Текст книги "Истина симфонична"

Автор книги: Ханс Бальтазар

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 11 страниц)

2. Идентичность во Христе

Выше мы проследили линию непрерывной преемственности от Авраама и Моисея до Павла. При этом мы увидели, что в библейском пространстве Бог не предоставляет ни одной сколько-нибудь значимой должности, не потребовав от ее носителя всей его экзистенции целиком. Однако этот неизменный основной закон при переходе от Ветхого завета к Новому становится еще более радикальным, и объясняется это тем, что Израиль – «плотский» народ, а Церковь – это «духовный Израиль». В Израиле были еще действенны социологические законы, которые исчезли с приходом Иисуса. Послание к евреям обозначает этот перелом со всей остротой и некоторой односторонностью[20]20
  О наличествующих в самом Послании к евреям и других текстах Нового Завета очевидных корректурах см. Heribert Muhlen, Entsakralisierung (Schoningh 1971), 283 ff; а также: InternationaleTheologenkommission, Priesterdienst (Johannesverlag, Einsiedeln 1972).


[Закрыть]: институциализованное ветхозаветное священство растворяется в уникальном – и потому окончательном – экзистенциальном священстве Христа. Однако эта необходимая констатация не отрицает ни того, что уже в Ветхом завете имело место взаимопроникновение должности и экзистенции, ни наличия в Новом завете таких родов экзистенции, которые воплощают собой особые должностные поручения. Речь идет лишь о том, что народная имперсональная институция – наследственное священство и царская власть – пришла к концу. Хотя у древних народов царь почитался как осененный духом уже в силу своей должности, хотя в Израиле священник уже в силу своей унаследованной социальной функции обладал известной профетической харизмой, т. е. правом истолковывать божье слово, все же этот как бы естественный порядок и особенно самонадеянное злоупотребление им резко осуждали уже пророки. Иеремия язвительно обличает политизированных и не уполномоченных Богом священников и пророков «мира», (6, 14; 8, 11; 23, 17 и т. д.); даже в 85 псалме, составленном после плена, слышится голос такого «ритуального» пророка, возвещающего свое предсказание о всеобщем благополучии. Пророки обличали именно магическую и автоматическую сторону древнего культа, допускаемую, казалось, экзистенциальной верой, – не говоря уже о терпимости к идолослужению в Храме. И сам Иисус, который молился в Храме и посещал праздничные литургические богослужения, посылал исцеленных к священникам и даже учил почитать «кафедру» фарисеев и книжников и никогда не подвергал сомнению должность и авторитет как таковые – но только связанные с ними злоупотребления. Он знает, что полное тождество должности и экзистенции впервые достигнуто им самим, поэтому все предыдущие попытки получают обоснование лишь в свете его будущего явления (Лк 24, 25 слл; Ин 5, 46; 8, 56). Если Послание к Евреям подчеркивает разницу между прежними «формальными» институциями и их нынешним исполнением, наступившим благодаря личному послушанию Христа, то мотив доброго пастыря, воспринятый Иисусом из Ветхого завета и приложенный им к себе, напротив, демонстрирует непрерывную преемственность[21]21
  О пастырском мотиве см. библиографический список в: Joach. Jeremias, Art. Poimen, ThWNT (1959); Odo Kiefer, die Hirtenrede, Stuttg. Bibl. Stud.23, 1967; A.J. Simonis, Die Hirtenrede im Johannesevangelium, Analecta Biblica 29, Rom, Papstl. Bibel-Institut 1967; I. de la Potterie, Le Bon Pasteur, Communio II, Roma 1969.


[Закрыть].

Бог– пастырь Израиля (Пс 23); в этом образе, как в источнике слились до полной идентичности авторитет и служение. Из этого источника Бог назначает своих представителей, «пастырей» Израиля: Моисей и Давид были именно такими пастырями[22]22
  Cp. Domiminique Barthelemy, Zwei Hirten als Entdecker Gottes; in: Gott mit seinem Ebenbild. Umrisse einer biblischen Theologie (dt. Johannes Verlag, Eimsiedeln 1966), 133 ff.


[Закрыть] – пастырями, которые по его поручению и в его Духе должны пасти его стадо. Если же пастыри начинают «пасти себя самих» вместо стада, которое рассеялось по горам, то Бог обещает (Иез) вмешаться и сам позаботиться о своем стаде: «потерявшуюся отыщу и угнанную возвращу, и пораненную перевяжу, и больную укреплю», «буду судить между овцою и овцою, между бараном и козлом» и т. д., и при этом – «поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида» (34, 23), который «будет Царем над ними и единственным[23]23
  В Синодальном переводе отсутствует слово «единственный». – Прим. пер.


