод эйдетического усмотрения, и отличие ее от исторически сложившейся эйдетики, как одного из членов антиномии, сводится лишь к тому, что она вполне осознает ситуацию и стремится не к отсечению антиномического противочлена, а к восстановлению утраченной гармонии. Предмет ее внимания – не столько величественный массив философских систем, не фасад и роскошный экстерьер мировоззрительных построений, сколько факты иного рода и иной значимости. Говоря конкретно, ее интересует не столько "развитие мысли", скажем, от Платона до Канта, взятое в глобальной панораме торжественного шествия по рубрикам: "метафизика", "теория познания", "теология", "этика" и т. д., сколько менее заметные штрихи, присущие всем этим рубрикам. Скажем, судьбы отдельных терминов, по которым она, минуя общие схемы рубрик, видит реальную суть процесса. Например, судьбы термина «идея» от того же Платона до Канта, где конкретнейшему из слов, чисто зрительной метафоре, не ведающей никаких различий между «внешним» и «внутренним», сподобилось, пройдя цикл метаморфоз, опочить в трансцендентальной гробнице абстракции второй степени (если понятие рассудка равнозначно у Канта просто абстракции, то идея разума становится здесь удвоенной абстракцией, компенсирующей свое теоретическое бессилие образцово немецким ressentiment «категорического императива»). Или судьбы термина «теория»: от исконно греческих смыслов «зрелища», «видения» и даже – с фалесовским обертоном – «боговидения» (от  и ) [13]13
     13. Л. Белый. Символизм. М., 1910, с. 141.
     14. И. В. Гёте. Избранные философские произведения. М., 1964, с. 56.


[Закрыть] до современных позитивистских механизмов «работающих» и «неработающих» теорий. Эти судьбы, вызвучивающие весь контрапункт истории мысли, разыгрываются подчас с подлинно сценическим пафосом. Такова, например, достойная философского содрогания сцена встречи Гёте с Шиллером в Иене летом 1794 года. "Мы дошли до его дома, – вспоминал позднее Гёте, – разговор завлек меня к нему; тут я с увлечением изложил ему метаморфоз растений и немногими характеристичными штрихами пером воссоздал перед его глазами символическое растение. Он слушал все это и смотрел с большим интересом, с несомненным пониманием; но когда я кончил, покачал головой и сказал: «Это не опыт, это идея». Я смутился, несколько раздосадованный, ибо пункт, разделявший нас, был самым точным образом обозначен этим… Старый гнев собирался вскипеть; однако я сдержался и ответил: «Мне может быть только приятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами» [14]

[Закрыть]. По этой сцене, пожалуй, можно лучше всего уяснить себе разницу между систематическим и симптоматологическим подходами к истории философии. В первом случае она просто выпадает из поля зрения и не фигурирует ни в одном учебнике. Во втором случае значимость ее возрастает до катастрофичности; мы слышим в ней одну из главных тем драмы–мистерии европейской философии.

* * *

Когда Гуссерль, едва ли не наиболее влиятельный адепт «чистого логоса», дочистивший его от последних привкусов психологизма, заговорил вдруг об интуиции как альфе и омеге познания, ситуация выглядела, надо полагать, не менее скандальной, чем это в свое время казалось Канту в связи с Юмом. Переполох факультета усиливался от того, что инициатива исходила не от заведомого иррационалиста, вроде Бергсона или, скажем, графа Кайзерлинга, а от «своего» и даже больше, чем просто «своего»: от «первого среди равных». Наторп обвинил Гуссерля в мистицизме. Так, великим традициям европейского рационализма довелось на деле изжить мифологему «потерянного рая» в лице почитателя Декарта и ученика Карла Вейерштрасса; искушение настигало с разных концов. Вот Липпс, один из серьезнейших представителей психологического направления в логике, сложил оружие, покоренный исчерпывающим антипсихологизмом «Логических исследований», тогда как Бенно Эрдман, закаленный в эристике логик, не нашел иного выхода, как прибегнуть к жалкому лепету о поколениях, которые рассудят «наш спор»; и вот уже, с другого конца, Риккерт, в безуспешных попытках пробиться к предмету познания, вынужден был пройти феноменологический семинарий по проблеме «переживаний». Парадокс ситуации заключался в том, что строго «Логические исследования» увенчались вдруг чисто интуитивистским учением об узрении сущности; интуиция, этот «урод» в дружной семье логических категорий, объявленная вне закона и снисходительно поощряемая за задворками философских трактатов (в поэзии Гёльдерлина, например!), была не только введена в «философию как строгую науку» и узаконена в ней, но и оказалась необходимым условием этой философии.

