Текст книги "История Сибири: Хрестоматия"

Автор книги: К. Воложанин

Соавторы: Г. Порхунов,Е. Воложанина
сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 27 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Г. Ф. Миллер о религии коренных народов Сибири. XVIII век

В специальной инструкции, полученной Г. Ф. Миллером при отправлении в экспедицию, лишь один пункт специально посвящен данному вопросу: «Какая есть в каждом народе вера и имеют ли они какую-нибудь естественную? и какое понятие имеют о боге и о вещах, до спасения принадлежащих, и какие наблюдают обряды при своем богослужении». Сам ученый поставил перед собой и своими спутниками гораздо более масштабные задачи в изучении истории и современного состояния различных религий на территории Сибири…

При всем разнообразии формулировок, к которым прибегали авторы для оценки традиционных верований коренных народов Сибири, все они единодушны в том, что это – суеверия, обусловленные низким уровнем сознания, «нецивилизованностью», а шаманы – сознательные обманщики, профессиональные актеры и фокусники, эксплуатирующие простодушие своих соплеменников. Лишь в специальных этнографических трудах Миллера предприняты попытки объяснить с рационалистических позиций происхождение тех или иных культов (например, культа медведя), а также выявить истоки сибирского шаманизма в Южной и Центральной Азии. Ученый выдвинул две основные гипотезы объясняющие происхождение шаманизма: либо это закономерное порождение «непросвещенного разума», что подтверждается наличием аналогичных явлений у нецивилизованных народов в других частях света, либо это результат деградации достаточно развитых вероучений, привнесенных в Сибирь извне.

Миллер собрал колоссальные по объему и научной значимости материалы по истории русской православной церкви в Сибири в конце XVI-XVII вв., которые были обобщены им в специальной главе его «Истории Сибири» (глава эта до сих пор не опубликована). В целом он высоко оценивает роль церкви в деле присоединения, заселения и хозяйственного освоения Сибири, а также в утверждении нравственных начал среди русского населения. Проблем современного состояния православия ученый старался не касаться, и в его экспедиционных рукописях об этом имеются лишь краткие разрозненные материалы, как правило, критического характера. В качестве примера можно привести заметки Миллера в его полевом дневнике и путевых описаниях о захвате монастырями большого количества пахотных и сенокосных угодий, которые они не могли освоить сами и не позволяли сделать это крестьянам; о влиянии языческих верований аборигенов на мировоззрение русских православных, в особенности на Севере; о несоблюдении многими русскими норм православия, в частности, постов и др. Во всех подобных случаях Миллер лишь констатирует факты, воздерживаясь от обобщающих оценок.

Гмелин в своих описаниях некоторых православных обрядов выдерживает тот же ироничный стиль, что и при характеристике мусульманских и буддийских.

Для современных исследователей большой интерес представляют красочные описания внешнего вида и старинной одежды старообрядцев, сделанные Крашенинниковым. В Томске в такой одежде были почти все жители, и за все время пребывания в городе Крашенинников, по его словам, смог увидеть не более 10 женщин «которые бы по-немецки убраны были». «А мущины, – пишет он, – такожде немногие без бород или в немецком платье ходят, но всякого чину дворяне, дети боярские, конные и пешие казаки и торговые, кроме солдат и приежжих, почти все з бородами и руское платье носят».

Данные, характеризующие процесс христианизации коренных сибирских народов, а также оценки ее результатов можно обнаружить в трудах и экспедиционных материалах большинства участников экспедиции. В этнографической программе Миллера блок статей о христианстве в Сибири завершается примечательным вопросом: «Полезно ли есть многих народов по учиненным по сие время поведениям обращать в християнской закон?». Участники экспедиции отвечали на него по-разному.

