Текст книги "Кант"

Автор книги: Игорь Нарский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 11 страниц)

Но Кант упорно настаивает на том, что о вещах в себе мы не имеем в сознании ничего, кроме ноуменов, так что они суть лишь абстрактно умопостигаемые (интеллигибельные) объекты, о которых даже не скажешь, что они – субстанции. Это «лишь мысль о каком-то нечто вообще» (11, т. 3, стр. 721).

Очевидно, что второе значение «вещи в себе» – агностическое, тяготеющее к субъективному идеализму. На самом деле, вещь в себе оказывается непознаваемым «остатком» во всяком познании, и никакое познание нас к этому «остатку» не приближает, познание и вещь в себе несовместимы. Познание ограничивается не вещью в себе, а ощущениями, но и эта граница неопределенна ввиду постоянной неполноты и незавершенности данных чувственности. Поэтому вещь в себе приобретает вид «представления о некоторой задаче» приведения всех наших знаний к единству, и не более того. Это «лишь нечто = х» (11, т. 3, стр. 720).

Впоследствии неокантианцы полностью превратили «вещь в себе» в условное «х», обозначающее границу познания, а не то, что за этой границей находится. Вещь в себе была сведена ими к чистому понятию границы. Сам Кант до такого полного сведения не дошел, хотя к нему и приблизился. Во втором издании книги он подчеркнул, что «даже наш внутренний, несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении внешнего опыта» (11, т. 3, стр. 287), а значит, опыта, ориентированного на существование его внешнего источника (в смысле «аффицирования»). Но он понимает явления не как относительную истину о вещах в себе, но как материал познания, пока содержание этих явлений воспринимается в бесструктурном виде, и как самостоятельное знание, когда бесструктурность в познании преодолевается. Для этого знания иного предмета познания, кроме самих явлений, нет, и «пути» к абсолютной истине в виде знания о содержании вещей в себе у Канта нет. Энгельс указывал, что практика ежечасно показывает нам, как вещи в себе раскрываются для нас, хотя, конечно, «мы можем познавать только при данных нашей эпохой условиях и лишь настолько, насколько эти условия позволяют» (4, стр. 556).

Третье значение кантовской «вещи в себе» объемлет все то, что лежит в трансцендентной области, т. е. находится вне поля опыта и трансцендентальной сферы. В этом смысле к области вещей относится все то, что выходит за пределы субъекта, и вещи в себе в первом значении термина оказываются только некоторым моментом в рамках класса объектов сверхчувственной реальности. В своей этике Кант среди потусторонних вещей, как увидим, постулирует традиционные предметы объективного идеализма. Еще более широким оказывается четвертое и в общем идеалистическое значение «вещи в себе» как царства недосягаемых идеалов вообще, которое в целом само тоже оказывается идеалом безусловного высшего синтеза. Вещь в себе делается объектом ценностной веры, не отделенным, однако, в принципе от вещи в себе как того, что аффицирует нашу чувственность. Это резкое отделение произвели потом неокантианцы, но не сам Кант, – и притом в ущерб либо первому, либо четвертому значениям вещи в себе.

Вещам в себе во всех четырех их значениях соответствуют ноумены, т. е. понятия о вещах в себе, на последние указывающие, но никакого знания о них не дающие. Методологически четыре значения вещи в себе не равнозначны. Кантовед Г. Мартин указывает, что сначала Кант видел в вещи в себе проблематическое, а затем уже и необходимое понятие, причем в учении о морали и искусстве он окончательно придал ей статус объективной реальности. Но с разными значениями вещи в себе так происходит по-разному; первое и второе более негативны, а третье и четвертое «регулятивны» (что это такое, объясним ниже). Два последних значения вещи в себе подготавливают почву для такого трансцендентного истолкования вещи в себе, при котором «из-за» ноумена выглядывает объективный дух идеалистической философской системы.

Итак, в четырех своих различных значениях Кантова «вещь в себе» преломляет в себе все основные философские позиции.