[Закрыть] Пастырем всех их» (37, 24). В притче из синоптических евангелий о потерянной овце Иисус изображает этого Бога-пастыря, который – во Иисусе – отыскивает заблудшую овцу и приносит ее домой. В иоанновом евангелии (Ин 10) он показывает, что он сам и есть Бог-пастырь – тем, что, по поручению Отца и облеченный его властью, отваживается жертвовать жизнью за своих овец – в очевидном отличие от наемников, которые, хотя и исполняют свою службу при стаде, но ничем не жертвуют этому служению. Образ пастыря, который проявляет свою «пастыреначальническую» (1 Петр 5, 4) власть тем, что отдает жизнь за свое стадо (и тем, как может показаться, оставляет их на произвол судьбы), столь же парадоксален, что и образ первосвященника из послания к евреям, который «со Своею (пролитой) Кровию» живым предстал перед Богом (Евр 9, 12). В сущности это один и тот же образ и один и тот же парадокс, поскольку в обоих случаях абсолютная власть выводится из абсолютной жертвенности: Иисус одновременно и «добрый (т. е. подлинный) пастырь», и «великий» первосвященник (Евр 4, 14). Перед нами тот же парадокс, что и в обетовании Иисуса, когда он предстает облеченный властью воскресить тех, кто будет есть его тело и пить его кровь, при этом обрекая себя на уничтожение и смерть, из которой он должен восстать к «жизни мира» (Ин 6). Власть, данная ему Отцом, с земной точки зрения, оборачивается безумием, самоубийством (Ин 8, 22), если только вообще можно считать властью свободу отдать свою жизнь (Ин 10, 18). Это становится чем-то большим, нежели безумие, лишь если признать в Иисусе идентичность полученной власти и полученного поручения: он сам настолько полно являет собой персонифицированное поручение, что в конечном итоге совершает жертву именно Отец (Ин 3,16, Рим 8,32) и свободная воля Сына лишь раскрывает свободу Бога, совершающего спасение мира.

Здесь все персонифицировано, все народные, земные институции распадаются. И когда Иисус передает Петру и другим «старейшинам» ветхозаветную – и преображенную им – пастырскую власть и пастырскую заботу, то речь, правда, по-прежнему идет о вполне ветхозаветных вещах: представительном замещении Бога, его авторитета, его служения, но теперь все это окрашено личной жертвенностью Христа и сопровождается соразмерным причащением учеников к его ничем не ограниченной власти (Мф 28, 18).

В Ветхом завете, равно как в культуре всего Ближнего (Переднего) Востока образ пастыря служит прежде всего для обозначения царя (но не священника, если он противопоставлен царю, и не пророка) – но царя, сознающего свой долг, добросовестного, «доброго» царя. Именно отсюда Яхве получает свой атрибут пастыря с его необратимой внутренней логикой: из авторитета следует жертвенное служение. Уже в древнейшей части эфиопской Книги Еноха (ранее 160 г. до Рождества Христова) в подробностях описывается история Израиля как стада овец, пасущегося под присмотром Господа (Kyrios) – пастыря; Моисей, Самуил и Давид выступают здесь в образе «овец». Пастух воплощает собой божественный авторитет, но также и жертвенное служение Яхве Израилю (гл. 88–90[24]24
  Ср. A.J. Simonis, op. cit. 161–168: Henoch als Hintergrund fur Joh 10.


[Закрыть]).

В тех местах Нового завета, где авторитет целиком усваивается Сыну, всякий другой религиозный авторитет вынужден отказаться от себя в его пользу, при этом Сын наделяет авторитетом других исключительно по личностному принципу. В соответствии с экзистенциальной формой, неотъемлемой от Сына, «послушного даже до смерти» (Фил 2, 8), авторитет – по-христиански – распределяется им там, где он встречает абсолютную жизненную готовность («Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они?» (Ин 21, 15), более того – такую готовность, которая превосходит собственное желание человека («и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь», Ин 21, 18). В своем пастырском «кредо», обращенном к священству, Петр передает дальше то, что получил сам: авторитет следует употреблять, чтобы пасти Божие стадо, «надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно… не господствуя над наследием [Божиим], но подавая пример стаду» (1 Петр 5, 2 сл.). У Павла постоянно встречается слово, ассоциирующееся с возглавлением общины (его самого или его соработников), – «kopidn», «надрываться», «доходить до изнурения». И поскольку такое служение христианам наглядно явлено, они должны быть «почтительны» (1 Кор 16, 16), «уважать… предстоятелей» (1 Фес 5, 12), не лишать их плодов их труда (2 Тим 2,6).

