Текст книги "Сборник статей Иоанна Шаховского"

Автор книги: Иоанн Шаховской

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 6 страниц)

О СМЕХЕ

Есть два смеха: светлый и темный. Их сейчас же можно различить по улыбке, по глазам смеющегося. В себе его различить можно по сопровождающему духу: если нет легкой радости, тонкого, мягчащего сердце веяния, то смех несветлый. Если же в груди жестко и сухо, и улыбка кривится, то смех – грязный. Он бывает всегда после анекдота, после какой-нибудь насмешки над гармонией мира. Искривляемая гармония мира искривляет душу человека, и это выражается в кривлянии черт лица.

Горе вам, так смеющимся ныне, ибо восплачете. (Лк. 6: 25). Заплачете! Потому, что увидите, что приложили радость не к тому, к чему можно приложить, но к тому, что достойно муки.

«Благостная улыбка», есть зеркало найденной гармонии. Святые улыбаются не смеясь. Смех, как полнота чистой радости, есть состояние будущего века. Блаженны плачущие ныне, ибо вы воссмеетесь. Аскетический опыт осветления и преображения человека советует даже улыбаться, не открывая зубов (лучше немного меньше радости, чем хотя бы самая мимолетная нечистота в ней!)

«Анекдотический смех», которым смеются в кинематографах, театрах, на пирушках и вечеринках, которым легко осмеивают ближнего, смеются над слабостями и над достоинством человеческим, над совестью его и над грехами, для увеселения и для забвения печали, без смысла, и тщеславно смеша других, все это – болезнь духа. Можно сказать даже точнее – симптом болезни духа.

В мире духов живут нечистые духи; они видны бывают на лицах «закатывающихся» смехом… Ангельская радость озаряет лицо улыбкой.

Добрым смехом бесшумно развеять можно скопившиеся тучи злобной спорливости, ненависти, даже – убийства… Хорошим смехом восстанавливается дружба, семейный очаг.

«Едкий» смех – не от Бога. Язвительная улыбка, сарказм остроты, – это пародия на евангельскую соль мудрости. Пародия, искривляющаяся в улыбке.

«Острота» слова всегда взрезывает душу. Но острота, – будучи одинаковой даже у двух ножей – хирургического и разбойничьего – производит совсем разное действие. Одна, взрезывая, пропускает свет небесный и теплоту Духа, или вырезает гноение, обрезает мертвость; другая – безблагодатная острота – режет, кромсает душу и часто убивает.

Остры только святые, и только святое остро. Грязные же духи пародируют остроту, и много людей в мире изощряется в «высказывании себя» чрез эти остроты.

Предел духовной нечистоты смеха: «гомерический хохот» – гоготанье… Такой смех настигает людей недалеко от обильных трапез.

Блюдущий себя, благоговеинствующий пред тайной своей жизни, будет блюсти как всю свою жизнь, так и свой смех. Даже свою улыбку он соблюдет пред Богом. Все будет у него – помощью невидимых хранителей его – чисто и ясно.

Святые светили миру и плачем своим, и улыбкой. Как дети. Ибо только у детей – и у подлинно верующих во Христа людей – есть чистота жизни, видимая телесными глазами, даже в чертах лица.

Просто и чисто все у детей, еще не коснувшихся тленного духа. Смерть еще не выявилась в усмешке их смертной природы, им дана весна жизни, как начаток и как воспоминание рая; и вот, они чисто смотрят, чисто смеются, нелукаво говорят, легко плачут, легко забывают свой плач…

«Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царствие Небесное…» Ясно – почему.

Высшая похвала человеку, сказать: «У него детский смех»… смех непорочный, близкий к райской гармонии.

О НАЗНАЧЕНИИ ЧЕЛОВЕКА И О ПУТЯХ ФИЛОСОФА

(Отсканировано из журнала «Вышенский паломник» № 3, 1997г.) (Впервые напечатано в журнале «Путь» №31, 1931г. стр.53-69)

«И знаю о таком человеке

(только не знаю – в теле или без тела: Бог знает),

что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова,

которых человеку нельзя пересказать.