4. Трансцендентальная эстетика

Каков же состав явлений? Ответ – в трансцендентальной эстетике, где проводится резкое разграничение «материи», т. е. чувственного содержания явлений и их формы. Содержание пассивно и бесструктурно, а форма активна и вносит в содержание структурную упорядоченность, придает многообразию явлений единство. Сама по себе форма у Канта оказывается бессодержательной, пустой, как ее и толковали формальные логики-вольфианцы, тогда как подчеркивание Кантом активности формы заставляет вспомнить Аристотеля. Кантовская «форма» не берет своего начала ни из внешних объектов, ни из чувственного опыта; она есть предварительное априорное условие всякого опыта, порождаемое трансцендентальной способностью. Эта форма есть «чистое», т. е. не вызванное никаким внешним воздействием, созерцание (Anschauung). Это и не конкретное эмпирическое восприятие (Empfindung), и не понятийное представление, а нечто среднее между ними и более абстрактное – невоззрительное созерцание, неконкретная конкретность, нечувственная чувственность.

Итак, Кант расчленяет чувственность на «данный» материал и априорные формы чувственного созерцания, каковые суть пространство и время. Он считает, что ему удалось открыть существование априорных созерцаний, лежащих в основе синтетических априорных суждений. Если не оформленные чистыми априорными созерцаниями ощущения остаются не более, чем «явлениями (Erscheinungen)», хаотично изменяющимся и движущимся материалом познания, то, будучи ими оформлены, они начинают превращаться в опыт, т. е. эмпирическое знание. Но только начинают, ибо в опыте содержится, кроме того, еще и понятие о предмете (см. 11, т. 3, стр. 187).

Априорные созерцания, с точки зрения Канта, – это способ, которым осуществляется созерцание эмпирическое, получающее от первых вид всеобщности и в этом смысле – «объективности». Так, только формально представляемое пространство делает возможным пространство физическое. Правда, на стадии чувственности необходимость, строго говоря, еще не достигается, однако математические познания уже закладывают для них основу. Но эти необходимость и объективность существуют только для субъектов, так что по сути дела пространство и время вовсе не объективное, а «субъективное условие чувственности» (11, т. 3, стр. 133).

Априорные созерцания, или «представления (Vorstellungen)», по мнению Канта, остаются в сознании, если даже мы вообразим, что никаких вещей – явлений нет и нас окружает ничто, а значит, полная пустота в пустом потоке времени. Кант ссылается и на то, что вообще «восприимчивость субъекта, способность его подвергаться воздействию предметов необходимо предшествует всякому созерцанию этих объектов…» (11, т. 3, стр. 133), а эта способность обладает некоторой устойчивой структурой.

Априорные созерцания нельзя толковать как врожденные идеи в декартовском смысле, потому что в них нет содержательного знания и они не появляются в сознании актуально, пока нет ощущений. Нельзя считать априорные созерцания и иллюзиями. Откуда же они все-таки берутся? Абстрактные представления времени и пространства оказываются «прочно» сидящими в нашем сознании не потому, что, как убеждает Кант, они будто бы доопытны, а потому, что всякий внешний опыт каждый раз их все более и более в нас укореняет. В соответствии с этим прозрачная атмосфера оказывается наглядным прообразом «чистого», т. е. исключительно формального, представления о пространстве, а эмпирическое восприятие относительного покоя тел – прообразом «чистого», т. е. не заполненного будто бы никакими событиями, времени. Кант ссылается и на то, что мы можем себе представить «пустые» пространство и время, но никак не вещи «без» пространства и времени.

В качестве чистых форм чувственного созерцания пространство и время идеальны (трансцендентальны), но в соединении с материалом опыта они «эмпирически реальны». Они не имеют никакого отношения к миру вещей в себе, а потому «абсолютную реальность» (11, т. 3, стр. 141) им приписать нельзя. Пространство и время описываются Кантом как некие бескачественные, однородные и бесконечные протяженности, каждая из которых единственная в своем роде, так что нет ни разных пространств, ни разных времен. Априорные пространство и время, с точки зрения Канта, не понятия, а представления, хотя в трансцендентальной эстетике как части философии он оперирует, конечно, понятиями о них. Это «чистые», т. е. исключительно формальные, несозерцательные созерцания. Кант отрицает интуитивное теоретическое знание и отвергает характеристику формального момента как знания, но признает существование чувственной формальной интуиции. Но хотя он и настаивает на этом (см. 11, т. 3, стр. 201), созерцания пространства и времени, по его же собственному мнению, оказываются источником математического знания, так как необходимые для построения всякой науки категории породить математику сами по себе все же не в состоянии (см. 11, т. 6, стр. 59). Поэтому чистые формы чувственного созерцания неизбежно оказываются своеобразными интуициями знания, так что термины «созерцание» и «интуиция» здесь совпадают (они совпадают и у рассудка, у которого Кант отвергает способность не только к интуиции, но и к созерцанию) (см. 22, стр. 55–57).