О том же единстве авторитета и жизненного служения говорится в Послании к Евреям (13, 7): «Поминайте наставников ваших, которые проповедывали вам слово Божие», – авторитет и проповедь рассматриваются здесь как взаимосопряженные, – «и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их».

3. Послушание и критика в Церкви

В начале этой главы уже было сказано, что авторитет понимается в Церкви лишь тео– и христократически, но никак не демократически. И в этом заложена необходимая гарантия: Христос обладает авторитетом, поскольку он послушен Отцу вплоть до смерти, и в этом послушании становится слугой всех и вся. Каким образом происходит смена знаков внутри Церкви, мы видим на примере Павла, который понимает себя одновременно как «служителя» и «домостроителя» «тайн Божиих». «От домостроителей же требуется, чтобы каждый оказался верным… судия же мне Господь». Он не готов держать ответ перед общиной или другой человеческой инстанцией и предостерегает общину: «Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь» (1 Кор 4, 1–5). Вместе с тем он так часто рассказывает общине о своей жизни, что они сами могут без труда произвести сравнение между тем, как он исполняет свою должность, и его экзистенцией. И им приходится его сделать. Это сравнение, позволяющее коринфянам сопоставить также их собственный образ жизни с их верой, оказывается в пользу апостола и не в пользу общины: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии… вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы стали царствовать без нас» (1 Кор 4, 10.8). Это противопоставление можно истолковать теологически: «смерть действует в нас, а жизнь в вас» (1 Кор 4, 12). Своей близостью к страданиям Христа апостол «заслужил» для общины близость к воскресенью. Можно, однако, понять это противопоставление как великую опасность: вы, демократы и совершеннолетние христиане, мните, что живете уже по ту сторону креста при воображаемом воскресении; мы, смиренные исполнители своей должности, стоим под крестом. Но поскольку крест был и остается единственным возможным доступом к воскресению и жизни, то Павел снова начинает занятия в школе веры с первой главы: «чтобы не упразднить креста Христова» он «рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор 1, 17; 2, 2).

Но разве народ божий не имеет права, убедившись, что в его наставниках авторитет и служение образуют единство, сам вынести критическое суждение относительно того, в какой степени оно достижимо для остальных? Разве не получил он сам – в обеспечение такого суждения – Духа Божия в виде харизмы, распределяемой самим Духом? Не разрушается ли полностью сам образ пастыря и стада, если увидеть дело так, что авторитет целиком у пастыря, а послушание оставлено за стадом? Но именно эта видимость рассыпалась после смертного послушания, проявленного Христом. И здесь вступает со своим словом Павел – чтобы растолковать эту по видимости путающую и вконец запутанную диалектику послушания и критики внутри Церкви. Критика, ни в коем случае не отвергаемая с порога как неподобающая, имеет существенное условие: критикующий должен проверить себя – «в вере» ли он и есть ли в нем Иисус Христос (2 Кор 13, 5). Тот Иисус Христос, разумеется, чье таинство смертного послушания есть и всегда будет предпосылкой его воскресшей пневматической экзистенции. Критики, не прошедшие этой проверки, – «не то, чем быть должны». Они не находятся в средоточии христианской экзистенции, из которого только и можно выносить суждение о христианской экзистенции исполняющих церковную должность. Павел все же не оставляет надежды: «О нас же, надеюсь, узнаете, что мы то, чем быть должны» – именно потому, что он в своей экзистенции уравнивает Христа и его особый авторитет: «Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею; и мы также, [хотя] немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею, направленной на вас[25]25
  В синод, переводе: «…силою Божиею в вас». – Прим. пер.