Таким человеком могу хвалиться; собою же не похвалюсь,

разве только немощами моими» (2 Кор. 12; 3-5).

«Прометей был, в сущности своей, смиренным.

Он хотел только похитить огонь с неба;

он понимал, что ему нельзя этот огонь творить».

(Из одного парадоксального разговора)

Если бы в этой книге* было меньше парадоксов, ее можно было бы не называть «опытом парадоксальной этики». Правда, «парадоксальная» этика – звучит более солено в наш культурно-пресный, любящий остроту век, но на этом пути лежит печать некоей временности, почти публицистичности. Может быть оттого, что парадокс сам по себе не духовен (эсхатологически не этичен). Он есть лишь философская акциденция рационализма, бьющегося в своем кругу. Включающая в себя формально эсхатологический отдел и внутренне движущаяся этим отделом книга, в общем, составляет впечатление скорее философско-публицистической, чем философско-мистической… И, как ни странно, наиболее публицистическими местами, подчас, кажутся места ее наиболее «мистические» и наиболее мистическими – страницы, приближающиеся к парадоксальной этике… В этом может быть сказывается не только формальная парадоксальность книги.

Как философское явление, книгу «О назначении человека» надо глубоко приветствовать. Не лишенная, к сожалению, часто обычного для автора полемического, не всегда оправданного пафоса, книга построена на так же обычном для автора алкании правды: он казнит весь этический мир человека во имя алкания подлинных этических ценностей. И жалко становится, что эта праведная казнь… сама, в конце концов, должна стать на эшафот своего же этического закона, направленного против недоброго или недостаточно доброго добра.

Человек – творец в силу непреложности образа и подобия Творца. Вот реально-этическая основа миросозерцания Бердяева. И этот «человек-творец» становится и должен стать идеалом современной эпохи, в коей, по мнению автора, потускнели идеалы прошлых исторических эпох: святости, эллинского канона красоты, героичности, рыцарства… Нераскрытое в человечестве Богочеловечество требует раскрытия образа Божия – образа Творца – в этике и жизни человека. И автор берет на себя эту задачу: выискать, определить и оправдать образТворца в человеке. Задача эта трудная, и именно для Н. А. Бердяева, который умел столь творчески правдиво разоблачить не только человеческую жизнь, но и человеческую этику, да еще в свете беспощадного закона парадоксальности.

Н. А. Бердяев – апологет свободы, и потому мы будем свободно говорить о его книге.

Тот эпиграф Гоголя, который он поместил во главе своей этики: «грусть оттого, что не видишь добра в добре», мы считаем ценным эпиграфом для отзыва и о его во многом ценной книге о добре.

Гоголь глубоко постиг качество грусти христианина в мире сем. Конечно от этого он сжег результаты своего человечески понимаемого творчества. Бердяев проходит мимо этой трагедии творчества в «мире сем», а обнаружение ее помогло бы уяснить многое в основной проблеме его парадоксальной книги.

Желая философски разъяснить гоголевскую грусть, Бердяев подчеркивает ее, открывая во всей ее наготе трагичность этического бытия мира. Как бы до конца снимается маска лица мира прелюбодейного и грешного. В этом большая заслуга Бердяева, пошедшего крестным путем Начальника Жизни, обличавшего ложное добро (фарисеев и книжников) более видимого зла (мытарей и блудниц). Разоблачение лицемерия, огненное устремление к последней правдивости – сияние этической чистоты. Но, конечно, нельзя забыть, что огонь устремления можно взять лишь рукою метафизического (змеино-мудрого) смирения… Здесь опять трагическая парадоксальность книги, запечатлевшаяся в нескольких ее срывах. На пути правдивости философская этика должна дойти до пределов книги «О назначении человека» и несомненно перешагнуть их, неся в Божью бесконечность свой крест «безумия и юродства» перед «миром» – крест последней мудрости пред Богом Творцом.