В дальнейшем мы еще коснемся трагедии гуссерлианства, где «узрение сущности», назначенное быть трезво логической процедурой, докатилось до «парки бабьего лепетания» у экзистенциальных философов. Важно учесть: была попытка восстановить естественный баланс между крайностями пустых форм и слепых созерцаний (формулировка Канта). Если логика мыслит абстрактное, стремясь к формализации своего материала, то угрожающий натиск этой односторонности нейтрализуется эйдетикой, как умным зрением, или умо–зрением в собственном смысле слова. Философу надлежит в равной степени владеть обеими крайностями: не только правилами мышления, но и правилами вИдения, контемпляции; не случайно, что интуиция носит у Гуссерля не иллегитимный характер дара свыше, а вполне пропедевтический – вплоть до того, что ей можно обучать студентов, посещающих семинарий. Еще один удивительный симптом: читая тексты раннегреческих философов, Гуссерль отмечал на полях: «Das habe ich angeschaut» – «Это я видел». В одной такой пометке историк философии обнаружит больший материал, чем в иных монографиях. Он услышит, быть может, в ней всю мучительную партитуру скитаний мысли на путях к потерянному первородству, к восстановлению изначальной андрогиничности, к полноте.

Сказанное никоим образом не следовало бы принимать за критику. Это – не критика, а попытка описания фактов в своеобразном ракурсе. Надо иметь в виду: если это было так, то это должно было быть так. Мысль, проходящая обряд самопознания и самосознания, должна была оторваться от своей мифической родословной (как знать, не через повторение ли поступка Эдипа?), но опасности, подстерегающие ее на этом пути, оказались неисчислимыми. Не такова ли и схема истории отдельной человеческой жизни (аналогия необязательная, хотя эвристически небесполезная): ребенок, пребывающий под сенью родительского рая, вырастает в подростка, могущего замахнуться на родителя, и дальше в юношу, покидающего отчий дом в теме верности шубертовскому "Скитальцу", чтобы, наконец… Но конца–то и нет еще. Вернется ли он в отчий дом, возмужалый, новый, по–новому, или растратит свой срок в бесцельных и беспроких мытарствах, – вопрос пока остается открытым. Драма мысли (ее заключительный акт) еще не дописана. Но несомненно одно: авторский коллектив пишущий эту драму, неоднороден. И в шуме бранных дискуссий по поводу престола мысли между пустыми формами рассудка и слепыми созерцаниями чувств не столь уж редко звучат загадочно просветленные реплики прозревающей памяти первородства. Память о прологе удерживает Фауста от «театра абсурда» и выпрямляет его стези.

Глава 2. Проблема познания как reductio ad absurdum

В воспоминаниях К. – Г. Юнга приводится любопытный разговор, имевший место между ним и вождем одного из племен американских индейцев:

– Видишь, – сказал Охвией Биано, – как жестоко выглядят белые. Их губы тонки, они остроносы, их лица покрыты морщинами и искажены складками. У них вытаращенные глаза; они всегда что–то ищут. Что они ищут? Белые всегда хотят чего–то; они всегда тревожны и беспокойны. Мы не знаем, чего они хотят. Мы не понимаем их. Мы думаем, что они сумасшедшие.

Я спросил его, почему ему кажется, что все белые сумасшедшие.

– Они говорят, что они думают головами, – ответил он.