В большинстве случаев авторы оценивают массовую христианизацию народов Западной Сибири в первой четверти XVIII в. как насильственную и неэффективную, не затронувшую основ традиционного мировоззрения аборигенов. Даже Крашенинников, более осторожный в своих оценках, нежели ученые-иностранцы, приводит красноречивые свидетельства на этот счет. Он сообщает, например, что из новокрещенных татар (тюрков) Кузнецкого уезда лишь немногие, живущие в одних поселениях с русскими, посещают церкви и имеют в жилищах иконы: «Болшая же часть крещеных, понеже сказывают, что крещены неволею, сброся кресты, по-прежнему свою веру держат». Схожей согласно полученным им сведениям была ситуация у остяков: «Об остяках сказывают (из них много крещеных), что иные на иконах рыбу чистят и молоко ими покрывают, у иных место игрушки робятам»…

Представляют интерес объяснения, которые давали язычники ученым, расспрашивавшим их о причинах нежелания креститься. Гмелин, например, приводит следующие доводы язычников-качинцев Красноярского уезда: во-первых, их предки и без христианской религии жили очень счастливо; во-вторых, христианство требует слишком многих ограничений (в частности, запрещает есть конское мясо), но в то же время обязывает во время постов есть пишу, о которой они не имеют понятия. По мнению же самого ученого, в основе неприятия язычниками христианства лежит их крайне негативное отношение к образу жизни русских, представление о нем как «несчастливом». В подтверждение ученый приводит распространенное у красноярских тюрков ругательство, представляющее собой пожелание жить подобно русским.

Объяснения причин, обусловивших добровольное принятие отдельными язычниками христианства, не всегда отличаются глубиной и убедительностью. Так, Фишер, описывая у юкагиров культ умерших шаманов, скелеты которых они возили с собой, в заключение делает неожиданный вывод о том, что именно этот культ и является основной причиной добровольного принятия многими юкагирами христианства. Доводы Фишера в сжатом виде таковы: юкагиры в подавляющем большинстве бедны, оленей у них мало, а шаманов много, и необходимость возить с собой кости всех умерших шаманов так им досаждает, что они предпочитают креститься, чтобы избавиться от этой надоевшей обязанности. Не более убедительно одно из приводимых Гмелиным объяснений причин перехода некоторых мусульман в христианство (возможность пьянствовать, чего не допускает мусульманская религия). Впрочем, более многочисленными ученый признает случаи, когда мусульманин-холоп крестился, чтобы получить свободу. В большинстве же случаев путешественниками отмечены действительно важные причины, обусловившие добровольное принятие сибирскими аборигенами православия. Так, Миллер указывает на желание аборигенной знати таким образом упрочить свое положение. И Миллер, и Гмелин одной из важнейших причин добровольного крещения называют обрусение тех коренных жителей, которые из-за бедности были вынуждены покидать сородичей и нанимались на работу к русским. Описывая тунгусов, относящихся к Братскому острогу, Гмелин пишет: «Тех, которые не имеют оленей, называют бедными. Впрочем, они, может быть, из-за своей бедности много общаются с русскими жителями и в большинстве случаев понимают русский язык и часто позволяют себя крестить».

Своеобразной и в определенной мере противоречивой была в вопросе о христианизации сибирских народов позиция Г. В. Стеллера. Будучи самым резким критиком сибирской действительности во многих ее проявлениях, он приводит немало примеров негативного в истории крещения аборигенов, в особенности ительменов. Он, в частности, сообщает, что если раньше у каждого казака было от 15–20 до 50–60 рабов-ительменов, то после строгих императорских указов, согласно которым всех холопов на Камчатке следовало освободить и впредь похолопление запрещалось под страхом строгих наказаний, вместо рабов все работы в хозяйствах казаков выполняли новокрещенные («крестники и крестницы» казаков). Священники же не только не заступались за свою паству, но и сами немилосердно грабили ее, беря с новокрещенных за венчание, крещение детей и отпевание столько, что это не уступало прежнему ясаку.