Основной вопрос этической системы «назначения человека» – о творчестве остается, по существу, не решенным у Бердяева, хотя и намеченным, хотелось бы сказать, верно. Тупик вопроса этого в том, что в категориях христианского разума «творец» не может быть иным идеалом, чем «святой». Образ и подобие Божий должны открыться Духом в ответ на творческую самоопределительную свободу человека. Господь призывает творить добро и признает великим лишь сотворившего и потом уже научившего (Мф. 5; 19). Это и есть святость, ни предела коей, ни каких-либо единых форм нет. Форм столько, сколько лиц человеческих, и даже более.

Поставив проблему творчества, как человеческого назначения, Н. А. Бердяеву надо было бы (соответственно-значительно) выявить ложную онтологию творчества. Это проблема как раз его этики, но она далеко не достаточно раскрыта в книге, и читатель может быть близок к впечатлению, что в понимании творчества человека автор лишь косвенно отражает апостольский опыт – опыт двухтысячелетнего христианства, творившего в духе и истине. Наиболее значительная часть книги – о фантазмах, кроме остроты философского прогноза, еще и тема значительна, что является как раз анализом ложной онтологии творчества. К сожалению, автор не захватывает наиболее широкой области фантасмагории: фантасмагорию философского творчества, фантасмагорию лже-мудрости и лже-искусства человеческого, обоготворяющего хаос падшего космоса, являющегося соблазном ложной культуры, царствующей (вернее, княжествующей) в мире.

Не нужная и не отражающая действительности полемическая струйка, льющаяся в книге против некоторых свв. отцов**, может дать неверное направление мысли читателя, хотя возможно, что «тактически» является и благоприятным симптомом для круга некоторых лиц, приветствующих не только «свободу в Церкви», но и «свободу от Церкви». Весь опыт Церкви стоит на молитвенном творчестве («творить» молитву) и само «личное спасение», против которого так считает нужным вооружаться автор, есть по существу (в его подлинной, святоотеческой сути) нечто бесконечно отличное от узкоэгоистического замыкания души в свою самость. «Спасение мое» целиком (помимо всех творчеств!) вне меня-во Христе, а Христос-Спасение всех, Он Альфа и Омега жизни. В нем надо «погубить душу свою», «свое» творчество… Погубить можно только то, что имеешь… Невольно вспоминаются слова старца Нектария Оптинского: «Бог творит только из ничего… надо себя сотворить ничем, и Бог будет из тебя творить. Пресвятая Богородица более других сотворила Себя «ничем», и более всех вознесена Богом».

Младенческая простота и мудрость этих слов могут ли быть эпиграфом какой-нибудь философской книги о творческом назначении человека? Вопрос существенный для пути философии. Старец Нектарий, как и говоривший об этом же митрополит Филарет, тоже ведают меоническую свободу человека, но как «младенцы о Христе» протягивают ее Отцу для творчества второго творения – второго рождения.