– Ну конечно. Чем же думаете вы? – удивленно спросил я его.

– Мы думаем тут, – сказал он, показав на сердце" [1]1
     1. С.G. Yung. Memories, Dreams, Reflections. New York, 1965, p. 247–248.


[Закрыть].

Разговор действительно интересный. Впрочем, значимость его определяется не столько эффектной парадоксальностью формулировок, как могло бы показаться поначалу, сколько их символичностью, в которой таится симптом первостепенной важности. Трудно сказать, выглядят ли белые в самом деле жестокими, но очевидно одно: в контроверзах такого рода им едва ли не всегда приходится обнаруживать примерный комплекс неполноценности, корни которого, как правило, остаются вне поля зрения. В конечном счете, европоцентризм, ставший притчей во языцех, не так страшен, как его малюют; о каком же европоцентризме может идти речь, когда все более привычным становится образ культурного европейца, не умеющего отстаивать собственную культурность и с виноватой улыбкой глотающего горькие пилюли упреков со стороны представителей «развивающихся стран», а то и вовсе дикарей. Этот образ, еще со времен Шатобриана преследующий сознание европейца, стал воистину неким мифом, где «профанному» самоуничижению соотечественников Моцарта, Леонардо и Гёте противостоит «сакральное» превосходство татуированных аборигенов или немногословных наставников тибетских монастырей. А между тем само это превосходство в значительной степени обусловлено «сумасшествием» думающих голов; уже не говоря о трогательных фантазиях Майн—Рида, кому, как не добросовестным пионерам европейской научности, от Гумбольдта до Леви—Стросса, обязаны «мудрые» туземцы или хранители тысячелетних тайн своим ошеломляющим влиянием на представителей западного человечества! И однако ситуация не решается столь просто; в бесхитростном парадоксе собеседника знаменитого психолога заключен своеобразный и достаточно внушительный резон, радикальное прояснение которого вырастает до масштабов истории европейской мысли в целом. Во всяком случае, «голове» не мешало бы поразмыслить над той тревожной легкостью, с которой ей приходится принимать сердечные заверения в ее собственном сумасшествии.

Чем же думает человек? На какой–то миг сознанию европейца могло бы показаться, что вопрос этот никчемен и наивен, поскольку давно и окончательно решен. У большинства более или менее образованных носителей цивилизации он просто не возникает, словно бы ответ на него был чем–то само собой разумеющимся. И однако дело обстоит не так просто, как его представляют авторы научно–популярных брошюрок, присвоившие себе право выступать от имени "науки вообще". Чем думает человек? Разумеется, головой. При этом ускользает от внимания, что такой ответ если чем–нибудь и разумеется, то самой головой, так что, строго говоря, здесь имеет место элементарная логическая ошибка petitio principii, когда нечто доказывается с помощью доказываемого нечто. Скажут: чем же еще может думать человек, если орган его мышления расположен в голове? Ну, конечно, оспаривать это было бы оригинальностью дурного свойства, и тем не менее неизвестно откуда появляется спонтанное возражение: только ли в голове? Отчего такая монополизация прав, и если она и в самом деле имеет место, то естественны ли ее основания? Сводить мышление к мозговым процессам – занятие, убедительное для физиолога, «но, – вспомним возражение Энгельса, – разве этим исчерпывается сущность мышления?» [2]2
     2. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 563.


