Текст книги "Истина симфонична"

Автор книги: Ханс Бальтазар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 11 страниц)

g) Органы истины в потенцированном парадоксе

Если сказанное верно, то в этом сопричастии Бога грешному миру, в этой смерти как переходе в скрытую противоположность и последующем воскресении необходимо должны принять участие все органы, или иначе – все жесты божественного слова, звучащего в этом мире. Ибо если Иисус есть единственный Сын и единственное Слово Отца и если он в столь абсолютном качестве пустился на риск полной смерти, то и весь Логос Бога, а с ним и вся теологическая логика оказались вовлечены в движение, от которого не может быть избавлено ничто принадлежащее Логосу, и менее всего – Церковь со всеми ее проявлениями. Поэтому нельзя думать, что в Церкви имеется некий жесткий «каркас», внеположный смерти и независимый от судьбы (в наше время его часто с пренебрежением называют «институцией»), который, хотя и заполнен людьми и выступает в разных обличиях, все же стоит возвышаясь над временем. Точно так же, как принцип Христа не содержит в себе ничего абстрактного, но только единичное и личностно воплощенное, – и в принципе Церкви нет ничего абстрактного, отвлеченного от людей из плоти и крови: он существует внутри них, подверженных закону смерти и воскресенья. Так, церковная должность причастна апостольской судьбе: это ее поносят, не признают, высмеивают, распинают, когда от этого страдает сам апостол. Церковная должность, преданная смерти, с триумфом побеждает ее как духовная сила, которая крепка лишь своей слабостью. «…Непрестанно предаемся на смерть» (2 Кор 4, 11) – эти слова относятся к Павлу в его качестве сановника Церкви, «но вот, мы живы» (2 Кор 6, 9), «чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор 4, 9). То, что верно применительно к церковной должности, верно и в отношении таинств, проповеди и теологии. И это же верно по отношению к Библии и церковной традиции.

Хотелось бы предупредить неверное толкование этого утверждения[2]2
  Впервые это утверждение было сформулировано мною в книге Klarstellungen, 1971 (глава «Papst heute»). Д-р J.P. Michael и проф. A. Schenker превратно поняли его как выпад против церковной иерархии. Мне довольно странно быть заподозренным в нападках на иерархию. Однако само представление о том, что к судьбе Христа причастны не сами церковные структуры, а их совершенно случайные представители, является свидетельством некоего рокового заблуждения социологической мысли, трактующей Церковь как чисто человеческий институт и забывшей о том, что в Церкви всё есть «полнота Христа»), хотя и наряду с мирской, человеческой (подчас – слишком человеческой) стороной. Мы можем лишь повторить сказанное в упомянутой книге: страсти церковной должности, ее унижение (причем именно со стороны церковных людей) суть знак того, что Господь опекает свою (зиждимую иерархией должностей) Церковь, и средство, необходимое Богу, чтобы вновь сделать церковную должность предметом веры для учеников Господа и прозрачной для самого Господа.


[Закрыть]. Иисус Христос, пребывая в богооставленности, вовсе не был отдан во власть греха и демонических сил. Выражаясь по-человечески, Бог никогда не опекал его столь чутко и заботливо. Он проходит свой путь в полной темноте и с абсолютным повиновением. Этот путь есть не что иное, как нерушимое, недоступное никаким демоническим силам утверждение божественного искупления мира. Сбиться с пути в этой божественной ночи невозможно. Там, где Сын ощущает себя наиболее слабым, он исполнен наибольшей силы. Этот парадокс был тысячекратно освещен отцами Церкви, мистиками и теологами. Извне может показаться, что причиной Христовых страстей стали люди: они связали его, бичевали и распяли, и они пронзили его сердце. Изнутри же это событие представляется как триединое, главное действующее лицо в нем – Бог, а люди – лишь статисты.