[Закрыть]» (13, 4). Он, таким образом, надеется, что Коринфяне, исходя из своего опыта веры в таинство Христа, поймут парадокс церковного авторитета («когда я немощен, тогда силен», 12, 10). Ненова Павел готов отдать другим почетную роль совершеннолетия, сам же принять на себя заместительное смирение: «Молим Бога, чтобы вы не делали никакого зла, не для того, чтобы нам показаться, чем должны быть; но чтобы вы делали добро, хотя бы мы казались и не тем, чем должны быть… Мы радуемся, когда мы немощны, а вы сильны». Ибо авторитет должности в Новом завете обретает смысл только в процессе строительства общины. Здесь снова проявляется антитеза «плотского» авторитета Ветхого завета и «духовного» авторитета Нового завета. Если Иеремия получает от Бога власть, «чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иер 1, 10), то Павел, очевидно имея в виду это место, высказывает другую мысль: «Для того я и пишу сие в отсутствии, чтобы в присутствии не употребить строгости по власти, данной мне Господом к созиданию, а не к разорению» (2 Кор 13, 10).

Хотя сначала он сказал, что пользуется не плотским, но более сильным (т. е. духовным) оружием («Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: [ими] ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия», 2 Кор 10, 4 сл.), – потом он дает понять, что хотел бы использовать свою власть лишь в согласии с общиной, верующей, понимающей и одобряющей его действия. Это видно уже на примере греха кровосмешения: Павел уже принял для себя решение об извержении кровосмесителей, но хочет, чтобы это было принято в Духе всей сплотившейся вокруг него общиной (1 Кор 5, 3 слл.). Он готов «наказать всякое непослушание, когда ваше послушание исполнится» – чтобы все убедились в справедливости этого наказания (2 Кор 10, 6). Он может пригрозить «голым» употреблением авторитета, когда община, критикующая авторитет, грозит выпасть из церковной communio – послушания в любви и вере, но, будучи человеком Церкви, он воспринимает эту ситуацию как невозможный пограничный случай, который свидетельствовал бы о фиаско самой Церкви и обнаруживал бы распад communio, которая, по Павлу, в принципе обретает свою внутреннюю форму через церковную должность, формально повторяющую должность Христа. «Ибо я опасаюсь, чтобы мне, по пришествии моем, не найти вас такими, какими не желаю, также чтобы и вам не найти меня таким, каким не желаете: чтобы [не найти у вас] раздоров, зависти, гнева, ссор, клевет, ябед, гордости, беспорядков, чтобы опять, когда приду, не уничижил меня у вас Бог мой… когда опять приду, не пощажу. Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне» (2 Кор 12, 20 сл.; 13, 2 сл.). Поскольку же они требуют доказательства «искушая» (Господа) и «укоряя» (ср. название места «Масса и Мерива», Исх 17, 7), то авторитет не может быть явлен по-церковному, но лишь в завуалированной и унизительной форме чистой власти. Но в этом была бы уже вина общины, не выдержавшей испытания.

Этим мы не хотим сказать, что община не может или не должна проявлять свое критическое отношение к авторитету. Ибо предстоятели общины воспитывают ее членов «на дело служения» и должны вывести их из несовершеннолетия – как в вере, так и в экзистенции, – чтобы те любили «истинною любовью» (Еф 4, 12 слл.): воспитание такой самостоятельности созидает тело, «составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей», при этом возникает взаимный обмен между христианами и их предстоятелями. Павел ведь тоже постоянно получает от общины и духовное устроение, утешение, и духовную поддержку, и воодушевление. «Параклэсис» – как утешение и как увещевание – циркулирует между всеми членами Христова тела. При этом от каждого члена общины поступает позитивный вклад в устроение целого – и этот вклад может и должен содержать критику: священники могут ошибаться, община – предъявлять упреки, епископ – «обличать» их «перед всеми», но «без предубеждения, ничего не делая по пристрастию» (1 Тим 5, 20 сл.). Он должен быть «податлив» по отношению к другим (3, 3). Но обязательное условие и непререкаемая норма: он должен быть «образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1 Тим 4, 12). Павел и сам мыслит себя как образец (отпечаток, typos), запечатлевший Христа. Имея в виду это условие, Павел наставляет своего ученика в некой святой неколебимости, которая внешне может выглядеть как неподатливость, внутри же – не что иное, как послушание и ответственность исполняющего должность по отношению к его господину.