[Закрыть] Философ, мягко говоря, потребует отчета. Во–первых, о каком мышлении идет речь? Сводя мышление к чему–то, надо же знать, что есть мышление, и знать по существу, а не в молекулярно–химических суррогатах. Физиология декартовского «cogito», может быть, представляет собою определенный лабораторный интерес, но значимость ее, к счастью, простирается далеко вне круга интересов физиолога. Во–вторых – и это почему–то, как правило, ускользает от внимания – сама физиология не вневременна, а исторична. Ее истины, говоря языком Лейбница, не «вечные истины» (veritas internelles), а «фактические истины» (veritas de fait). Это значит: узурпация мышления головой носит отнюдь не провиденциально–извечный характер, а вполне исторический, т. е. она, как и всякая другая узурпация, обусловлена рядом конкретных мотивов: телеологических, социальных, экологических и т. д. Скажем так: тривиальный оборот «чтобы мыслить, надо иметь мозги», полностью соответствует семантическому горизонту Нового времени. Древний грек так не сказал бы. Не сказал бы значит: не подумал бы. И не потому, пожалуй, что у него это было не так, а потому, скорее, что у него это было не совсем так. Шутка ли сказать, но он мыслил всем телом. Если учесть при этом, что и тело его должно было быть структурировано иначе, чем наше, то перспективы ситуации начинают граничить с головокружением. Тело грека – не объемно–весовая подпорка «мыслящей головы», а нечто тождественное самой мысли, "Я". В «Хоэфорах» Эсхила Агамемнон назван «флотоводительным царственным телом»; сейчас это звучало бы достаточно оскорбительно. Итак, не мыслящая голова, а мыслящее тело, где, собственно мысль изживалась не в строевом шаге силлогизмов (это приходит после), а пластически, скульптурно, эвритмически, так что плотиновская метафора «прекрасные изваяния», характеризующая мир умопостигаемого, покоилась не на эстетическом капризе, а на sui generis очевидности.

Здесь, как нам кажется, и следовало бы искать камень преткновения в нашем обращении с мыслью древних. Оттого и мнятся нам они "наивными", "примитивными", а то и "шарлатанами", что берем мы их не адекватно, а по–своему, весьма наивно полагая, что для мышления достаточно иметь мозги. Грек ужаснулся бы этой уверенности; он, не словами, нет, всем видом своим возразил бы: для того, чтобы хорошо мыслить, надо уметь хорошо бежать, хорошо метать диск, хорошо стрелять из лука, хорошо бороться, и уж во всяком случае вполне естественным было для него то дикое для нас обстоятельство, что величайший философ мог одновременно носить титул олимпийского чемпиона. Выражаясь по–современному, греческая мысль – зависимая переменная пластически–телесных диспозиций. Парадокс Эйнштейна о мизинце, знающем больше, чем голова, парадоксален именно для нашего сознания; для грека он – норма восприятия. Мысль – мимична, жестикуляционна, грациозна; ее циркуляция беспрепятственна и тотальна; она – в жесте пальца (так изумительно изображенном в стихотворении Германа Гессе «Der erhobene Finger»), в походке, в осанке, она же (в случае надобности) и в голове, не как у нас, однако, «без права выезда», а без постоянной прописки. Мы оттого и спасаемся в разного рода «интерпретациях» древней философии, что лишены возможности прямого вживания в нее. Голова, гораздая на интерпретации, бессильна вникнуть в суть, скажем, платоновской философии; словно бык на изящного матадора, несется наша мысль на платоновские идеи и промахивается, ибо идеи эти – не силлогистические чучела, а… танцовщицы [3]3
     3. "Платоновская идея, – пишет А Ф. Лосев, – это танец, доведенный до своего понятийного предела". А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974, с. 276.


[Закрыть]. Могли бы мы станцевать платоновский диалог? Увы, мы его лишь вызубриваем, впитывая в него собственные молекулярно–химические процессы и дочитываясь до почтенных отвлеченностей. Но вот свидетельство современника, назначенное, казалось бы, продемонстрировать нам по контрасту чудовищную меру нашей отвлеченности: «Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы» [4]4
     4. Признание Алкивиада о Сократе. См. Платон. Соч. в трех томах, т. 2. M., 1970, с. 148.


[Закрыть]. Способны ли мы понять такое?

