Текст книги "О природе сакрального"
Автор книги: Григорий Луговский
Жанры:
Религиоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 9 страниц) [доступный отрывок для чтения: 4 страниц]
Любая культура является формой языка, т.е. набором знаков разного рода (вербальных, вещных и т.п.), имеющим единую структуру и логику. Цементирующими конкретную традицию элементами выступает набор сакрализованных объектов, субъектов и действий (актов и фактов), индивидуальный для каждой культуры. Сакральное проявляет себя во всех сферах культуры, которые охватывают практически все стороны человеческой деятельности, выступают надстройкой над природным началом в нас, трансформируя его в социальных, сиволических установлениях. В первобытном обществе культура фактически совпадала с религией, чем и объясняется отсутствие в первобытности религии в современном ее понимании: вся жизнь традиционного общества не содержала в себе ничего светского (30). А значит, не было необходимости выделять религию в особую форму социальной жизни. Свой нынешний смысл религия обрела уже в ходе истории – процесса секуляризации и десакрализации, который заставил сформироваться собственно религиозным институтам, противопоставив духовную жизнь, жизни мирской и экономической. Первобытный социум освящал сам себя, ему, как правило, была чужда идея «золотого века» (31), т.е. благо было «здесь и сейчас», в самой культуре, вся деятельность которой направлялась на поддержание этого блага – традиции как опоры космического порядка. Суть духовной жизни (а значит культуры) сводилась к установлению особых отношений человека, общества с сакральным началом через посредничество сакрализованных объектов.
Известный советский религиовед С.А. Токарев выделил три элемента первобытной религии (продолживших в той или иной форме свое существование и в последующих исторических духовных концепциях): анимизм, фетишизм и магию (в отличие от форм ранней религии – тотемизма, культа предков, шаманизма и т.п., включавших в себя все три указанных элемента; см. 32). Но поскольку в другом месте он пишет, что «анимистические образы – продукт реальных отношений шаманизма»(33), то следует поставить шаманизм не в ряд форм, следствий, а в ряд условий религии, на место анимизма. Тогда элементы религии будут соответствовать всем областям духовной реальности, в которых проявляется сакральное: шаманизм – сакральные субъекты, фетишизм – сакральные объекты и магия – сакральные действия. Анимизм же (его еще называют панпсихизм, а также полидемонизм) следует рассматривать как фундамент самой веры в сакральное как самостоятельную незримую силу, обладающую волей и способную входить в контакт с предметами и людьми. Анимизм можно рассматривать как проявление диалогической реакции, которая, по М.М. Бахтину, «персонифицирует всякое высказывание, на которое реагирует»(34). Таким образом, сакральное вытекает из идеологии анимизма, а последняя, на мой взгляд, является фундаментальной основой человеческого сознания. Собственно, сложно определить, где тут причина, а где следствие. Анимизм неотделим от идеи сакрального, а представления о сакральном (как и о сакрализованном) – от анимизма. Кажется, еще Тайлор указывал, что все дети рождаются анимистами. Наиболее интенсивная фаза познания мира переживается нами на анимистической стадии сознания, которая характерна для возраста от 3 до 6 лет.
Конечно, сами первобытные общества не считали свои воззрения «анимизмом», «фетишизмом», или «тотемизмом» – все эти термины возникли в итоге работы ученых-позитивистов с их рационалистическим подходом к архаическим культурам. Элементы и даже формы религии, присущие первобытности, претерпев метаморфозы, сохраняют свое культурное влияние до сих пор. Любая культура (равно как исторические формы религии) строится на трех уровнях: собственно сакральное – источник вызовов обществу, элементы религии = культуры (иерофании – продукты сакрализации, конкретные носители сакральных потенций) и формы религии (собственно «деятельность» элементов, заставляющая выделять в данной культуре характерные особенности, относящиеся к культу предков, тотемизму, магии и т.п.). Можно сказать, что изменениям подвергается только сакрализованное, сакральное же не теряет своей ценности для человека, поскольку присуще самому его восприятию мира, выступая в качестве меры, шкалы для оценки действительности.