(Элерт А. Х. Религиозная ситуация в Сибири в оценках участников второй Камчатской экспедиции // Гуманитарные науки в Сибири. 2002. № 2. С. 28–31)

Русская политика в отношении аборигенов крайнего Северо-Востока Сибири (XVIII век)

К началу XVIII в. русские землепроходцы завершили свое триумфальное шествие по Сибири, выйдя на ее северо-восточные рубежи – Чукотку, Корякию и Камчатку, где встретились с народами – чукчами, азиатскими эскимосами, коряками и ительменами, которые по уровню и характеру своего политического и социально-экономического развития находились еще на стадии каменного века и первобытного строя, только вступив на путь перехода от эгалитарного к стратифицированному обществу. В этом отношении они резко контрастировали не только с пришельцами-русскими, но и со многими другими сибирскими аборигенами, уже попавшими под власть Москвы.

Однако, несмотря на то, что за русскими служилыми и промышленными людьми стояла вся мощь огромного государства, их усилия по подчинению малочисленных обитателей Северо-Востока Сибири трудно назвать успешными. Последние в своем большинстве, не желая платить ясак и противодействуя русским попыткам закрепиться на их землях, оказали ожесточенное сопротивление, в результате чего вторая половина XVII – первая четверть XVIII вв. были насыщены многочисленными русско-аборигенными столкновениями.

К началу XVIII в. чукчи, часть которых была кочевыми оленеводами («оленными»), часть – оседлыми морскими охотниками и рыболовами («сидячими», «пешими»), образовывали две территориальные группы: одна занимала собственно Чукотский полуостров, вторая обитала между низовьями рек Колымы и Алазеи. Последняя по не вполне выясненным причинам бесследно исчезла к 1720-м гг. Ближайшими соседями чукчей были азиатские эскимосы, которые проживали на побережье от Анадырского залива до мыса Шелагского и занимались морским промыслом.

В XVII–XVIII вв. русские не отличали особо эскимосов от чукчей, называя всех их чукчами. По весьма приблизительным подсчетам чукотско-эскимосское население в это время насчитывало 8–10 тыс. чел. обоего пола. Коряки также делились на «оленных» и «сидячих» и на несколько территориальных групп, именовавшихся, как правило, по названию рек, на которых обитали (пенжинцы, паренцы, гижигинцы, алюторы, апукинцы, укинцы и т. д.). Они занимали северную половину Камчатки, северную часть Охотского побережья и побережье Берингова моря до р. Анадырь. Их численность на рубеже XVII–XVIII вв. определяют ориентировочно от 7 до 13 тыс. чел., а в 1760-х гг. – около 5 тыс. чел. В отличие от своих северных соседей все ительмены были оседлыми рыболовами, но и они делились на несколько территориальных групп, обитавших на Камчатке к югу от рек Тигиль и Ука до мыса Лапатка.

Причем проживавшие к северу представляли собой смешанное ительмено-корякское, а к югу – ительмено-айнское население. К началу XVIII в. их насчитываюсь около 13 тыс. на рубеже 1730–1740-х гг.-8–9 тыс., в 1760-х гг. – около 6 тыс. чел. С конца 1720-х гг. российское правительство активизировало усилия по подчинению народов и земель на крайнем Северо-Востоке Сибири.

Для решения этой задачи в 1727 г. была создана специальная военная экспедиция, названная позднее Анадырской партией. Ее деятельность, однако, вопреки ожиданиям, привела не к быстрому умиротворению «иноземцев», а к резкому обострению русско-аборигенных отношений в регионе, вылившихся в длительную войну, которая с переменным успехом продолжалась до 1760-х гг. События, развернувшиеся в 1730–1750-х гг. на Чукотке, Камчатке и в Корякин, представляют собой, пожалуй, самую драматическую страницу истории русского присоединения Сибири, поскольку были насыщены многочисленными сражениями, взятием русских и аборигенных острогов, взаимным ожесточением и немалыми жертвами (особенно со стороны «иноземцев»).