Понять это, значит погрузиться в ритмы судеб становления знания. Темы, затронутые выше, влекут мысль к уразумению и осознанию собственных путей. Придется подчеркнуть еще раз: цель сказанного не в критике фактов, а в их понимании. Вопрос "чем думает человек?" требует последовательного проведения, через все падежи. Если, потеряв возможность имманентного восприятия древней философии, мы не утратили еще хотя бы осознания самой этой потери, то именно оно и смогло бы послужить нам ариадниной нитью в поисках выхода из лабиринта отчужденности. В конце концов, было бы нелепостью сетовать на эту отчужденность или пытаться превозмочь ее всяческими ретроспективными ностальгиями, но непростительным заблуждением было бы и полное игнорирование ее, так как в ее осознании лежит начало подлинно радикальной философской (рефлексии. Философ тем и отличается от естествоиспытателя, что взор его принципиально направлен на истоки, обусловливающие типику, специфику и методику его философствования. Заниматься философией только потому, что тебя ей научили или ты сам случайно научился ей, принимать за точку отсчета круг готовых предпосылок и положений, словно бы они и были единственной нормой мышления как такового, значит сводить философское познание к пустой номенклатурной комбинаторике и посильно способствовать универсальному кризису, отовсюду вламывающемуся в сознание и жизнь.

Кризис этот давно уже стал очевидностью. Из многочисленных свидетельств мы приведем два примера, два потрясающих признания, трагически скликающиеся на фоне мировых катастроф. Выбор наш обусловлен тем симптоматическим обстоятельством, что речь идет о двух последних классиках большой философии, безукоризненных поборниках строгой научности; их сдержанные голоса, несомненно, стоят многих криков и панических междометий. Эрнст Кассирер, прославленный марбуржец и автор классической «Философии символических форм», бывший ректор Гамбургского университета и изгнанник после 1933 года, открыто и резко демонстрирует «переход в другой род». В докладе «Понятие философии как философская проблема», прочитанном в Гетеборгском университете в 1935 году, Кассирер цитирует Швейцера: философия по своему призванию есть путеводитель и страж разума; она должна воспитывать нас к борьбе за идеалы, лежащие в основании культуры. «Но в час гибели сторож смежил очи, он, назначенный нести вахту над нами». «Я думаю, – продолжает Кассирер, – что все из нас, кто в последние десятилетия трудился на поприще теоретической философии, заслуживают в некотором смысле этот упрек Швейцера; я не исключаю самого себя и не прощаю этого самому себе. Прилагая массу усилий во имя схоластической концепции философии, запутавшись в ее тенетах и словно бы застряв в ее утонченных проблемах, все мы слишком часто упускали из виду подлинную связь философии с миром. Но сегодня мы уже не в состоянии закрывать глаза на грозящую опасность» [5]5
     5. Е. Cassirer. Symbol, Myth and Culture Essays and Lectures 1935–1945. Yale Univ. Press, 1979, p. 60.


[Закрыть]. И почти одновременно с этим признанием еще одно признание, на этот раз уже в прямой связи с нашей центральной темой. Эдмунд Гуссерль, основатель феноменологической школы и, пожалуй, последний хранитель печати классической немецкой философии, бывший профессор Фрейбургского университета и тоже изгнанник; теме кризиса посвящена его последняя книга «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». Читатель, знакомый с творчеством Гуссерля от «Философии арифметики» и «Логических исследований» до «Картезианских медитаций», не может не испытывать странного волнения, вчитываясь в текст этой воистину лебединой песни великих традиций европейской философии. Упрек Швейцера значим и здесь; десятилетия напряженнейшего труда на поприще теоретической философии, грандиозная попытка вырвать философию из унизительного статуса служанки наук и вернуть ей единственно подобающую ей роль госпожи наук, почти умоисступленная верность идеалу «строгой научности» и… надрыв, транспарирующий нотками безысходности, неизбывная боль ума об утраченной духовности: «Непреходящим свидетельством об этом духе мы обладаем в великолепном гимне Шиллера и Бетховена „К радости“. Сегодня мы можем слушать этот гимн только с болезненными чувствами. Невозможно вообразить себе большего контраста, чем ситуация того времени и наша нынешняя ситуация» [6]6
     6. E. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transcendentale Phänomenologie. «Husserliana», Bd. 6. Haag, 1954, S. 8.