Это заметно и на примерах любой характерной новейшему времени культуры. Национальная идея играет здесь роль духовного стержня, формирующего грамматику сакрального как генерального мессиджа, или корпуса мифов-посланий. Рассматривая этот текст (=миф), обнаружим в нем идею исторической преемственности (культ предков), определенный набор национальных символов, чаще всего иерархизированный и возглавляемый национальным гербом (тотемизм; Э.Дюркгейм, давая свою трактовку тотемизма, утверждал, что «в знаках-тотемах манифестируется социальная организация общества, и тотемизм, таким образом, можно рассматривать как социальную классификацию, выраженную через классификацию естественную, природную, постигаемую в повседневном опыте»,– см. 35). Культуру выглядит как особый текст, состоящий из конкретных носителей сакральных свойств – субъектов (выдающиеся предки и шаманы, т.е. национальные герои, гении, «будители» и пророки), объектов (эмоционально воспринимаемые предметы, реликвии – исторические памятники, места, мощи и т.п.) и действий (национальные формы выражения чувств по отношению к своему и чужому, осколки древних ритуалов, призванных вызывать психологическое сплочение, восстанавливая ускользающую в обыденности целостность коллектива).
Основываясь на индивидуальном комплексе сакрализованного, культура является «формой жизни» в том смысле, который вкладывал в это выражение Л.Витгенштейн – на всех уровня она строится на единых «условиях игры», системе знаков и символов. Сакральное можно рассматривать как грамматику данной культуры, поскольку «грамматика не подотчетна реальности. Правила грамматики изначально детерминируют (констатируют) значение и потому сами не зависят ни от какого значения и в этом плане являются произвольными»(36). Облик традиции меняется за счет изменения набора сакрализованных объектов, субъектов и актов. Смена типа культуры, гибель и рождение этноса/нации связаны со сменой значительного корпуса сакральных объектов, либо с нарушением ее грамматики (37). Тогда родство культур, этносов, языков основывается на родстве глубинных пластов их сакрального опыта, «можно допустить наличие в мировоззрение какого-то надэтнического страта, который сообразно ходу этнической истории может разрабатываться, обретать, преломляясь в языке, этническое звучание»(38).
ХАОС И КУЛЬТУРА. Если культура – устойчивый духовно-мировоззренческий комплекс, образованный набором сакрализованных объектов и норм, предписаний, действий, их поддерживающих и из них вытекающих, то главным ее антагонистом выступает хаос – мир дикого, природного, несоциального, неорганизованного. Философия традиционно, в отличие от мифологии, мало внимания уделяет хаосу, хотя в последнее время, когда происходит «ренессанс» интереса к мифу и первобытности, некоторые мыслители обратили взоры к хаосу как метафизической проблеме (39).
Мифологический хаос противостоит космосу или порядку и характеризует начальное, либо периферийное состояние мира. Собственно, хаосу соответствует безвременье и безпространственность, потустороннесть и небытие (40). Одновременно хаос выступает «строительным материалом» для созидания космоса путем внесения меры в первичную беспредельность, или отсекания лишнего (41). Вспомним, что царь-жрец в индоевропейских языках – это «проводящий пограничные линии», которые можно понимать и как разрезы. Разрезание и съедание жертвы символизирует творение мира. В греческой мифологии Хаос вместе с Геей и Эросом отнесен к созидающим мир первопотенциям. По Гегелю, Хаос составляет единство трех происходящих из него сил: Геи – положительной основы, Тартара – небытия, отрицательного начала и Эроса – связующего начала (42). В римской мифологии хаос символизировался образом двуликого Януса, сам образ которого несет идею нерасчлененности, непроявленности формы, но и входа/выхода (точка бифуркации). Современные же физики склонны рассматривать хаос как сверхсложную и непознаннаую пока форму порядка (43). Похоже, что основные успехи науки последнего столетия следует связать с обращением ученых к плодотворной идее творящего хаоса в таких формах как диалектика, эволюция, бессознательное, квантовая механика, синергетика.
Хаос необуздан, активен и в мифологии часто метафорически изображается как Змей, либо просто способная поглотить пасть, «зияние» (= греч. «хаос»), бездна. Поскольку мифологическому мышлению не свойственны столь абстрактные идеи как абсолютное и небытие, то хаос содержит в себе и умервщляющие, и рождающие начала (44). Первичная картина мира, характеризовавшаяся противопоставлением социального и дикого («вареного и сырого», по К.Леви-Строссу), сотворенного и хаотического, постепенно сменилась тринарной, в которой, похоже, преодолевается самосакрализация культурного мира, который начинает рассматриваться как арена борьбы позитивного, космического/сакрального принципа и негативного – природного, дикого (45). Если дуальная система предполагала, что все «наше» позитивно и равнозначно сакральному, то в троичной модели «средний мир, существующий на стыке, соединении верхнего и нижнего, является как бы «снятием» противоположных характеристик. По отношению к ним, понимаемым как тезис и антитезис, средний мир – синтез»(46). Сохраняя все признаки хаоса, первопотенции, базиса сотворенного мира (собственно «мир» – это социальный, культурный, средний уровень бытия) за низом, культура фактически признала, что миром подлинного хаоса, подлинной драмы борьбы вечных антагонистов является средина – само общество и человек. В нем постоянно сталкиваются природные инстинкты и социальные нормы.