Нечто подобное можно сказать об органах полноты Христовой в мире: они подвергаются нападкам, угрозам и уничтожению со стороны людей (как вне, так и внутри церковного пространства), но тем тверже их направляет сам Бог по «царскому пути», на котором их никогда не одолеют врата ада. «…Раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас» (Ин 15, 20), но «ни у кого из вас не пропадет волос с головы» (Деян 27, 34). Отцы Церкви, и первый – Ориген, уподобляли Церковь Луне («pulchra ut luna») – среди прочего потому, что Церковь также получает свет от Солнца (Христа) и Солнце стоит к ней ближе всего, когда она исчезает во время новолуния, т. е. глубже всего участвует в таинстве Христовых страстей.

h) Парадокс и плюрализм

Участие органов Христа в его потенцированном парадоксе скрывает в себе, как можно думать, великую опасность, которая состоит в том, что на этом пути судьбы все образы мирской истины (настоящей или кажущейся) в той или иной мере причастны к истине Христовой. Если он принял участь богооставленного во всех ее проявлениях, то каждое из этих проявлений должно соответствовать какой-то фазе его пути. И тут мы оказываемся перед лицом безграничного плюрализма, который даже обладает достоинством строгой теологической и христологической обоснованности[3]3
  См. напр. G. Morel S.J., Nietzsche, 3 Bande, Aubier, Paris 1971; критика указанной точки зрения содержится в: G. Chantraine, Rationalite theologique et decision // Seminarium 2 (1971), 240–266.


[Закрыть]. Если методически упорядочивать противоположности согласно одной выбранной схеме, подобно тому, как это сделал Гегель в рамках своей диалектики, то из этой системной истины не будет упущена ни одна сколь угодно частная и посторонняя точка зрения – скорее, мы приходим к внутреннему распределению Абсолютного и Единого по всевозможным его призматическим преломлениям, которые затем позволяют «абсолютному знанию» вновь интегрировать их в полноту конкретного единства.

Однако здесь происходит уравнивание позиции Бога, в полной свободе открывающего себя миру, и позиции человека, который усвоил божье откровение как всеобщий закон бытия, содержащий, как мнится человеку, ключ ко всем тайнам. Так закон божьего откровения замкнутому миру, «sub contrario», т. е. закон непостижимой любви Бога, нисходящей до общения с грешниками, отождествляется со всеобщим законом бытия, и тем самым момент свободы, «безвозмездности», неподвластной человеку милости остается игнорированным. Утрачивается душа, остается лишь стучащий механизм. Единый, самоопределяющийся Бог больше не имеет свободы придавать своему откровению «случайную» («kontingente») определенность, которая поднимает откровение над всеми остальными вещами мира и заставляет сосредоточить внимание на свободном деянии божьей любви. Эта определенность исчезает в необозримой полноте остальных форм этого мира, которые в своей плюралистической произвольности могут в итоге быть прочитаны как откровения истолковывающего самого себя Единого.

Тем самым со своего главенствующего места в мире оказывается смещенным абсолютный личностный момент, точка соотнесенности мира с Богом – пришествие Иисуса Христа. Тот факт, что Иисус «sub contrario» включает себя в ситуацию, определяемую его врагом, чтобы сделаться с ним солидарным, уже не воспринимается как высшее и самое свободное выражение всегда равной самой себе (и никогда не переходящей в свою противоположность) любви, которую верующим дано постигнуть недиалектически во всем ее непостижимом величии. Теперь этот факт истолковывается как выражение закономерности, которую можно наблюдать за работой и таким образом поставить ее себе на службу. Мировые события уже не совершаются и не упорядочиваются согласно недосягаемой свободе Иисуса – он сам трактуется исходя из всеобъемлющего закона диалектики и от него же получает свое определенное место в формальном универсуме.

Итак, мы можем противопоставить два совершенно разных вида плюрализма, которые расподобляются изначально и развиваются в разных направлениях, будучи несводимыми друг к другу. Первый определяется «величайшим неподобием» между свободным Богом и свободным человеком («analogia entis») и ставит Бога на недосягаемо высокое место. Второй зиждется на законе (выводимом из секуляризованной христологии, введенной в оборот людьми) диалектического отношения Бога и мира, по которому Единое и Многое становятся двумя сторонами одного и того же бытия (чистая «логика» – и подвижная «диалектика»). Правда, если событие Креста – это последнее – и свободное – выражение общего отношения между греховным миром и примирившимся с ним Богом, то «язык» Креста не может быть абсолютно чужд миру: все мировые языки (как формы выражения человеческой экзистенции) должны быть так устроены, чтобы укладываться в это последнее всеохватывающее слово. Но не так, чтобы некий всеобщий диалектический закон («спекулятивной страстной пятницы») давал объяснение Христову Кресту. В структуре мира и бытия должно содержаться нечто вроде наброска, эскиза, инкоативной формы Креста, проективного плана, созданного Богом, который знает о близящемся грехе свободного человека и держит его в уме – но это не означает, что этот как бы пунктиром намеченный Крест может быть угадан человеком в качестве мирового закона, обведен сплошной чертой и взят им себе в пользование[4]4
  См. A. von Speyr, Schopfung, Johannes Verlag, Einsiedeln 1972.