Вначале Кант, подобно Оккаму и Лейбницу, понимал пространство и время не как особые объекты, а как порядок и последовательность их сосуществования. Но в согласии с материализмом он считал, что время и пространство относятся не к явлениям, а к объективному бытию тел. В 60-х годах, когда Кант создал свою космогоническую гипотезу, он придерживался взглядов Ньютона и по этому вопросу, хотя заметил, что передача тяготения на расстоянии затрудняет отстаивание абсолютной независимости пространства от свойств материи. В работе «О первом основании различия сторон в пространстве» (1768), написанной под влиянием актуальных ныне идей Л. Эйлера об изоморфности и конгруэнтности, возникала двойственность: пространство и время поняты здесь как «абсолютные» и в том смысле, что они объективны, и в том, что они суть исходные понятия, позволяющие нам мыслить о телах.

«Критический» Кант рассматривает пространство как «внешнюю», а время – как «внутреннюю» форму созерцания. «…Предмет внутреннего чувства имеет формальным условием своего созерцания только время, а предметы внешних чувств – также пространство» (11, т. 3, стр. 386). Время как априорная форма внутреннего чувства рассматривается Кантом и как важное условие движения объектов «внешнего», т. е. пространственно оформленного, опыта.

«Критический» Кант утверждает, что время и пространство даны нам независимо от эмпирического опыта, но не помимо его, они суть необходимые созерцания, но не присущи трансцендентному миру. Значит, мир вещей в себе находится вне времени и пространства (см. 11, т. 3, стр. 132). В мире вещей в себе нет никаких движений и вообще не происходит ничего физического, так что нельзя говорить, что вещи в себе реально существуют и воздействуют на сознание. К вещам в себе не применимы никакие количественные характеристики, так что, строго говоря, неточно говорить о них во множественном числе. О них нельзя даже сказать, что они находятся «вне нас», ибо это опять вводит пространственные представления, «неизбежно приводит к двусмысленности». Но все эти утверждения Канта догматичны: ведь если мы о вещах в себе ничего не знаем, то откуда мы знаем, что они вне времени и пространства?

«Критический» Кант положил пространственные представления в основание геометрического знания, а временные – в основание арифметики и алгебры, ряды чисел и величин в которых предполагают наличие последовательности счета во времени. Это значит, что множественность появляется у Канта уже на стадии чувственной априорности. Возникло и своеобразное сближение математических процессов с абстрактным временем, что для некоторых ветвей математики XX в. имеет глубокий смысл. Но для оценки позиций Канта не менее важно отметить отрицание им индуктивных предпосылок формально-математического знания. На вопрос о том, как возможна чистая, т. е. строго теоретическая, математика, Кант отвечает: как априорная наука на базе внеэмпирических созерцаний.

Подобно французским материалистам, «критический» Кант продолжает считать, что материя явлений существует только во времени и пространстве и никак не вне их. Впечатление близости к материализму усиливается еще тем, что кроме трансцендентальных априорных времени и пространства для трансцендентального «я» Кант продолжает признавать эмпирические пространство и время, которые для эмпирического «я» суть объекты опыта. Однако термин «материя (Stoff)» используется теперь Кантом уже совсем не материалистически: «материя» есть всего лишь изменчивое, случайное и пассивное многообразие содержания восприятий[1]1
  Восприятия же представляют собой «материю (Materia)» явлений.


[Закрыть] и, если отвлечься от различия между трансцендентальным и эмпирическим, оказывается «вместе» со временем и пространством целиком «внутри» субъекта. Но заслуга Канта – в постановке вопроса: а почему явления существуют непременно во времени и пространстве?