К моменту активизации русского наступления на Северо-Востоке Сибири в конце 1720-х гг. в активе аборигенной политики российского правительства уже имелись основополагающие и универсальные при покорении любой новой «землицы» установки по взаимодействию с иноземцами и их подчинению. Суть их сводилась к тому, что ради пополнения государственной казны пушниной необходимо было объясачивать аборигенное население с последующим взиманием с него максимального и стабильного ясака. Это, в свою очередь, требовало не только сохранения, но и увеличения численности ясачноплательщиков, невмешательства в их внутреннюю жизнь и даже консервацию их социального устройства. Отсюда декларируемое в правительственных наказах сибирским властям предписание подчинять аборигенов и обращаться с ними «ласкою, а не жесточью», «напрасных обид и налогов не чинить».

Поскольку пополнение казны являлось делом первостепенным, то и получалось, что в условиях нежелания аборигенов добровольно вносить ясак и идти в подданство служилые люди, действуя в рамках правительственных предписаний, принуждали их к тому силой оружия. В результате заложенный в правительственной установке приоритет «ласки» над «жесточью» на практике воплощался, как правило, с точностью до наоборот, а провозглашаемая охранительная патерналистски-прагматическая политика государства на этапе присоединения новых территорий превращалась в пустую декларацию.

Чукчи в марте в 1730 г. на р. Егаче (впадающей в северную оконечность Пенжинской губы) наголову разгромили отряд А. Ф. Шестакова, убив и самого казачьего голову, а в следующем 1731 г. «в штыки» встретили команду Д. И. Павлуцкого, совершавшую поход по Чукотскому полуострову, дав ей три крупных сражения. И хотя они потерпели в них значительные поражения, тем не менее, категорически отказывались идти в подданство. Как отмечал сам капитан в одном из своих отчетов, «оные чюкчи народ непостоянной, не так как протчие иноземцы в ясашном платеже обретаютца». Вдобавок летом 1731 г. разразилось восстание ительменов, охватившее почти всю южную половину Камчатского острова. Восставшие сумели захватить Нижнекамчатский острог, чуть ли не поголовно перебив его гарнизон и жителей. Почти целый год, до мая 1732 г. казаки при помощи бывшей в то время на Камчатке морской экспедиции под командованием штурмана Я. Генса подавляли «бунтовщиков», жестоко расправляясь с ними. Но, получив информацию о жестком противодействии аборигенов, правительство и местные сибирские власти все же продолжали декларировать мирные способы их подчинения.

21 мая 1733 г. появился указ «О нечинении обид и притеснений ясачным людям, живущим в Якутском ведомстве и в Камчатке». В указе говорилось, что для пресечения злоупотреблений посланы следственные комиссии, «которым повелено в вышеупомянутых разорениях и обидах не только жестоко разыскивать, но самих разорителей и смертью казнить, а взятые с них лишние сборы и пограбленные их имения, сколько отыскано будет, возвращать». Кроме того, ясачным людям указывалось, чтобы они «лишних никаких ясаков и взяток воеводам, комиссарам и сборщикам, которые они с них своим вымыслом с разорением неволею брали, не давали». Для всеобщего обозрения этот указ было повелено как в Якутске и Охотске, так и во всех острогах, зимовьях и волостях, укрепить на специально установленных столбах, «и хранить, чтобы всегда всем был известен», помимо этого раздать князцам и старшинам «каждого народа», «и сверх того, при платеже ясачном толмачам перетолмачивать всем вслух, на их языке».

Правительственные рекомендации не применять силу к принявшим подданство иноземцам практически дезавуировались, поскольку никаким их обещаниям и присягам нельзя было верить, а, соответственно, оставалось только одно – «всех безо всякого милосердия побить и вовсе искоренить». При этом важно отмстить, что «бунтующие» коряки и чукчи к середине XVIII в. однозначно рассматривались правительственными инстанциями как бывшие подданные, впавшие в измену – «отпадшие из подданства Е. И. В. воры чюкчи и коряки».

Обитатели Чукотки никогда не признавали своего подданства русским и не платили ясак. Появление же восприятие чукчей как «отпадших из подданства» объясняется, видимо, тем, что к середине XVIII в. в правительственных инстанциях по-прежнему отсутствовали сведения и представления о самих чукчах, не было там и никакой информации по истории русско-чукотских отношений.