[Закрыть]. Реализация плана зависит единственно от всемогущества Бога, который только потому и может низводить в ад, что обладает силой вывести оттуда грешников (Втор 32, 39; 1 Цар 2, 6; Тов 13, 2; Прем 16, 13): воскресение мертвых – это не спекулятивное, но совершенно реальное событие.

Теперь становится также понятно, что в качестве основания для рациональной рефлексии по поводу божественного откровения (т. е. Ветхого и Нового заветов) может предложить себя не всякое мировоззрение, или «философия». Дело обстоит иначе: Бог, свободный, определяющий себя в своем откровении, сам производит упорядочивающую сортировку философий. Та или иная философия лишь тогда может быть с уверенностью использована как незаменимое средство предваряющего понимания Откровения, когда она – сама или хотя бы пройдя школу теологии – окажется готова уступить первенство суверенной свободе Бога. Само Откровение призывает человека к определенному взгляду на бытие.

i) Плюрализм мировоззрений

Задержимся еще немного на этой теме, поскольку она актуальна для христианства с самого его возникновения, и сегодняшняя проблема плюрализма по сути является лишь ее очередной вариацией.

Начнем с античности. Нас не должно вводить в заблуждение далекое расстояние, скрадывающее очертания отдельных холмов: духовный ландшафт той эпохи имел весьма изломанные контуры. Различные и не сводимые воедино мировоззренческие системы Древней Эллады зачастую входили в непримиримые противоречия – подобно тому, как это было, например, в Индии: различные виды материализма и гедонизма противостояли идеалистическим и этическим системам, радикальный индивидуализм спорил с превалирующим коллективизмом, теистические учения о мировой причине расходились с учениями скептическими и атеистическими. И когда в более позднее время все они стали вступать в причудливые смешения, из последних по большей части получались не цельные образы, но некие гибриды, и лишь истинно глубокие мыслители (например, Плотин) смогли вернуться к изначальному образу. На выбор предлагалось великое множество разных теорий, но большинство покупателей не были слишком разборчивыми: они брали отовсюду понемногу.

В этой раздробленности было много декадентского, однако более глубокий взгляд показывает, что даже по видимости чистые формы отнюдь не возникали спонтанно: все великие философии рождались во взаимном диалоге и полемике – будь то согласование или дальнейшее развитие, противостояние или синтез, иначе говоря, все они были результатом перекрестных осмотических процессов. Платон зависел от Парменида и Гераклита, Аристотель, а тем более стоики немыслимы без Платона. Завершающий синтез Плотина вплавил в исходную систему платонизма аристотелевские и стоические элементы. Это исконное собеседование великих философий не имеет ничего общего с эклектизмом: последнее слово применимо лишь к недостаточно продуманным синтезирующим схемам. Симфонически, полифонически дано мыслить лишь всему человечеству в целом. При этом его крупнейших представителей отличает способность – с помощью интуиции, составляющей сердцевину их систем, сплавлять воедино рассеянные повсюду и всегда находящиеся под рукой элементы. Так происходит и в большом искусстве: оно всегда кому-то обязано, оно неожиданно ставит замковый камень там, где многие строители уже трудились до него. Самым поразительным примером, наверно, является Фома Аквинский: его оригинальность – конечно, не полностью, но в значительной степени – состоит в просветляющем упорядочивании чудовищных нагромождений мысли, образовавшихся до него.