Примечательно, что своей идеей «творчества», полемически противопоставленного «личному спасению», Бердяев (невидимо для себя) столкнулся с фактом творчества Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». Эта духоносная (обильная неисчислимыми плодами) молитва, весь смысл свой полагающая не в личности творящего ее, а в Господе Иисусе Христе, представляет наглядный пример «неэгоистического эгоизма» христианского, как любви «всем сердцем», как распятие во Христе человеческой личности. Бердяев сам не может не утверждать этого: «Нужно любить ближнего, как самого себя: значит нужно и самого себя любить, почитать в себе образ Божий. Эта любовь противоположна эгоизму и эгоцентризму, т.е. помешательству, ставящему себя в центре вселенной». И потому фантастическими кажутся его слова о том, что «творить невозможно при одном непрестанном чувстве греховности и при одном смирении». Чувство греховности всегда «непрестанно» и должно, как воздух, проникать во все поры человеческого творчества, составить атмосферу земной человеческой жизни под Благодатию. (Это глубочайшим образом выражено Церковью в покаянной молитве пятидесятого псалма, читаемого священником при каждении алтаря во время Херувимской песни, образующей ангельское состояние молящихся). Далее, смирение подлинное – разве может оставаться «одно»? Не является ли смирением всякий труд, всякое дело, всякое истинное служение христианина?… «Внутри христианского мира, – говорит далее Бердяев, – противоборствуют две моральные направленности: смирение и творчество, мораль личного спасения и страха гибели и творческая мораль ценностей, мораль отдания себя преобразованию и преображению мира». Искусственность этой схемы, таким образом выраженной, несомненна. Без соли духовного истинного смирения невозможно никакое христианское творчество. Христианское творчество, не осоленое смирением, это – contradictio in adjecto.

Преображение же мира – по Слову Божию – есть деяние Славы Божией, а отнюдь не падшего, изгнанного из рая человека, не могущего без Славы Божией ни преобразить, ни преобразовать даже самого себя. И, конечно, – ни единой песчинки в мире! «Без Меня не можете творить ничего», – заранее сделанная божественная поправка ко всем имеющим произнестись в истории человеческим словам о творчестве.

Если Бердяев восстает против лжесмирения, лжепонимания глубин греховности, то это необходимо выразить гораздо яснее. Ибо лишь в этом последнем случае его новая моральная концепция творчества будет – для христиан – соответствовать извечной евангельской истине и войдет в сокровищницу познания Церкви.

Вопрос о назначении человека еще глубже, чем его ставит Н. А. Бердяев. И не скрываются ли в его альтруистическом борении, против своего «личного спасения», элементы не творческого упрощения проблемы личности человеческой, высоко возвышающейся над эгоизмом человеческим во всех проявлениях своего духа. Бердяев здесь явно не учитывает преображение «личного сознания» – этого центрального момента христианской аскезы Благодати. Мы знаем три ступени в приближении к Богу: рабская, наемническая и сыновняя. Но на сыновней ступени (моментами, известными жизни каждого христианина) теряется всякое ощущение между рабством Богу, наемнической службой Ему и преданностью сыновней. Ибо по отношению к Пресвятой Троице все живые, молитвенные чувства человека бесконечно святы и высокий не поддаются никаким меркам человеческих отношений. По отношению к Святейшему Святых – Слову Божию все три чувства человеческих ступеней сливаются, преображенные в одно Царство Божие, приходящее в «силе» (Мк.9;1) и заливающее внутреннего человека. Смерть благоразумного разбойника тому пример.

Не можем не утверждать, что человеку надо всецело потерять, распять, испепелить свое мнимое, свое интеллектуальное бескорыстие, когда начинает казаться человеку, будто он выше «корыстных» евангельских понятий о наградах и наказаниях. Не можем не утверждать, что человек никогда не перерастает на земле понятий, данных в Евангелии. По мере приятия Духа понятия эти преображаются, но никогда не перерастает их человек. И потому соблазняться евангельскими образами расчетливости или считать их принадлежащими низшему, экзотическому кругу, – это не понимать глубин Евангелия. Можно безошибочно сказать, что в словах духовной корысти (о «покупке» Благодати), проповеданных прп. Серафимом Мотовилову, гораздо больше сыновнего бескорыстия, чем во многих отвлеченных трактатах, говорящих о высоких чувствах бескорыстной любви к Богу. Категория земных «высот» и благородство не применимы к красоте и благородству евангельскому. Надо этическо-эсхатологически распять свой мир душевной гносеологии, провести и в философии принцип: «Дай кровь и приими Дух».