Нам незачем сейчас прослеживать все изгибы Павловой аргументации в свою защиту перед лицом общины. Мы также не представляем эти аргументы в качестве конкретной модели всех будущих внутрицерковных споров. Важно то, что вся эта извилистая линия доказательств, которая проходит через множество глав Павловых посланий, являет собой пример диалога между церковной должностью и возражающей общиной. Утверждение, будто этот диалог представляет собой чисто исторический интерес, поскольку в более позднее время никакой епископ или священник не мог уже претендовать на авторитет, равный апостольскому, не имеет доказательной силы. В Новом завете нет музейных древностей. Церковное учение, содержащееся в обоих посланиях к Коринфянам, имеет не меньшую практическую ценность, чем сотериология посланий к римлянам и галатам. Протестантским теологам следовало бы отнестись к нему столь же серьезно, как к этой последней, поскольку оно переводит концепцию спасения в плоскость сегодняшнего дня Церкви – Церкви, по-прежнему сохраняющей структуру, которой обладала в апостольские времена.

Аргументы Павла зиждутся на его экзистенции, по самой своей сути конгруэнтной его должности, которой он, однако, хвалится лишь в той мере, в какой она – по божьей благодати – сообразна Господу. В более поздней Церкви будет не так уж много священников, которые решатся и смогут столь открыто (в «безумии») следовать экзистенции Христа. Но все они будут иметь перед глазами образец (typos) Павла – и прежде всего то, что он старался как можно реже употреблять голую власть, делая все возможное, чтобы предотвратить подобную необходимость и, подобно Христу, преодолевать разницу между должностью и общиной – не в последнюю очередь тем, что заставлял общину, судящую и критикующую, задумываться – перед тем как вынести свой приговор – о слабостях, неотделимых от должности.

5. Радость и крест

1

0 том, что Евангелие – это «радостная весть», и потому его основной тон, без сомнения, – радость, говорит само слово eu-angelion. Это– возвещение «великой радости», «мира» на земле (Лк 2, 10 Л 4: мир и радость здесь – взаимозаменяющие обозначения высшего блага, ср. Ин 14, 27; 16, 33; Рим 14, 17; Гал 5, 22), возвышение над ветхозаветной радостью верующего об откровении Бога в Слове[26]26
  Jos. Nielen: Die Freude am Wort und an der Weisung Gottes im Licht des Psalmen. In: Leben aus dem Wort, Patmos 1962, 36–51.


[Закрыть], возвышение над радостью еврейского культа[27]27
  Bo Reicke: Diakonie, Festfreude und Zelos. Uppsala 1951. P.Humbert: „Laetari et exultare" dans le vocabulaire religieux de TAncien Testament. RHPhR 22 (1942), 185–214). Он же: Opuscules d'un Hebraisant. Neuchatel 1958,119–145.


[Закрыть] – а все знают, с какой радостью евреи и сегодня справляют свои праздники! – потому что Слово стало плотью и через распятие Слова любовь Бога к нам обрела совершенное и предельное выражение (Рим 8, 32 слл.). Поэтому новозаветная радость не может быть поставлена под сомнение, ограничена или релятивизирована каким-либо другим состоянием. Она не только – реакция на состояние, которое должен испытать человек перед престолом Бога, где будет отерта всякая слеза (Откр 7, 17; 21, 4), но и на состояние самого Бога, чья великая радость раскрывается через прощение греха, через новое обретение заблудших и потерявшихся (Лк 15, 7.10[28]28
  Здесь «небеса» и «Ангелы Божий» – благоговейно-иносказательное обозначение самого Бога.


[Закрыть], ср. 5, 24–32). Коль скоро речь здесь идет о радости Бога как Отца, то эта радость должна выразиться и в являющем откровение Сыне, который «радуется» именно об откровении Отца (Лк 10, 21; ср. Деян 2, 26.28); и как Иисус «возрадовался в Святом Духе»[29]29
  В Синодальном переводе «возрадовался духом» (Лк 10, 21).


[Закрыть], так и радость верующих, чтобы ей быть истинным ответом на радость Бога, должна совершаться лишь в Святом Духе: Дух порождает радость (эсхатологическую, возвещающую Небесное Царство) – так в истории Иисусова детства (Лк 1, 14.44.47), тем более так – после его воскресения (Деян 13, 52, ср. 5, 41). И поскольку эта христианская радость направлена на непревзойденный предмет: откровение неудержимой божьей любви, она несет в себе самой непревзойденное качество, почему и обозначена у Иоанна целых пять раз как «совершенная радость» (Ин 15, 11; 16, 24; 17, 13; 1 Ин 1, 4; 2 Ин 1, 12). Эта безостаточная наполненность радостью означает: «быть приведенным к эсхатологическому исполнению»[30]30
  Bultmann: Das Evangelium des Johannes 1956, 388.


[Закрыть].