Но отношения хаоса и культуры нельзя назвать в привычном смысле антагонистическими, а скорее диалогическими и симбиотическими; всякое культурное событие, инновация, изменение в духовном коде конкретного социума, следует рассматривать как со-бытие неординарное, знаменуемое вторжением потенций хаоса в размеренное течение культурного бытия/времени. Здание культуры сооружается на фундаменте инстинктов, природных первопотенций, облекаемых в социально приемлемые формы, но не отрицаемых; культура «снимает» в себе хаос через внедрение своеобразных затычек для брешей, через которые прорывался хаос. Культура выступает набором наработанных практик мирореагирования, способов отвечать на вызовы хаоса. Поэтому любой сакральный объект или субъект не могут рассматриваться вне актов, которые они совершают. И если речь идет о сакральных предметах, то совершаемые ими акты есть акты психические, возникающие внутри людей, признающих данные предметы сакральными, обладающими особой ценностью. Само социальное представление о ценности (и цены, если речь идет о магическом, см. «Сакральное, мистическое и магическое») происходит из идеи сакрального.
Культура не просто сооружается из ответов на вызовы хаоса – вне вызовов хаос остается попросту невидимым, непроявленным; всякое появление сакрального выглядит как акт вторжения хаоса, требующий культурного ответа в виде жертв и сакрализаций (47). Хаос воспринимается как таковой только в рамках столкновения с культурой как особой системой, которая, в свою очередь, представляется неким ухом, или глазом, которые вслушиваются и вглядываются в хаос в ожидании возможных посланий. Их следует отделить от шумов, расшифровать и пополнить им коллекцию сакральных объектов (48). «Тело» культуры создается из цепи удачных ответов, удачных расшифровок этих священных посланий. Она как бы вырастает из среды – ландшафта, климата, растительного и животного мира, всего того, что является источником жизни общества и источника вызовов, которые оно воспринимает. Но окружающий дикий мир амбивалентен – он несет в себе как негативные вызовы (голод, засуха), так и благие (урожай, удачная охота). Культура, гармонизируя отношения социума со средой (и в этом изначальная экологичность культуры), имеет основной своей целью не действительное, а возможное, желаемое; она всецело стоит на пути, ведущем от Танатоса к Эросу, от небытия к «вечной жизненности».
Хаос тревожен, но амбивалентен, может быть как опасным, так и благим, в нем выделяются два вектора силы, его, и всю действительность из него творящих – Эрос и Танатос, Жизнь и Смерть. Всякое низведение, ущерб, расчленение, упрощение есть Танатос, а любое возвышение, избыток, присоединение, рост – Эрос. Естественно, вся жизнь, как социальная, так и дикая, имеют целью движение по пути Эроса, ведущему к буйству сил, росту потребления и размножения. Но Эрос сам по себе не преодолевает хаос, а питает его, являясь неотъемлемой его частью, поскольку избыток есть таким же нарушением меры, как и ущерб, недостаток. Борьба организмов, видов, культур есть антагонизм индивидуальных Эросов. Культура отлична от хаоса наличием понятия о мере, которая способствует ограничению и обузданию индивидуалистических устремлений, подчинением их сакрализованным нормам как коллективной воле.