Словно боится Бердяев быть «безумным» в очах чистой философии мира сего и слишком трудно преодолевать дурную бесконечность опустошенно-лирического гносеологизма. Найденный выход «парадоксальности» (удвоенный эсхатологичностью) конечно, дает автору некий мандат на благовестие Истины Христовой в пределах новонайденной почвы, но и заключает автора в этих пределах. Парадоксальность же, как гносеологическое орудие, имеет, несомненно, два конца: остроту эсхатологичности и тупик рационализма.

Трагизм этики Н. А. Бердяева исходит из слишком «все же» большой близости (не свободно-арбитральной, подчиненно-кровной) к ложнотворческим проявлениям и достижениям мировой философской мысли, подлежащей более определенному суду Евангельской истины. «Как не интересно все, что говорит Ницше, истина заключается в прямопротивоположном» – вот образец ложно-великодушной, «двойственной философии», притупляющей (апокалиптически-охлаждающей) свою истину.

Мы совсем не хотели бы ставить перед автором задач формально-философского самоубийства. Закваске не надо выходить из теста. Но было бы утешительно увидеть в творчестве Н. А. Бердяева еще более независимую линию. Более независимую от философии, чем от Церкви. Линию меньшей зависимости от дурно-бесконечной, ложно-культурной оригинальности, столь смешиваемой в культуре мира с идеей творчества.

Если бы Н. А. Бердяев не боялся зависимости от «теологии»***, не боялся бы быть даже слугою ее в самом чистом значении этого слова, т.е. пресек бы традицию псевдо-свободной философии: быть в фейербаховской оппозиции к теологии, – он мог бы назвать свою книгу: «опытом духовной этики», ибо его книга преодолевает «душевную» сферу философии и идет по духовной сфере профетических утверждений, укорененных в вере Христовой, спасающей Духом и философию, и этику от серости самодовольной добродетели. Центр и значение книги в философском свидетельстве (понимаем это слово первохристиански) о Христе, о Слове-Смысле, сотворившем мир – Альфе и Омеге бытия.

Совсем напрасно автор нападает на «ортодоксальную теологию», чтобы удержаться в своей философской свободе. Ортодоксальная теология в лице хотя бы трех ее столпов, названных Церковью ее представителями в этой области, т.е. свв. Иоанна Богослова, Григория Богослова и Симеона Нового Богослова, – не очень уж противоречит всем творческим утверждениям его… А в чем противоречит, там она нам кажется более правой, чем Н. А. Бердяев.

Бердяев говорит: «Философия приходит к результатам познания из самого познавательного процесса, она не терпит навязывания извне результатов познания, которое терпит теология». Где и как терпит теология «навязывание извне»(?) результатов познания? И, если счесть навязыванием восприятие откровенных истин (как это имело место у перечисленных выше столпов церковной теологии), то неужели философия не терпит этого процесса приобщения к добытому познанию? Конечно терпит – и вся история философии тому свидетельство – но различие существенное лежит между двумя дисциплинами: подлинное теологическое познание связуется детскою простотою веры и любви ко Спасителю-Логосу, философское же мнимо-свободное познание всегда находится в положении змеи, пожирающей свой хвост, т.е. вращается в атмосфере неочищенного благодатию ума и не освобожденного от дебелости плотских туманов сердца. Прп. Исаак Сирии, пошедший путем веры и благодатных откровений, очень выразительно говорит об этом состоянии «внешних философов****, деля тем самым философию на «внешнюю» (по отношению к Церкви Христовой, конечно, по смыслу (1 Кор. 5; 13) и на другую «внутреннюю» философию, воспринятую им самим, как служение Духу.

Но, в сущности, всегда правильнее говорить не о том, что «философия приходит» или «теология терпит» какое-либо построение, но что человек приходит, человек терпит, ибо фактически в земном порядке обеих дисциплин, одинаково могут быть и благодатно познающие истину вечного Откровения и мудрствующие в границах плотского (иногда очень тонкого) ума.