[Закрыть]. Двадцатилетием раньше ситуация вызвучивалась в совершенно иной тональности: «Наше время принято называть временем упадка. Я не согласен признать правильность такого упрека… Я полагаю, что наше время по своему призванию – великое время… Его прочнейшей реальностью является наука; и, стало быть, философская наука есть то, что наиболее необходимо нашему времени» [7]7
     7. Э. Гуссерль. Философия, как строгая наука. «Логос», кн. 1. М., 1911, с. 55.


[Закрыть]. В этих словах еще не изжит XIX век: время безотчетно оптимистических иллюзий, покоящихся на сногсшибательных достижениях научного прогресса; XX век ворвался в сознание острейшим ощущением катастрофы: «Европейские нации больны. Европа сама находится в кризисе» [8]8
     8. Е. Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften…, S. 315.


[Закрыть]. «Прочнейшая реальность», гарантирующая aere perennis нашего «великого времени», неожиданным образом обнаружила трещины и «стала сомнительной» [9]9
     9. Ibid., S. 1.


[Закрыть]. Выяснилось, что триумфальное развитие наук шло вразрез с проблемами человеческого существования, так что «в нашей жизненной нужде… науке нам нечего сказать. Она принципиально исключает те самые вопросы, которые являются насущнейшими для людей, подверженных в наши несчастные дни роковым переворотам: вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования… Можем ли мы жить в этом мире, история которого складывается в непрерывную цепь иллюзорных порывов и горьких разочарований» [10]10
     10. Ibid., S. 4–5.


[Закрыть].

В свете этих признаний, тем более выразительных, что принадлежащих не адептам "ленивого иррационализма" (выражение Гуссерля), а исключительным поборникам строгого научного знания, вопрос "чем думает человек?" приобретает едва ли не центральное значение в осмыслении путей становления европейской мысли. Формалистически говоря, случилось так, что causa finalis (конечной причиной) истории знания стал кризис, и самопервейшая обязанность всякой действительной философской рефлексии совпала с необходимостью выяснения causa efficiens (действующей причины) ситуации. Quid facti кризиса потребовал quid juris его; иначе говоря, вопросом вопросов философии оказался не: "как возможны синтетические априорные суждения?" (работающие на кризис, скажем мы), а: "как возможен сам кризис?", явивший нам века мыслительных усилий как "непрерывную цепь иллюзорных порывов и горьких разочарований". Ракурс этого вопроса и пытаемся мы осилить в теме "проблема познания как reductio ad absurdum". Тема – лейттема истории мысли; в ней исчезают различия между "методами" и "точками зрения"; странный факт, но ни в одной другой проблеме философия не проявила такого безупречного единства в ладе, строе, сыгранности и телосе мысли, как в роковом служении этой проблеме.