С Фомы берет начало тема философской «транспозиции». Целое мировоззрение без всякого для себя ущерба может быть переведено из одной тональности в другую. Можно ли считать, что Фома транспонировал мировоззрение Августина и Дионисия Ареопагита в термины аристотелевской системы – или он совершил обратное преобразование? Или он перевел обоих этих мыслителей на некий третий, новый язык? Здесь возникает бесконечное множество вопросов, темы для школьных дискуссий на много веков вперед. Платоники и августинианцы-пуристы никогда не придут к согласию с пуристически настроенными томистами. Правильнее всего дискутировать не о теориях, а о вещах, которые волновали всех без исключения архитекторов духа. Фихте и другие идеалисты транспонировали Канта. Но и Маркс транспонировал Гегеля, а Марешаль– осуществивший обоюдные транспозиции Фомы и Канта – полагал, что их методы, при известной аккуратности действий, взаимообратимы. Никогда не существовало философии самой по себе – даже у Гегеля (нельзя не прислушаться к некоторым упрекам Маркса по отношению к нему), есть лишь философствующее человечество, которое ведет беспрестанный диалог о бытийной загадке мира, жизни, человека, истории, смерти.

Так что же, в этом собеседовании нет ничего неизменно-универсального? Напротив, есть. Это всепроникающий дуализм: с одной стороны, того принципа, по которому происходит становление мира и согласно которому мир пытается себя осмыслить, с другой, – всей полноты происходящих из этого принципа вещей и следствий. Но тождествен ли этот принцип самому миру или он предшествует миру и возвышается над ним? Что он есть – материя или дух? Осознает ли он себя или действует неосознанно? Двойственная неопределенность бытия, многоаспектного, открывающего разные пути к этой тайне, может высветить то одну, то другую гипотезу как более правдоподобную. Но все же несомненно, что принцип, порождающее начало имеет иную природу, чем видимый мир. И как может быть иначе? Человека томят противоположные желания: он может стремиться навсегда сохранить самое ценное в этой жизни, ее «идею», с тем чтобы взять ее с собою в вечную жизнь. И вдобавок хотеть, чтобы раз и навсегда прекратилась его неутолимая жажда преходящего. Либо он может желать, чтобы его ограниченное сознание, похожее на темницу, распахнулось во все дали мира (т. е. прекратило бы свое существование как отдельное сознание); но ведь мир тоже конечен и прозрачен, поэтому сознание должно раскрыться дальше, навстречу безграничности самой первопричины… Чтобы эти желания были утолены, бездна должна быть двоякой: высшим воплощением, «идеей» мира и – одновременно и сверх того – чем-то совершенно иным…

Все эти вопросы определяют горизонт философии. Самое главное, чтобы ее беседа не заглушала смысл, не гасила жар задаваемого вопроса. Есть два способа все же сделать это: резиньяция (отказ от самого вопроса) и утверждение, будто вопрос уже разрешен (т. е. не существует). Резиньяция страшно обедняет человека, который, устав биться над вопросом, сознательно ограничивает себя узкой полосой переднего плана, устраивается в небольшом индивидуальном и социальном мирке и с помощью организационных и технических средств пытается обеспечить себе и своему потомству относительно сносное существование. Но поскольку пуповина, связывающая его с мировой основой, была им сознательно перерезана, ему не хватает выправляющей соотнесенности с абсолютным, он ходит по кругу относительных ценностей, которые, естественно, подвергают сомнению и разрушают друг друга. Резиньяция не позволяет держать себя на периферии, она проникает внутрь всего и всему придает свой пресный вкус. И здесь подключается вторая форма антифилософии: утверждение, что за пределами познаваемого не возникает никаких существенных вопросов, по крайней мере таких, что не могут быть разрешены посредством реализации той или иной мирской программы. Подобное утверждение могло бы иметь силу, если бы изначально вопрошающий человек отождествлял самого себя с принципом, или прапричиной всего: все, что нам дано, дается сознанию и через посредство сознания, и если (эволюционируя) сознание достигает предела, значит, оно упирается в свои собственные предпосылки. Другой вариант: все, что не является сознанием, есть отчужденная его форма и может – посредством деятельности – быть снова возвращено к своей первоначальной сути: стать миром человека, предназначенным для человека. Эти методы отклонения вопросов мстят за свою насильственность, превращаясь в собственную противоположность– в полное обесценивание конкретного, которое прежде хотели абсолютизировать: крайние формы лево-гегельянско-марксистских идеологий почти эквивалентны буддийским. Это происходит потому, что даже в древних мировоззрениях в скрытых формах присутствовало искушение овладеть принципом: уравнять Атмана с Брахманом, объявить души совечными Богу (как у Платона) либо (как у стоиков) допустить, что искра индивидуальной души, излетающая из божественного огненного центра, затем снова туда возвращается…