Самыми блестящими страницами книги следует признать первые главы отдела «Конкретные вопросы этики». Думается, что удача Бердяева в этом отношении будет от него в дальнейшем требовать творчества в направлении эсхатологическо-практической этики (или «этики практического творчества»). Книга его, в общем, малодоступна среднему читателю мыслительных книг, а вопросы творческой этики-вопросы именно читателя, а не академии. Этическая философия должна перерасти академичность своей мудрости. В этом было бы наиболее реальное ее культурное завоевание и оправдание. (Конечно это также путь не мирской, не «философской» теологии).

Разочаровывает эсхатологический отдел. Самое введение его в этику – мудрое творчество автора, но трактовка вопроса реально не сдвигает его со своего эсхатологического места. «Оправдать» ад Бердяеву совершенно не удалось… даже в отрицаниях его. И, да простит нам автор, здесь с удивительной ясностью раскрылось Слово Божие о «посрамлении мудрости мудрецов» и отвержении «разума разумных». Разум, даже оплодотворенный Логосом, даже профетическо-христианский, уперся в тупик и бьется, как раненая в сердце птица. Вернее, как Икар, упадает разум, растопив свои крылья у огня Премудрости Божией, через положенную черту которой ему не дано переступать. И – не скроем – радостно созерцать, как бьется мудрость мудреца в тенетах детской простоты Откровения, не в силах лететь выше… туда, куда уже влечет Сам Дух тех, кто распял в себе не только ветхую этику, но и всю парадоксальность этики новой. «Основной признак философии духа тот, что в ней нет объекта познания», говорит автор, соединяя этим философию и жизнь. Остается вопрос о способах осуществления этого соединения, как творческого акта действительного познания. Подлинная трудность осуществления этой связи ощущается в объективировании Живого Бога в самой книге о назначении человека. Это объективирование не может остаться во всякой, так называемой «философии духа», которая будет одновременно упираться и на острие эсхатологичности, и в тупик парадоксального ratio.

Подлинная философия духа – и в этом ее основное отличие от недуховной философии – должна содержать в себе молитву, как атмосферу своего познания. Большая ошибка считать Дух выражаемым отвлеченно. Нельзя духовно говорить «о Духе», можно лишь говорить «Духом». Дух не поддается объективизации, и в этом подлинное постижение философское – дойти до этого сознания. Но это сознание должно быть перейдено. Нет иного способа осуществления гносеологического познания Духа, как лишь через молитву. Молитва, как всякое подлинное дело жизни, овитое духом молитвы, носит в себе иной мир – тот мир, которого не знает «культурная философия» или о котором она только знает. Подлинное томление разума именно в том, что он, доходя до познания своей недостаточности, приемля знание «о Боге», остается незнающим Бога, не преображенным в Духе, хотя и принявшим (отвлеченно) «примат Духа».

Философия, преступившая этот предел, становится «молитвой разума», теряет метод холодной объективизации Господа (присущей, несомненно, немецкой мистике, как отчасти и Н.А.Бердяеву), соединяется с сердцем-духом, выходит на сыновний, крестный путь «отвержения», делается менее «широко терпима» к восстаниям против воли Отца – не по нелюбви к восставшим, но по любви к Истине Кроткого Божиего Беззащитного здесь от нападений людских Духа. «Философия духа» может быть только такой.

Ибо самый серьезный вопрос этой философии – вопрос: какого духа? – благодатного, соединившегося со Святым Духом или – просто от Благодати, оккультного холодного духа, так же могущего быть освобожденным от матери, но оставленным, оставшимся без соединения с Живым Богом.