Сенат в 1764 г. в докладе императрице Екатерине II пришел к мнению, что «чукоч, в разсуждении лехкомысленного и зверского их состояния, також и крайней неспособности положения мест, где они жительство имеют, никакой России надобности и пользы нет и в подданство их приводить нужды не было». Все эти обстоятельства заставили правительство пересмотреть свои установки в отношении «немирных» иноземцев, прежде всего чукчей. Первым шагом стали сенатский указ и инструкция, данные И. С. Шмалеву, назначенному в декабре 1752 г. командиром Анадырской партии. В них, помимо прежних наставлений «искоренять бунтовщиков и изменников», уже содержались указания начать с ними мирные переговоры, «призвав из них лутчих людей, уговаривать, буде же не послушают, то поступать с ними яко с неприятели, однако ж без крайней нужды».

Тем самым получалось, что все предшествующие усилия по присоединению крайнего Северо-Востока Сибири признавались бессмысленными. 4 мая 1764 г. появился императорский указ о выводе из Анадырского острога военной команды. В 1765 г. из Анадырска начался вывод гарнизона и гражданского населения (в Гижигинскую и Нижнеколымскую крепости). Он закончился к 1771 г., когда крепостные и все прочие постройки в Анадырске были разрушены. Форпост русской власти на Северо-Востоке Сибири, более ста лет служивший опорной базой подчинения чукчей и коряков, перестал существовать. Это событие ознаменовало окончательный поворот в русской аборигенной политике от силовых методов к мирным. Начиная с 1760-х гг. русско-аборигенное вооруженное противостояние в регионе сменяется мирным взаимодействием. С этого времени не отмечено уже ни одного случая военного столкновения русских с коряками, которые окончательно признали себя ясачными и российскими подданными. С чукчами отношения также выстраивались по мирному пути. Более того, их отдельные группы стали сами проявлять инициативу в установлении контактов с русскими с целью торгового обмена.

(История Сибири. Выписки из журнала «Сибирская заимка». URL: http://www.zaimka.ru)

Церковь и старообрядчество в XIX веке

В XIX в. православие в Сибири распространялось особенно интенсивно. Наряду с освоением края извне активно шла внутренняя колонизация. Возникали новые приходы и делились старые, но из-за незавершенности колонизационного процесса они были гораздо крупнее обычных для Европейской России. В Сибири продолжали появляться новые епархии. В 1832 г. от Тобольской отделилась Томская епархия, от которой, в свою очередь, в 1761 г. отделилась Енисейская епархия, а в 1895 г. – Омская и Семипалатинская. Кроме того, в составе Томской епархии в 1879 г. открылось Барнаульское викариатство. В Иркутской епархии в 1861 г. было учреждено Селенгинское викариатство, которое в 1894 г. преобразовали в Забайкальскую епархию с центром в Чите. На всей этой территории к концу первого – началу второго десятилетия XX в. насчитывалось 271 412 церквей и 1654 моленных дома и часовни. Усиливалась просветительско-благотворительная роль приходских церквей. При православных храмах и церковных благочиниях действовали к этому времени 1572 библиотеки, 2129 церковно-приходских школ, в которых обучалось около 100 тыс. детей. В XIX в. государство, уже не боясь церкви как возможного политического соперника, меняет свое отношение к институту иночества и не препятствует новому монастырскому строительству.