Теперь проблема соотношения радости и креста становится лишь сложнее, поскольку из вышесказанного нельзя не сделать вывода, что всякое страдание – как Христа, так и христиан – в плане окончательного новозаветного откровения Бога следует воспринимать и оправдывать лишь как функцию радости. Таким образом страдание лишается своего последнего, самого страшного острия – его срезают примерно таким же образом, как делают это (вполне осознанно и намеренно) буддисты или стоики: посредством бесстрастия (apatheia), но тогда страдание в христианстве не следовало бы принимать всерьез. Если же отклонить это невозможное следствие, усматривая в Христовом кресте абсолютную серьезность богооставленности – а иначе и невозможно, коль скоро Христос сделался для нас «грехом» и «проклятьем»[31]31
  В Синодальном переводе – «клятвой». – Прим пер.


[Закрыть](2 Кор 5, 21; Гал 3, 13, ср. Рим 8, 3), был «покинут ради нас»[32]32
  Wiard Popkes: Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe in Neuen Testament. Zwingliverlag 1967.


[Закрыть], – и если, сверх того, он должен вести своих «последователей», олицетворенных учеником, ко кресту (Ин 21,19), по крайней мере, до той решающей точки, где крестные страдания начинаются всерьез: о какой вообще радости можно тогда говорить?

Можно попробовать разрешить эту дилемму в двух противоположных аспектах. Сначала попытаться понять крестные страдания Христа вкупе с его богооставленностью как парадоксальное выражение его радости, что было со всей серьезностью[33]33
  Мы намеренно оставляем здесь без рассмотрения схоластическую теорию, согласно которой Иисус на кресте благодаря никогда не покидающей его visio beatifica страдал лишь низшей, душевной составляющей своей личности. Thomas STh III, q 46, а 7.


[Закрыть] предпринято Альбером Франк-Дюкеном[34]34
  Albert Frank-Duquesne: Ma Joie terrestre ou done es-tu? Etudes Carmelitaines 1947, 23–27. Иллюстрацией к мысли Дюкена могут служить слова Маленькой Терезы: «Если бы вы только знали, как велика моя радость – не испытывать никакой радости, чтобы радовать Бога. Это – чистейшая радость (de la joie raffinee), хотя ее совсем не ощущаешь» (Lettres 104). «Я не могу более страдать, ибо теперь всякое страдание мне сладостно» (Nov, Verba 1926, 20 f). «Поистине я достигла того, что не могу более страдать, потому что всякое страдание мне в сладость» (Geschichte einer Seele 1947,212). «На пути, которым я следую, не встречается никаких утешений, но сам он содержит всякое утешение» (Lettres 165). «Хотя это испытание лишает сколь-нибудь ощутимых наслаждений, я имею право воскликнуть: „Господи, ты переполняешь меня радостью обо всем, что ты делаешь!“» (Selbstbiographische Schriften 222 f).


[Закрыть]. «Вопреки его отверженности, непостижимому и адскому одиночеству его последнего часа на кресте – нет сердца, столь переполненного истинной радостью, как сердце Иисуса… тайная дрожь радости пронизывает его. Как будто бы „ад“ омраченной любви построил – по ту сторону всякого наслаждения, всякого эгоизма – подлинную, чистую и неприкровенную истину любви и потому – радости…. величественно-бездонной, божественно свободной и спонтанной, радости послушания, радости жертвенной любви, радости полной самоотдачи, радости, „отданной“ Богу… Радость тем самым перестает быть чем-то „психологическим“ и переживаемым, т. е. возникающим, случайным, акцидентальным, но становится „онтологичной“, сущностной; она сама обосновывает бытие, трансцендирует и обожествляет[35]35
  Op. cit. 24.25.31.32. В этом же направлении движется, пытаясь разрешить проблему, Pierre Ganne в его замечательной маленькой книге о Клоделе: Claudel Humour Joie et liberte, Edition de l'Epi 1966. Немецкий перевод: Die Freude ist die Wahrheit, Ein Gang durch das Werk Paul Claudels. Johannes Verlag 1968.


[Закрыть]». Можно было бы увидеть в этих словах разрешение нашего вопроса, однако они настигают нас слишком стремительно: можно ли по-настоящему говорить о радости, когда она уже не ощущается непосредственно?