Все сказанное, разумеется, – лишь популярное, дилетантское и приблизительное объяснение того, что есть мировоззрение и философия. Нам оно было нужно, чтобы правильно представить проблему встречи откровения и философского плюрализма. Философия в своем радикальном виде (а не в гротескных формах распада) может быть истинной философией: страстной и самоотверженной любовью к истине. Ни приземленная резиньяция, ни титаническое посягательство и самонадеянные претензии на обладание абсолютной мудростью не могут называться философией. Откровение может достигнуть взаимного согласия с любой истинной философией, которая задает свой вопрос, осознавая различие между мировой причиной и экзистенцией, – будь это философия Средиземноморья, Дальнего Востока или Африки по своему происхождению. Однако это согласие начинается с того, что вопросительная форма философии обретается в ответах, маскирующих вопрос, по ту их сторону. Павел прекрасно продемонстрировал это в Афинах, когда по ту сторону «ведомых» богов обнаружил надпись «неведомому Богу» и стал проповедовать философам того, «Которого вы, не зная, чтите». В качестве первопричины он называет того, кто дает «всему жизнь и дыхание и всё», и тем самым признает воспетую поэтами связь между творением и Творцом: «мы Его и род» (Деян 17, 23 слл.). Несколькими веками позже он мог бы сильнее подчеркнуть «величайшее неподобие», негативный характер теологии. Столкнувшись с буддистами, он утверждал бы неустранимость «неведомого» в Боге, открывающем себя через Христа, – Боге, который становится тем таинственней, чем он ближе к нам подходит. Исходя из этого он объяснил бы им, как обстоит дело с единством Атмана и Брахмана, – именно, что Атман-Брахман и есть Неведомый, всегда им пребывает и никакая духовная техника восхождения или погружения не может свести его с престола.

Множественность, свойственная истинной философии, объясняется многообразием аспектов мирового бытия и, как мы видели, частичной противоречивостью глубинных устремлений человека в том, что касается его окончательной участи. Действительно ли человек бессмертен? Если да, то как отдельная личность или как часть рода и племени? Не являются ли подобные желания дерзкой самонадеянностью перед лицом бесконечного? Быть может, более благочестивым было бы растворить свое Я в Боге? И не есть ли наше Я лишь иллюзия и видимость – темница, в которую нас запирают за грехи, совершенные еще до рождения? Когда откровение вступает в разговор с ищущим человеком, оно оставляет ему все найденные им подступы, зачастую несовместимые; оно не принуждает его ни к какому мысленному выбору как единственному, приносящему блаженство. Оно также оставляет ему его противоречивые чувства; его смятенному томлению оно предъявляет простое послание: Бог любит мир, он любит тебя лично, и он доказал это, послав в мир Иисуса Христа. Этим предложением сказано главное и окончательное, хотя слова, его составляющие, допускают бесконечное множество импликаций, которые в известное время откроются их услышавшему. И тогда выяснится, что все множество сделанных на ощупь шагов, попыток, действительные или кажущиеся потребности – все сойдется к содержанию этого предложения, не упразднив из него ни малейшей части.

Итак, откровение раскрывает инкоативный, принципиально незамыкаемый характер разных философий и мировоззрений. С непревзойденной точностью это еще раз выразил Павел в своей речи перед ареопагом: Бог расселил людей по Земле, «дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян 17, 27). Это – поиск, направляемый знанием о некоем присутствии, но о присутствии, обращенном не ко всем вместе, но к каждому лично, – поиск, который, конечно, стремится «найти», но не имеет неотъемлемой гарантии (ср. у Павла: «не смогут ли…»), ибо только от Бога и его свободы зависит, когда человек его обретет, и обретет ли вообще. Великие философии и религиозные мировоззрения в какой-то мере предчувствовали этот инкоативный характер общего устремления, возвышающегося над мирскими науками (meta taphysika): именно поэтому все они открыты друг для друга и – когда имеют в виду самые дальние горизонты – либо говорят на языке мифов (Платон) либо признают свою принципиальную незамкнутость («снова и снова следует вопрошать, чтб есть бытие» – Аристотель). То, что все они в той или иной степени подвержены искушению возвести постоянную или временную крышу над своей постройкой, не удивительно: это вообще свойственно человеку и лучше всего объяснимо «первородным грехом», если под этим словом понимать титаническое стремление человека овладеть некоей мировой формулой или, похитив огонь, сравняться с Зевсом.