Итак, всякая математика, по Канту, имеет приложение только к области явлений, а математика чистая, т. е. неприкладная, – только к априорно-созерцательным формам, будучи ими же порождена. Кант искажает подлинный характер математических знаний, поскольку отрицает, что математические построения отражают свойства объективной реальности. Конечно, он прав, полагая, что собственно геометрическое пространство реально вне нас не существует, а абсолютное пространство Ньютона не реально. Но он не смог разрешить очень трудной задачи выяснения статуса математических абстракций и их отношения к действительности. Хотя исторически арифметика и геометрия выросли из практического опыта древних, однако исходными пунктами при аксиоматическом построении математических дисциплин оказываются не индуктивные обобщения и во многих случаях даже не идеализирующие абстракции от этих обобщений, но так называемые чистые идеальные конструкты. Правда, у Канта нет ни малейших сомнений в единственности и абсолютной универсальности геометрии Эвклида. Мы знаем ныне, что ее аксиомы и постулаты в совокупности представляют собой гносеологически еще более сложное образование, ибо они гибридный результат идеализирующего абстрагирования и идеального конструирования. Здесь отражение происходит через приблизительную интерпретацию (именно это имел в виду Энгельс, когда он писал о так называемых прообразах дифференциального и интегрального исчисления в природе). Только физическая интерпретация, проверяемая затем экспериментами, в состоянии решить, какая из известных ныне геометрических систем истинна, т. е. наиболее близка к свойствам реального (а не теоретического) пространства. Добавим, что в целом структура математики, в изображении ее Кантом, включала в себя не только чувственную интуицию и синтезирующую конструкцию, но и аналитичность. Эти три компонента как бы возродились порознь в интуиционистском, конструктивистском и чисто аналитическом направлениях философии математики XX в. Но каждое из них односторонне.

Проблема источников Кантова априоризма в целом гораздо шире содержания трансцендентальной эстетики, а с точки зрения теории познания марксизма она не сводится только к вопросу о чистых теоретических конструктах (конструкциях), поскольку касается также не-историчности истолкования Кантом прошлого опыта человечества, его мнений о тщетности поисков абсолютного знания и утверждений о необходимости созерцания в математическом мышлении. Но подорвало ли в принципе открытие Лобачевским неэвклидовых геометрий учение об априорности пространства, показав, что тезис об априорной общеобязательности геометрии Эвклида как единственно возможного для всякого субъекта восприятия чувственных феноменов не имеет силы?

Лобачевский не отрицал эмпирической предпочтительности геометрии Эвклида как геометрии обычного восприятия и привычного для нас макромира, и эту-то «привилегированность» и закрепленную в итоге тысячелетий «очевидность» эвклидовского видения пространства Кант как раз и пытался объяснить посредством априоризма. В связи с учением Лейбница о возможных мирах молодой философ в своей студенческой работе «Мысли об истинной оценке живых сил» (1746) допускал, что «возможны… многообразные виды пространства» (vielerlei Raumsarten) (11, т. 1, стр. 72). Конечно, зависимость выбора между различными неэвклидовыми геометриями от успеха физических интерпретаций наносит по априоризму «критического» Канта сильный удар. Однако сам факт создания подобных геометрий не разрушает априоризма, а лишь побуждает к его модификациям: ведь метод идеальных конструктов в современной математике и освобождение абстрактных геометрических построений наших дней от остатков былой «воззрительности» в первом приближении совместим с априористской иллюзией. Кант допустил, что «некоторые существа способны созерцать те же предметы под другой формой…», чем люди. Значит, кроме априоризма и конвенционализма идеализм в математике способен апеллировать и к иным гносеологическим построениям.

5. Категории трансцендентальной аналитики

Трансцендентальная логика состоит из двух частей. Первая из них называется «трансцендентальной аналитикой». Она рассматривает научное рациональное познание, оперирующее формальной логикой и гносеологическими категориями. Вторая часть именуется трансцендентальной «диалектикой» и занимается проблемами собственно философского познания. Первая часть трансцендентальной логики должна ответить на вопрос, как возможно «чистое», т. е. теоретическое, естествознание, а вторая – возможна ли «метафизика» как наука вообще.