Что же значит, собственно, сама проблема познания? Мы никогда не поймем ее приведения к нелепости, если будем руководствоваться критериями, присущими именно этой – "приведенной" – форме ее, т. е. рефлексия наша окажется бессмысленной в самом факте осознания нелепости имманентными этой нелепости средствами. Перцептивный горизонт проблемы должен быть выведен за рамки исторически ограниченного отрезка времени и расширен до максимально возможных перспектив. Разумеется, сказанное имеет значимость в первую очередь для философского сознания. Представитель отдельных научных дисциплин вполне (и с пользой для дела) довольствуется общезначимыми матрицами терминологического или методологического порядка, вписанными в контекст определенной исторической эпохи; ему не грозит опасность ошибки pars pro toto, так как претензии его ограничиваются именно частностями, не доходя до целого. Иначе обстоит дело В философии: она, по самому призванию своему, универсальна. и тотальна; поэтому исходной атмосферой ее должна быть не отдельная эпоха, опирающаяся на специфический инструментарий понятий и предпосылок, а целокупный гештальт бесконечности, в контексте которого только и становится понятной любая исторически оформленная специфика философской и научной рефлексии. Скажем так: если философ, исследующий проблему познания, отталкивается от некоего частного вида познавательной техники, например, кантовского или картезианского, то можно с самого же начала предвидеть серию неизбежных аберраций, на которые обречена линия его исследования. Кантовское или картезианское cogito не могут объяснить нам сути познания как такового, поскольку в объяснении нуждаются сами они, и объяснение это будет возможным как раз на фоне горизонта познания как такового. Приведение к нелепости начинается именно здесь, и в отношении указанных нами примеров оно, собственно, уже имело место: речь идет о вдребезги разбившихся стараниях неокантианских школ, пытавшихся перевернуть философскую вселенную рычагом кантовской рациональности, и о срыве попытки самого Гуссерля, сведшего горизонт мысли к фокусу картезианского Эго, несмотря на собственные же предостережения о недопустимости такого рода сведЕний. Если мы перенесем проблему в область сравнительной историко–философской типики мышления и будем оценивать новоевропейскую структуру познающего "Я" не с точки зрения какого–нибудь одного догматического принципа, а в ракурсе функции переменного значения, то это, по крайней мере, предопределит схематическую правильность нашего дальнейшего поиска. А между тем непроясненными остаются как раз основополагающие посылки анализа, и выбор точки отсчета обусловливается, как правило, не объективными критериями, а вкусом, склонностями, диспозицией, капризом и прочими превратностями личной и безличной психики. Ведь нельзя же было не знать, выдвигая нестерпимо тоталитарный лозунг «Назад к Канту!» и ориентируя на Канта правомочность мысли вообще, что наряду с кантианским измерением мысли существуют и другие измерения, на фоне которых предпосылки философии Канта выглядят, мягко говоря, сомнительными и необязательными. Уже не говоря о Юме, опровержение которого у Канта едва ли может считаться удавшимся [11]11
     11. См. в этой связи интересную работу П. Шпета «Проблема причинности у Юма и Канта. Ответил ли Кант на сочинения Юма?». Киев, 1907.


[Закрыть], что сказать о Гегеле, чьи начальные же установки попросту преграждают доступ к «Критике чистого разума»? Или, беря более ранний пример, как быть с Платоном, о связи которого с Кантом выразительно писал П. А. Флоренский: "Дайте себе труд сопоставить философское жизнепонимание Канта и Платона по пунктам, и вы увидите очень простой рецепт кантианства: сохраняя платоновскую терминологию и даже связь понятий, Кант берет жизнепонимание Платона и меняет перед ним знак – с плюса на минус. Тогда меняются все плюсы на минусы и все минусы на плюсы во всех положениях платонизма: так возникает кантианство" [12]12
     12. П. Флоренский. Из богословского наследия. «Богословские труды», XVII, с. 124.


[Закрыть]. При этом нельзя упускать из виду, что речь идет не о простых разногласиях, а именно о принципиально различных измерениях сознания. Мы встречаемся здесь не только с различными «рабочими полями» познавательных усилий, но и с разностью духовного происхождения. Более того: само качество мысли, ее субстанция и типика, статус ее иерархичности и ноосферической геральдики изживаются в принципиально несовместимых ракурсах: мысль отталкивается здесь от существенно иных интуитивных самоданностей опыта, так что, там, где один, глядя на мир, видит роскошный паноптикум умных ликов, другой занят прилежной инвентаризацией чистых до самоотсутствия категориальных синтезов. И пусть не смущает нас при этом редкая или частая терминологическая идентичность; идентичность здесь исчерпывается планом голой фонетики; семантически она подлежит правилам не гармонии, а, скорее, энгармоники; один и тот же термин, как, например, в случае рассмотренных нами раньше понятий «идея» и «теория», выражает существенно неадекватное, иной раз даже диаметрально противоположное содержание, так что «идея», совпадающая в одном случае со своим этимоном и понимаемая буквально как «то, что видно» выворачивается в другом случае наизнанку, обозначая как раз «то, что не видно». Историк мысли, игнорирующий эту специфику и оценивающий мысль по шаблону собственных представлений о ней, без учета различных «индексов модальности» [13]13
     13. Термин Э. Кассирера. См. Е. Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1. Die Sprache, Berlin, 1923, S. 31.