Попробуем подойти к нашей задаче с другой стороны, вспомнив учеников Иисуса: «Они же пошли из синедриона, радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие» (Деян 5, 41). Исходя из этой фразы можно попытаться истолковать слова Павла о себе: «Я сораспялся Христу» (Гал 2,19), а также те, в которых он перечисляет переживаемые им крайне тяжелые физические и духовные страдания: злословие, хулу, проклятья, презрительное отношение как к сору и праху (1 Кор 4, 10–13), несение страданий Христа в собственном теле (2 Кор 4, 10), стигматизация на теле (в каком бы смысле ни понимать ее, Гал 6, 17). Сопоставим это с другими его словами: «я исполнен утешением, преизобилую радостью, при всей скорби нашей» (2 Кор 7,4) – о тайном источнике его силы» Вообще скорбь и радость часто сочетаются в Новом завете: Мф 5, 13 и прлл.; Деян 7, 55 слл.; 1 Фес 1, 6.

Но удалось ли нам в результате этих двух попыток исчерпать вопрос? «Душа Моя скорбит смертельно», – сказал Иисус (Мк 14, 34; Мф 26, 38). И что за состояние отчаяния, о котором говорит Павел: «не надеялись остаться в живых» (2 Кор 1, 8)? Разве не будет совершенно абстрактной и безжизненной мысль, которая попытается интерпретировать эти слова как выражение радости? Нечто оказывается здесь пропущенным, а именно – ход времени. Последовательная смена мгновений, наполненных разным, подчас противоположным содержанием: «время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать» (Екк 3, 4). Правда, на это можно возразить, что ни Христос, ни христианин не теряют себя в этих противоречиях; есть надвременная позиция, находясь на которой, они господствуют над всеми различиями, придавая им ценностное содержание: исполнение воли Бога, миссия. Это верно. Но разве посланный с миссией не удаляется «от» Бога – в глубину времен, чьи противоречия и контрасты он – по-христиански! – должен испытать в полной мере? Разве прославление послушного Христа начинается не с его отказа цепляться за свой божественный образ, с того, что он как бы отпускает его в пустоту времен? (Фил 2, 6–7). Эта смысловая устремленность миссии Христа указывает на смысловую цель – крест как воплощение богооставленности и потому утраты всякой радости, указывает на «смерть» и «ад», следующий за ней (Откр 6, 8). Там прерывается всякая связь с тем, что составляет радость как смысл Бога и Божьего царства. Тот, кто оказался в этой «ночной темноте», теряет всякую возможность хоть как-то связать свой опыт с (навсегда потерянной) радостью.

Целесообразно поэтому еще раз проделать мысленный путь – снова под знаком Священного Писания – однако теперь не априорный, но апостериорный, – путь, который должен по ступеням свести нас от чисто человеческого опыта страданий к большей христианской глубине. При этом выяснится, сможем ли мы подтвердить гипотезу Франк-Дюкена.

2

Хотя определение радости нельзя вывести исключительно на основе объекта, ее вызывающего, потому что она есть прежде всего состояние и эмоция субъекта[36]36
  Здесь следовало бы оспорить мнение E.G. Gulin (Die Freude im Neuen Testament, 2 Bde, Helsinki 1932–1936), полагающего, что (во всяком случае, на материале Иоаннова евангелия, см. II, 67–71) о радости можно говорить исключительно в связи с предметом, ее вызывающим. На тему христианской радости см. также: Sarat: La joie dans S. Paul (These, Lyon 1931); W. Keppler: Mehr Freude (Freiburg 1934); G. Feuerer: Ordnung zum Ewigen (Regensburg 1934); U. Holzmeister: Gaudete in Domino (VD 22, 1942, 257–262). J.Brosch: Jesus und die Freude (Monchen.-Gladbach 1946); LThK IV361f (E.Schick, A. Auer). О диалектике радости и страдания: Р.Т. Dehau: Joie et tristesse (Paris 1946); Jean Massin: Le rire et la croix (in: Etudes Carmelitaines 1947, 88-116); M. Carrez: Souffrance et gloire dans les epitres pauliniennes (in: RHPh 31, 1951, 343–353); A.Brunner: Das Geheimnis der christlichen Freude (in: Geist und Leben 26 1953, 414–422); W. Nauck: Freude im Leiden (in: ZNW 46, 1955, 68–80).