Упорядочение хаоса ощущений формами наглядного представления – лишь предпосылка для дальнейшего процесса организации чувственного материала познания в структуры, и оно совершается аналитическими средствами трансцендентальной логики.

В замысле трансцендентальной логики Канта содержалась мысль о создании теории качественно более высокого, чем традиционный формально-логический, уровня логического исследования (см. 32). При этом Кант имел в виду построение логики, которая имела бы дело не со случайными, а с общеобязательными формами познания и, отвлекаясь, как и формальная логика, от эмпирических созерцаний, не только не отвлекалась бы от созерцаний априорных, но, наоборот, была бы устремлена на их дальнейшую гносеологическую обработку. Трансцендентальная логика изучает процесс возникновения научного знания в общем виде, для чего исследует синтетическое единство понятий в суждениях и в их системах, т. е. в наивысшей структурной целостности наук. В этом смысле трансцендентальная логика стремится к определению «объема и границы чистого рассудка».

Рассудок имеет дело, согласно Канту, с априорными категориями, которые, как и априорные созерцания, суть «не знания, а только формы мышления». И потому «содержательность», которую он допускает для них как объектов уже не формальной, но трансцендентальной логики, состоит именно в направленности форм на их материал. Кроме того, в трансцендентальной логике «речь идет не о логической форме, а о содержании понятий…» в том смысле, что у понятий «тождество», «различие», «согласие», «противоречие» и др. имеется свое логическое и гносеологическое содержание. Что же касается собственно категорий, то при характеристике Кантом их как понятий они, будучи формой знания, оказываются в то же время и материей логического знания.

У формальной логики нет задач генетического исследования форм мышления и познания в целом, она касается только принципиальных общих форм истины. Считая так, Кант в смысле критики идеалистического рационализма XVII в., а также указания на гносеологическую недостаточность формальной логики был прав.

Надо заметить, что формальная логика не содержательна в том смысле, что она не касается непосредственно содержания мыслей, не исследует гносеологических категорий, а тем более не может порождать «из себя» онтологических положений. Но она содержательна в том смысле, что обладает определенным богатством собственно логического строения своих форм, а эти формы далеко не полностью независимы от вкладываемого в них внелогического содержания и обладают разнообразными интерпретациями, в том числе онтологическими, причем формальная логика участвует как вспомогательный аппарат в процессе гносеологического, а значит, философского изучения данных форм. Содержательность формальной логики в смысле ее онтологической интерпретации была для раннего «докритического» Канта чем-то очевидным и бесспорным, но Кант «критический» это отверг.

Зато он возвысил (можно употребить это слово) формальную логику в том смысле, что при помощи ее форм он строит трансцендентальную аналитику, анализирует категории и связи между ними, так что «общая логика», о которой здесь пишет Кант, – это логика формальная в свойственном ей «каноническом», т. е. обычном, применении, а логика трансцендентальная – это та же формальная логика, но уже в гносеологическом ее использовании Кантом. Предостерегая против неверных использований формальной логики, Кант оказывает ей добрую услугу.

Он же неукоснительно применяет формально-логический закон противоречия в качестве всеобщего закона правильного и доказательного мышления (см. 13, стр. 45–46; ср. 11, т. 4, ч. 1, стр. 302). Посредством законов формальной логики Кант изгоняет из философского мышления логические противоречия как враждебные знанию ошибки, а в своем учении об антиномиях, как увидим, применил эти законы и для более важных задач.

Во второй части трансцендентальной логики Кант с помощью логики «общей» разрушает иллюзии разума, надеющегося постичь метафизику как разновидность научного знания, и превращает саму эту часть трансцендентальной логики из «логики видимости» не только в «критику этой диалектической видимости» (11, т. 3, стр. 163), но и в науку, которая «предохраняет нас от ее обмана» (11, т. 3, стр. 339). Если, сближая разум со способностью ума к самозапутыванию, Кант, как заметил Ленин, «понижает значение мышления» (8, стр. 153), то затем он же пытается помочь мышлению выбраться из его путаницы с помощью рассудка.