[Закрыть], заведомо обречен на полную несостоятельность. Он, собственно, занят исследованием логики мысли на фоне принципиального отсутствия топики мысли, не видя при этом никчемности и химеричности самой логики, ибо логика, взятая вне контекста топики, бессодержательна, призрачна и вполне утопична [14]14
     14. Как часто забывают об этом, судя об «Аналитиках» Аристотеля в отрыве от его «Топики»!
     15. И. В. Гёте. Избранные философские произведения, с. 285–286.


[Закрыть].

Философия, увиденная в целом, во всем разнообразии ее исторических свершений, как единый и умозримый горизонт, на фоне которого только и возможна аналитика композиционного расклада, – это требование неизбежно лежит в основе всякого исследования частных форм, претендующего на имманентность осмысления. К философии в этом отношении применимы глубочайшие слова Гёте о человеческом духе. «В человеческом духе, – говорит Гёте, – как и во всей вселенной, нет ничего ни вверху, ни внизу, все требует равных прав по отношению к общему центру, скрытое существование которого и обнаруживается как раз в гармоническом отношении к нему всех частей… Мы отлично знаем, что в отдельных человеческих натурах обыкновенно обнаруживается перевес какой–нибудь одной способности, и что отсюда необходимо проистекает односторонность воззрений, так как человек знает мир только через себя и потому в наивном самомнении полагает, что мир и построен через него и ради него. Именно по этой причине свои главные способности он ставит по отношению к целому во главу угла. А чего у него меньше, то ему хотелось бы совсем отвергнуть и изгнать из своей собственной цельности. Кто не убежден в том, что все проявления человеческого существа… он должен развить до полного единства, какое бы из этих свойств ни преобладало у него, тот будет все время изводиться в печальной ограниченности и никогда не поймет, почему у него столько упорных противников и почему он иной раз оказывается даже собственным противником» [15]

[Закрыть].

Историко–философский материал, осмысленный имманентно посредством радикальной процедуры "заключения в скобки" всех методических точек зрения и установок, сколь бы интересными и глубокомысленными они ни были сами по себе, открывает нам чистое тематическое поле исторических судеб мысли в фокусе прямого совпадения их предметного смысла с исследовательским восприятием. Мысль, взятая таким образом, подчиняется не нормам интерпретации, а терапевтическому эффекту самообнаружения, и именно здесь проявляется та универсальная независимость исследователя, которая, по словам Маркса, "относится ко всякой вещи так, как того требует сущность самой вещи" [16]16
     16. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 7.


[Закрыть]. Вернемся еще раз к началу наших размышлений: собеседник Юнга, по–видимому, имел довольно веские основания идентифицировать голову и сумасшествие, и все–таки у нас есть не менее веские основания усомниться в правомерности такой идентификации. Голова – что бы о ней ни говорили – вещь достаточно значимая и к тому же купленная слишком дорогой ценой, чтобы можно было с легким сердцем выносить ее на аукцион туземных никчемностей. Европеец, жадный до всякого рода атавистических сентенций, не уступит – будем надеяться! – это свое выстраданное наследие даже спасительным соблазнам сердца; бесценные дары последнего все же не перевесят (они, назначенные уравновесить) тяжесть величия человеческого интеллекта. Судить о голове, не неся в ней всей этой тяжести и всего этого величия, – пустое занятие, даже если выводы ненароком и окажутся горько справедливыми. Она – бремя тех, кто ее имеет, и справляться с ней, со всеми ее головоломками и головокружениями, придется именно этим немногим. Во всяком случае, они начнут с того, что урежут ее притязания и обуздают ее самоуверенность там, где она неуместна, и немалые услуги в этом благостном начинании окажет им сама она.