Бердяевская философия не болеет этим – истинно творческим для всякого духовного познания вопросом. Дух человека, не оплодотворенный Святым Духом, представляет собой большую познавательную опасность, чем плоть. Весь соблазн теософских и антропософских систем состоит в этом. Следы этого же видны и в творчестве Бердяева. Понимая, конечно, всю ложь оккультной антропософии и теософии, Бердяев еще недостаточно отдал свое творчество Живому Богу-Отцу, недостаточно усыновил его Единому Учителю Иисусу Христу. И потому холодный огонек «автономного» человеческого духа еще пробегает по страницам его творчества -творчества, идеологически нашедшего верный путь, но не имеющего еще веры следовать им до конца.

Под «творчеством молитвы» мы не разумеем одной элевации… Паскаль, столь же сколь и Франциск Ассизский, был на Западе творцом «молитвенного творчества». (Из западных современников – Эрнест Элло, Леон Блуа… Берем имена для беглого примера). Религиозная мысль Востока, преимущественно, этого типа.

Молитва православия – мученического евангельского православия – может идти, конечно, обоими путями в мире: путем молчания и путем творчества. Н.А.Бердяев будет принадлежать второму пути Церковной культуры, если он не отгородится мнимой свободой мнимого творчества от всячески страждущего в мире Тела Христовой Церкви, воинствующей с духом мира и торжествующей познанием Бога.

Учение книги «о назначении человека» о том, что человеческая свобода исходит только «наполовину» от Бога, а другой половиной исходит из меонического «ничто» (из которого сотворен человек), не есть ли попытка отгородиться своим творчеством – своей свободой – от Творца, лишь в Коем Едином обретает, истинно, человек свою свободу? Разве «образ и подобие» человека восходят одновременно к Творцу и к «меоническому ничто»? Не есть ли это учение о двух образах и подобиях в человеке, одновременно даровавших человеку свободу? Если подлинно один образ и одно подобие в человеке, то не может быть двойственности источника свободы. Не следует ли, наоборот, утверждать то меоническое ничто, к которому тянется иногда человек, отходящий от Бога, как источник не-свободы? Драгоценнейшее и неповторимейшее слово «свобода» – может ли уйти для человека из объятий Отчих?… Нам кажется, что ища второй «рукав» своей свободы, вне лона Отчего, Бердяев теряет ощущение Богосыновства, – того, что он сам так трепетно ищет в человеке. Немыслимо уйти человеку из лона Отчего, не найдя здесь полноту своей – именно не отвлеченной, именно не диалектической, но – сыновней свободы.

Сыновне погубить в лоне Творца все признаки своей автономно-меонической свободы, чтобы обрести ее во вселенной творения, здесь вся евангельская истина об Отце Небесном, о любви к Нему неисповедимой и о нахождении своей жизни через погубление ее в Нем. Полуотдача себя Богу, полуоставление себя в пустоте ничто, – уничтожающая человека философия, которую разрушил в мире Сын Божий. Это философия любви к Богу только от половины разума своего, от половины крепости и от половины сердца. Господь-Творец погубил всю неописуемость Божества Своего и Творчества на Кресте смертном перед глазами человеческими, а человек не может погубить (без всяких остатков!) свободу своего меонического ничтожества перед Богом?!… Что могло быть позволено немецкому мистику, вышедшему из протестантского апофатизма, то горько в устах православно-апостольской философии духа.