Трансцендентальная аналитика должна исследовать происхождение и функции категорий. Указав на это, Кант тем самым предвосхитил важную методологическую функцию диалектики, – опираясь на категориальный анализ, выявлять принципиальные проблемы познания, уметь их правильно ставить и направлять их разрешение. Но категории Канта применяются к эмпирическому познанию, будучи сами продуктом трансцендентальной способности, так что они не дают никакого выхода в трансцендентный мир. Содержание трансцендентальной аналитики направлено как против традиционного идеалистического рационализма, предоставляющего чувствам лишь фиксировать явления и гарантирующего разуму непосредственное проникновение в сущность, так и против материализма, предлагавшего мышлению принять эстафету проникновения в сущность явлений от ощущений. В своей аналитике Кант попытался примирить две противоположные друг другу традиции Д. Локка и X. Вольфа – сенсуализма и рационализма, – отдавая должное каждой из них, но в то же время отказывая им обеим в их познавательных претензиях. И где нет познания трансцендентного мира, там не может быть и онтологии как науки: ее место занимает аналитика чистого рассудка как анатомия конструирующего мышления.

«Чрезвычайно важно, – пишет Кант, – обособлять друг от друга знания, различающиеся между собой по роду и происхождению…» (11, т. 3, стр. 686). Реализуя эту метафизическую программу, он утверждает, что рассудок совершенно чужд чувственному восприятию: последнее не способно к соединению (conjunctio), синтезу многообразного, а первый не способен к созерцанию. Путь к синтезированному знанию лежит только через последующее соединение эмпирического и чистого созерцаний, т. е. ощущений и их априорных форм, с априорной деятельностью рассудка. Ощущения – это не «спутанные понятия», как заявлял X. Вольф, а содержание познания. «Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы» (11, т. 3, стр. 155). Их соединение, по Канту, и есть полнота возможного познания, которое представляет собой априорное упорядочение явлений, но не проникновение в их сущность. Познание есть конструирование, а не интуиция и не отражение.

Итог соединения чувственных материалов познания, упорядоченных посредством априорных механизмов созерцательной и рассудочной деятельности, – это опыт. Ощущения представляют собой всего лишь «материю чувств» (11, т. 3, стр. 294). И когда они осознаются как «это желтое», «это сладкое» и т. д., то фиксируются как логически неопределенные высказывания наблюдения, или эмпирического созерцания, т. е. сырые констатации чувственности. Их оформление через время и пространство приводит к образованию так называемых суждений восприятия, обладающих только субъективной значимостью: «эта полынь горька», «камень долго тепел», «солнце круглое» и т. д. «Таким образом, превращению восприятия в опыт предшествует еще совершенно другое суждение» (11, т. 4, ч. 1, стр. 118), не выходящее из сферы трансцендентальной эстетики, хотя любое суждение, строго говоря, уже не может появиться без деятельности рассудка.

Чтобы перейти от суждений восприятия к суждениям опыта, как такового, необходимо применить к первым невыводимые из них априорные категории, которые суть элементы формальной деятельности рассудка, его чистые понятия. Способность располагать категориями – это предварительное условие самой мыслимости предметов, заложенное в структуре сознания каждого нормального субъекта, но, как утверждает Кант, отличающееся и от неустойчивых психических «привычек» Юма, и от «врожденных идей», т. е. знаний, Декарта и Лейбница.

Каким образом Кант выводит свой категориальный «органон»? Он говорит, что его «дедуцирует», но на деле в разделе об этой «дедукции» лишь разъясняет и оправдывает ранее примененную им аналогию. В ней он использует результаты анализа структуры суждений в формальной логике, произведенного еще Аристотелем, добавляя к ним не очень корректно рубрику суждений по отношению. Таким образом, «общая» логика здесь опять приходит на помощь, мало того, по-новому возрождается рационалистическое (и в случае категорий «единство» и «взаимодействие» довольно искусственное) выведение гносеологического из логического, хотя, строго говоря, у Канта, как потом и у Фихте, логические формы, наоборот, производны от гносеологии. Кант постулирует 12 «чистых» категорий рассудка по аналогии с четырьмя видами классификации суждений по разным основаниям и возникающую в результате этого таблицу, в которой содержится четыре группы категорий по три в каждой, считает завершенной, хотя и допускает существование дальнейших, производных категориальных понятий (11, т. 3, стр. 176). Категориями по сути дела оказываются и так называемые рефлективные понятия Канта.