[Закрыть], все же еще более неправильным было бы приравнять ее к состоянию, которое можно описать как чувственное удовлетворение или как духовное испытание счастья. В евангельских «блаженствах» слово «блажен» несомненно означает радость, как бы сокрыта она ни была, когда «нищий», «плачущий», «алчущий и жаждущий правды», «изгнанный», «поносимый» не испытывает ни счастья, ни удовлетворения. Эти «блаженства» не стоят особняком в мировой философской и религиозной литературе. Скорее, они являются высшим воплощением некой общечеловеческой темы: на всех уровнях – от биологического до этического – страдание и смерть играют позитивную роль: в процессе естественного отбора, формирующего вид, равно как в процессе воспитания индивида, причем не только ребенка в семье или в школе, но также и любой зрелой личности, которая как таковая всегда существует лишь в напряженной устремленности к недостижимому идеалу, выходит из собственных рамок, подчиняет чувственность разуму, склоняется перед долгом – или, выражаясь не столь ригористически, существует лишь под знаком «ethizesthai» склонностей (Аристотель): этизации всей сферы, расположенной в человеке ниже этического. И чем выше этика и религия ставят человека, чем ближе помещают его к Богу и вечности, тем больше самоотречения они от него потребуют – будь то в форме аскетизма (Индия), или готовности принять муку (Сократ), или неумолимого императива – подчинять все эгоистические критерии общечеловеческим и социальным (Кант). Такой христианин, как Боэций, мог перед лицом смерти по праву искать утешения у «Философии».

Индивидуальная и социальная точки зрения тесно корреспондируют. Ницше может требовать от индивида, чтобы тот подвергся любой боли, всячески преодолевал себя – потому что «великий» человек растет лишь в противостоянии. Ο μη δαρεις ανθρωποςο υ παιδευεται : пожалеешь розги – погубишь ребенка. И выход из кантианского «или-или» – выбора между склонностью и абсолютным долгом – достигается, конечно, не компромиссом между ними (Шиллер, во всяком случае, никогда так не считал), но либо приравниванием склонностей – долгу (что всегда требует жертвы), либо обнаружением привлекательности самого долга, что может происходить в основном двумя способами: либо человек развивает в себе большую склонность к общему благу, чем к личному (Гегель, Маркс), либо «категорический императив» сам склоняется к человеку как «категорически» самоотверженная любовь (как в христианстве).

Задержимся ненадолго на первой возможности: гегелевская философия столь страстно стремится к совершенному познанию истины («абсолютному знанию»), что без раздумий жертвует этому «высшему благу» не только счастьем, но и вечным существованием индивида – в частности человека, при этом требуя, по крайней мере от философа, сознательного принесения этой жертвы. И хотя Гегель понимал выражение «спекулятивная страстная пятница» несколько иначе, чем мы здесь, все же именно в этот момент индивид отказывается от своего личного существования ради интеграции в целое, которое и без того предъявило бы на него свои права. Но если принудительная экспроприация частного в пользу всеобщего блага являет гримасу страдания и смерти, то философское следование бытийному процессу имеет характер окончательного освобождения, удовлетворения и радости. В марксистском варианте это выглядит примерно так: экспроприация частной собственности в пользу общественного достояния как историко-диалектический процесс обнаруживает свой неумолимый, более того – катастрофический характер, но понимание и приятие этого процесса, его идейная сторона есть жертвование личным счастьем ради счастья (грядущего) человечества. И в этом заключен неразрешимый парадокс марксизма: радость самопожертвования ради эсхатологического идеала, к которому я лично никогда не буду причастен, превышает чаемое счастье человечества, которое, собственно говоря, уже не будет иметь никаких причин для подобного героического самопреодоления. Но ведь уже у Гегеля «абсолютное знание» ниже, чем радость самопожертвования, совершаемого ради его достижения. Вслед за Гомером, за греческой трагедией, за Аристотелем современная мысль ставит борющегося и страдающего человека выше, чем созерцающего бога, мучительную тоску по абсолюту – выше, чем бесстрастное и замкнутое «знание знания». И лишь в современную эпоху пришло осознание этого – эволюционного – процесса: оно должно было бы стать основанием и единственным оправданием того, что мы каждые день спокойно внимаем сообщениям прессы о постоянно ширящихся войнах, растущем голоде, общих угрозах человечеству на всех уровнях, воспринимая все это как неизбежное принесение гекатомбы трансцендентному идеалу, со временем становящемуся все более туманным. Но с осознанием практической недостижимости этого идеала меркнет и истинная радость жертвы, воодушевлявшая нас на первых этапах, – выясняется, что начатый путь (а другого попросту нет!), с точки зрения мира, невозможно пройти до конца.