Неверными и недостойными благодатного духа кажутся в книге мысли Бердяева о «библейском понимании Бога». Вот что говорит он – с несомненным чувством справедливости в своих намерениях, но вполне не по существу: «Можно ли сказать, что Богу не присуща никакая душевная жизнь, никакие аффективные и эмоциональные состояния? Статическое понимание Бога, как чистого акта, не имеющего в себе потенций, самодовольного, ни в чем не нуждающегося есть философско-аристотелевское, а не библейское понимание Бога. Бог Библии, Бог Откровения совсем не есть чистый акт, в нем раскрывается аффективная и эмоциональная жизнь, драматизм всякой жизни, внутреннее движение, но раскрывается экзотерически. И поразительна ограниченность человеческой точки зрения на Бога. Богу боятся приписать внутренний трагизм, свойственный всякой жизни, тоску по своему другому, по рождению человека, но нисколько не боятся приписать гнев, ревность, месть и пр. эффектные состояния, которые считаются предосудительными для человека. Существует глубокая пропасть между пониманием человеческого совершенства и Божиего совершенства. Самодовольство, самодостаточность, каменная бездвижность, гордость, требование беспрерывного себе подчинения – все свойства, которые христианская вера считает порочными, но Богу их спокойно приписывает». Цитируя эти мысли Н. А. Бердяева, мы изумлены их легкомысленностью, столь несвойственной автору. Когда и где, и какая «христианская вера» могла говорить подобные вещи? Мириться с греховностью Божества, с человеческой эмоциональностью Его – это дело сумеречного политеизма, который, конечно, может своеобразно возродиться в том или ином псевдо-верующем христианине, но за который немыслимо делать ответственной «христианскую веру». Церковь понимает аффекты Божиих действий в мире (о коих повествует Библия) отнюдь не эмоционально, не сообразно человеку, но сублимационно. Действие сублимации производит благодатный «страх Божий» – высочайшее благоговение – пред Творцом, пронизывающее человеческие (необходимые для человека) понятия о Нем. Язык эффектных понятий – младенческий язык земли, который преодолевается лишь «страхом» («ужасом», по Бердяеву), сублимирующим содержание каждого человеческого понятия, обращенного к Богу.

В Церкви не может даже и возникнуть вопроса о понимании Бога, «как чистого акта» или как «статики». Если своего земного отца нельзя рассматривать, как «чистый акт» или как «статику» (это было бы выражением, как бы философской любви, но не человеческой), так тем более о Небесном Отце Живом нельзя говорить в категориях мертвого объективизма.

Бесконечны духовные постижения близости Господа, но все они – вне категорий, вне «философии» даже. Конечно, и те, которые закреплялись в богословских апофатических и катафатических выражениях. Символ св. Григория Чудотворца – лучший ответ Н. А. Бердяеву, как «христианская вера» понимает Живого Бога, Которого гораздо больше любит, чем понимает, гораздо больше исповедует, чем определяет. И у подвижников веры церковной, как и у подвижников церковной мысли выражено Богопознание, как молчание чувств и действие Духа.

Не во всей существенности Бердяев воспринимает сам и смысл священства Церкви. Священство-апостольство не только символический знак, но и сила реальная, независимо от того, пользуется или не пользуется этой силой кто-либо (или даже сам священник). Священство – посредничество любви, посредничество тайн, талан особой власти, вручаемой грешному человеку. Он есть талант подлинного и высокого творчества, по вере церкви, и именно Н. А. Бердяеву, в связи с его системой эсхатологической этики, легче всего было бы воспринять священство, не как символику, даже «реальную», но как реальность. Однако, он видит два мира: мир символики и мир реальности, и священство относит к первому миру, противополагая ему святость, как чиновничеству государства – государственный героизм. Но власть не символ, а реальность. Реальность власти может обесцветиться до символизма (может быть этим процессом соблазняется Бердяев), но тогда это будет восстание против реальности. Как Причастие может быть принято без веры, но оно от этого не обратится снова в хлеб, но останется Телом, и вкушающий без веры вкусит суд. «Святого» и «священника» нельзя смешивать, но уже никогда нельзя противополагать. Нельзя противополагать «небо» и «день», но сочетаться эти понятия могут. Здесь нет элементов противоположения. Священство, при греховности священника, но при вере его в дар свой, или по вере другого, может быть большей реальностью святости, большим освящением земли, чем неукорененная в порядке мира, т.е. не имеющая дара освящения земли, святость. До Суда, до «видения», в земной лишь атмосфере веры, в коей мы все живем, невозможно проводить окончательной границы между символической и реальной святостью. Священство же, имея в себе реальную символику, конечно в сознании православной веры является более твердой и гносеологически ясной реальностью, чем святость.