Поэтому откровению остается лишь разбирать этот мансардный этаж, демонтировать философские системы до тех пор, пока не обнаружится уровень подлинных поисков, общих всем философиям. Эти поиски отталкиваются от разных предпосылок, но общее у всех них – «беспокойное сердце». Системы гордо самодовольные, объявляющие себя когерентными самой истине, разбираются до основания – «deposuitpotentes de sede», – с тем чтобы попытаться использовать отдельные их элементы для совершенно новых построений. Осознанием глубинной нищеты вопроса (но не постыдной нищеты, а сродной благородству божьего создания, стоящего перед тайной в полной беззащитности) и создается язык, на котором может говорить с нами Бог, хотящий показать нам всю богатую нищету своей любви («et exaltavit humiles»), А поскольку ключ к загадке: почему вообще может существовать этот мир? почему в него допущены грех, страдания и смерть? какую надежду дозволено питать живущему в тщете творению? – может дать лишь свободное самораскрытие Бога, то абсолютно все философии нуждаются в пересмотре своих оснований. Трудно прийти к соглашению, какие из них окажутся после такой транспозиции более пригодны для того, чтобы служить откровению духовным инструментом, а какие – менее. Так, в индийскую мысль придется внести несколько глубинных корректив, сводящихся к следующему: мир есть нечто позитивное, свободное от абсолютного закона; страдания, принятые от божьей любви, также заключают в себе позитивное начало; земные дела и участие в ближнем исполнены смысла и не противоречат созерцательности. Если эти коррективы будут ассимилированы, то изначально свойственное индийской философии осмысление «Бога» (или абсолюта) окажется ближе к Ветхому и Новому Заветам, чем современные западные культуры.

Поэтому нас не должно тревожить, что истина откровения, которая первоначально нашла выражение в эллинистических понятиях, выработанных вселенскими соборами, могла бы не менее адекватно быть выражена с помощью понятий индийских или китайских. Ведь греческая понятийная система тоже должна была мириться с существующими в ней пробелами, которые зачастую заполнялись практически новыми представлениями (такими, как гипостазис), необходимыми, чтобы как-то приспособить ее к новому содержанию. Индийская или китайская система понятий точно так же должны были бы подвергнуться переоценке.

Напротив, в разряд до-философских теорем, которые, как в той или иной конкретной науке, исходят из допущений, не ставящихся под вопрос (например, о существовании материи, или жизни, или общества), выдавая себя за философские интуиции относительно последних горизонтов бытия, откровение перевести невозможно. В этом языковом контексте оно не может ничего высказать, поскольку в этом контексте не звучит вопрос, на который только оно и могло бы дать ответ. Чтобы та или иная мысленная и языковая структура могла вступить в диалог с откровением, необходимо прежде всего преодолеть отторжение от решающего вопроса– например, о мучительной загадке смерти отдельного человека и о противоречии между этой смертью и любовью к каждой личности[5]5
  Весьма важные мысли по этому поводу высказал Габриель Марсель.


[Закрыть]. Или, более точно: поскольку подобная конструкция ощущает себя слишком самодостаточной, чтобы уклонение от названного вопроса воспринимать как свой недостаток, то человек сам должен освободиться из окутывающей его паутины, чтобы обрести подлинный вопрос, для которого слово Бога может служить ответом.

Сказанное можно наблюдать как раз сегодня на примере множества до-философских теорем, отвечающих требованию качественного нового и безграничного теологического плюрализма по отношению к присутствию. На деле, однако, мы имеем лишь ограниченные, взаимонепроницаемые горизонты отдельных наук (таких, как математическая логика, лингвистика, психология, социология, физика и т. д.), каждая из которых тяготеет к тоталитарной претензии на освещение всего бытия. Христианам следует заниматься этими науками не только из-за их многочисленных позитивных теоретических и практических результатов, но и для того, чтобы вскрыть их ограниченность и некомпетентность в деле постановки основополагающих мировоззренческих вопросов, от которых в конечном счете зависит смысл или бессмыслица бытия и на которые только и обещает дать ответ откровение Бога во Иисусе Христе.