На схеме № 3 «третья категория возникает всегда из соединения второй и первой категории того же класса» (11, т. 3, стр. 178), причем из отнюдь не механического соединения таких категорий, которые противоположны друг другу. Этот интересный замысел, предвосхищающий некоторые диалектические триады «Науки логики» Гегеля, не получил, однако, у Канта полного развития и сравнительно убедительно реализован только в группах категорий качества и отношения. Но настоящего перехода категорий друг в друга у Канта нет. К тому же он понимал, что в каждом суждении, претендующем на научное знание, действуют многие категории, независимо от их упорядочения в его таблице.

1. Единичные (одно S есть Р)	1. Утвердительные (S есть Р)
2. Частные (некоторые S суть Р)	2. Отрицательные (S не есть Р)
3. Всеобщие (все S суть Р)	3. Бесконечные (S есть не Р)
1. Категорические (S есть Р)	1. Проблематические (S есть, возможно, Р)
2. Условные (если S1, то S2)	2. Ассерторические (S фактически есть Р)
3. Разделительные (S есть или Р, или P1 или Рn)	3. Аподиктические (S необходимо есть Р)

Схема № 3. Формально-логическая классификация суждений, использованная Кантом в его трансцендентальной аналитике

Заслугой Канта было то, что он остро поставил вопрос о происхождении и составе категорий научного мышления. Откуда мы, скажем, твердо знаем, что все живые существа, включая еще не родившиеся, смертны? Что каждая вещь непременно имеет причину своего существования или разрушения? Но на эту гносеологическую проблему он дает идеалистический и метафизический ответ. Утверждаемая им путем ссылок на структуру сознания система категорий – это не совокупность узловых пунктов в логической сетке понятий познания мира, а лишь перечень априорных способов упорядочения явлений, которые последним противостоят (накладываются на них извне) и собственно онтологического значения лишены (к миру вещей в себе отношения не имеют). Выведение же Кантом категорий из видов суждения «поражает своей искусственностью…» (35, стр. 168). Крайне натянуто, например, как отмечал М. И. Каринский, извлечение категории взаимодействия из структуры дизъюнктивного (разделительного) суждения.

Математические (однородные)	1. Единство	1. Реальность
	2. Множественность	2. Отрицание
	3. Всеобщность (цельность)	3. Ограничение
Динамические (разнородные)	1. Субстанциальность и присущность (акцидентальность)	1. Возможность
	2. Причинность	2. Существование
	3. Взаимодействие	3. Необходимость и случайность

Схема № 4. Система априорных категорий рассудка по Канту

Подведение суждений восприятия под рассудочные категории порождает научные суждения опыта и понятия теоретического знания. Оформление многообразия представлений завершается, и, строго говоря, только теперь подлинно теоретической дисциплиной становится и математика: ведь ее постулаты, теоремы и доказательства опираются на категориальную сетку. «Основоположение прямая линия есть кратчайшая между двумя точками предполагает, что линия подводится под понятие величины; а это понятие, конечно, не есть созерцание, а коренится исключительно в рассудке…» (11, т. 4, ч. 1, стр. 120). Только теперь складывается «опыт» в точном, кантовском смысле слова как «система, а не просто как агрегат», как подлинное «эмпирическое знание».

Опыт, по Канту, есть синтетическое единство суждений восприятия, превращенных категориями в суждения опыта. Последние приобретают в конечном счете характер необходимости, а их синтез, т. е. опыт в целом, получает «объективное» значение. Именно в суждениях опыта происходит конструирование эмпирического материала, т. е. ощущений, в предметы, или «объекты», эмпирического мира. Так, например, от суждений восприятия о камне и солнце происходит переход к суждению «солнце светило, а потом камень стал теплым» и затем к развитым суждениям опыта, в которых феноменальные объекты, процессы и свойства подведены под категорию причинности («солнце вызвало нагревание камня») и под категории субстанциальности, всеобщности и необходимости («солнце есть причина нагревания всех тел на земной поверхности»).