В начале XX в. в названных выше епархиях было около 40 мужских и женских монастырей. В течение XIX в. возникали и новые обители. Характерная особенность монастырской традиции этого времени – возрождение интереса к ней во всех слоях населения. Монастыри часто вырастали из братских или сестринских общин, созданных по внутренней потребности монашеского подвига. Некоторые из них были образованы с частной помощью, иногда так и оставаясь заштатными (без государственного содержания). Знаменский скит в 35 км от Красноярска был, например, основан в 1892 г. на земле, пожертвованной для обители сибирским купцом Матониным. Большинство сибирских монастырей в XIX столетии занималось благотворительностью. При женском Бийском Тихвинском монастыре был приют для престарелых (преобразован в 1897 г. из общины); при Барнаульском Богородице – Казанском (женская община с 1893 г., монастырь с 1900 г.) – больница, школа и приют для сирот; при Томском Иоанно-Предтеченском (с 1864 г. женская община, с 1876 г. монастырь) – епархиальное женское училище и дом для девочек-сирот; при Енисейском Успенском (1878 г.) – мужская школа иконописания и ремесел для сирот всех сословий, богадельня, странноприимница, больница для духовенства всей епархии: при Чикойском монастыре (Забайкалье, 1820 г.; монастырь заштатный) – школа и т. д.

Несколько сибирских монастырей было тесно связано с сибирскими миссиями: при открытом в 1878 г. Енисейском Успенском монастыре работало отделение Енисейской миссии: В связи с деятельностью Алтайской духовной миссии в 1879 г. был основан Чулышманский Благовещенский монастырь, в 1881 г. учрежден Николаевский Улалинский миссионерский монастырь и т. д. Миссии активно действовали на Алтае, в Забайкалье, Якутии и т. д. Для аборигенов возводили церкви, причем самым успешным оказывалось строительство на месте прежних языческих святилищ. При миссиях открывались многочисленные школы, например, при Иркутской было 13 миссионерских школ, в которых обучался 481 чел., в том числе 115 девочек (данные на 1912 г.).

Для подобных школ создавались первые учебники. Глубиной проповеди, исключительно гуманными методами и просветительской деятельностью выделялась Алтайская духовная миссия и ее первый руководитель архимандрит Макарий Глухарев, воспринявший традиции старчества от учеников преподобного Паисия Величковского и положивший их в основу правил для алтайских миссионеров. Миссионерским деятелем такого же склада, успешно сотрудничавшим с генерал-губернатором Восточной Сибири Н. Н. Муравьевым-Амурским, был уроженец Иркутской губернии, питомец местной семинарии знаменитый Иннокентий Вениаминов, писатель, епископ Камчатский, затем московский митрополит (канонизирован в 1979 г).

В XIX в. в отличие от предыдущего периода, когда приходы вокруг тайных скитов состояли преимущественно из крестьянства и заводских жителей, руководителями общин поморского согласия все чаще становятся зажиточные крестьяне и купцы, центры организационной жизни перемещаются в города или большие торговые села. Растущая экономически верхушка согласия искала пути своей легализации и компромисса с государством. Уже в первой половине XIX в. многие общины староверов-поморцев соглашаются принять традиционное в русском православии моление за царя, от которого ранее значительная часть старообрядчества, считая монархию попавшей во власть Антихриста со времени патриарха Никона, постоянно отказывалась.

Бурный рост всех направлений урало-сибирского староверия пришелся на корец XIX – начало XX вв., когда в политике государства произошел поворот от репрессий к веротерпимости, получивший законодательное оформление после революций 1905 г. Теперь растущая старообрядческая буржуазия могла открыть легальные типографии для издания старообрядческих сочинений и необходимой богослужебной литературы: открывались школы для детей староверов, состоялось несколько старообрядческих съездов и т. д. В 1910 г. один из староверов-сибиряков назвал это время «серебряным веком для старообрядцев». Однако и в этот период было много противников включения староверия в цивилизацию Нового времени и на легальное положение в государстве. Они оставались верны традиционным взглядам на государство как власть, подчиненную Антихристу, и боялись, что легализовавшись, окажутся беззащитными, если опять начнутся репрессии. Поэтому леса Урала и Сибири по-прежнему были полны убежищ и скитов, продолжавших играть роль идейных центров староверия. В XIX в., как и в XVIII, нелегальные мигранты из Пермской, Оренбургской губернии и Зауралья направлялись в Западную (особенно в Томскую губернию) и в Восточную Сибирь.

(Зольникова Н. Д. Церковь и старообрядчество в XIX в. URL: http://www.sibheritage.nsc.ru)