Если горизонтальный срез обнаруживает в хаосе две первосилы, то вертикальная структура хаоса (если уместно говорить о структуре хаоса) выявляет две степени его организации: небытие – антиорганизацию, и сверхбытие – сверхорганизацию. Первый соответствует «низу», пассивной аристотелевской материи, второй – «верху», форме, а срединный мир предстает как брак материи и формы, порождающий всё действительное. В «мире сем» есть объекты более приближенные к «низу», а значит – «без-образные», неоформленные и те, которые более сложны, правильны, т.е. близки к образцам сверхбытия (иерархия вещей как правило определяется эстетической их оценкой). Для культуры таким «низом», основанием, небытием выступает дикий мир, где есть своя борьба Эроса и Танатоса, но неприемлемая уже для человека; природное есть не-бытие, смерть для культуры. Впрочем, сверхбытие также опасно для культуры, поскольку оно не может его вполне понять и принять. Характерно, что «дикий», дивый часто означает не только природное, но и божественное . «Идеальный космос и идеальный хаос в предельных своих проявлениях сближаются (ср. «благой хаос» сатурналий), а на уровне мифологических персонажей это означает связь магико-юридических божеств (богов единства) с хаосом и их возможное противопоставление творцу и царю космоса (богу разделения)» (49). В приведенном отрывке хаос и космос меняются местами: космосу более необходимо единство, охранительная функция, творец же – бог разделения, т.е. разрушения уже имеющегося порядка. Он – бог хаоса ради космоса. Традиционный мифологический сюжет о борьбе двух родов или поколений богов (суры-асуры, олимпийцы-титаны, асы-ваны) повествует о вечно становящемся космосе, о превращении благого в косное, хаотическое, о вечном обновлении и совершенствовании. Боги разделения неизбежно превращаются в богов единства, революционеры превращаются в консерваторов, инновация пополняет традицию.
Традиция – сопротивление сознания бытию, а инновация – следование бытию. Чем выше число инноваций, тем очевиднее перед нами «горячая культура», тогда как традиционность культуры определяет степень ее «холодности». Фактически, культура может быть только традицией, а значит «горячая культура» является набором культур, которые конкурируют, взаимопроникают и формируют амальгаму (см. статью «Духовная непрерывность» в приложении). Интересно, что при изменениях состояний сознания меняется и язык (не только лексика, но и грамматика, синтаксис; о метаморфозах индивидуальной речи при измененных состояниях сознания, см. 50). Таким образом, не только перемены бытия вносят изменения в язык как инструмент отражения этого бытия, но и изменение сознания (см. также 84). Впрочем, это не удивительно, поскольку сознание следует рассматривать как знаковую систему, тесно связанную с речью. Но если речь структурируется законами грамматики и синтаксиса, то сознание организуется на основе полученного сакрального опыта (см. Индивидуальное сакральное).
Культура обращена лицом к сверхбытию как той силе, которая способствует постоянному росту. Сам по себе «низ», не смотря на его рождающую силу, не способен родить без санкции «верха», без оплодотворения сверхбытием (51); очевидно, это следует понимать как невозможность менее организованного мира породить нечто новое, более сложное, выходящее за рамки уже известного и подчиненного действующим законам. Хаос как активная стихия являет себя лишь в моменты столкновения со срединным миром. Именно в актах нарушения нормального течения событий человек обнаруживал деятельность божеств, которая простым смертным ничем иным представляться не может, как нарушение цикличности бытия, как катастрофа. Как писал К.Г. Юнг, « в этом-то и состоит противоречие языческих богов. Как силы природы, они одновременно являются и целительными, и вредными для людей… Противоречие это смягчается, когда каждая из обеих сторон данной природной силы воплощается отдельно или когда ее воображают одним божественным лицом, но символизируют различно каждую из сторон ее двойного образа действия – благотоворную и гибельную »(52). Вспомним, что и боги политеистических религий, и библейский Бог проявляют свою власть, являет себя в необыденных, катастрофических событиях. Бог, если он один, вынужден быть амбивалентным. И этим он становится похож на человека, только очень сильного и могущественного.
Выделения мира сверхбытия, «верхнего хаоса» – итог работы абстрактной мысли архаического сознания. Считается, что уже в палеолите появились первые представления о вертикально ориентированной, троичной структуре строения космоса (на это указывает семантика искусства Мезинской стоянки, а также очень древний образ «мирового древа», известный народам всех континентов). Тем не менее, память о единстве «двух хаосов» сохраняется в таких словах как «дикий» (дивый) и «дивный», а также «deva», «teos» – бог. Чудесное, божественное состоит, таким образом, в генетическом родстве с диким, природным – хаосом низа. Что может быть прочтено и через сюжеты большинства архаических мифов о первотворении, где часто действуют два брата-первопредка (они же – боги), которые затем делят вселенную между собой. Одному достаются небеса и все, что их характеризует (свет, день, верх, мужское начало), а второму – преисподняя, с характеризующими ее негативными аспектами бытия (ночь, тьма, вода, женское начало). По сути, вечная миссия и основная функция культуры сводится к неустанному осуществлению отбора дуальных оппозиций, выявлению позитивной или негативной сути всего нового, что появляется в ее поле зрения.
Культура/сакрализованное может лишь ориентировать на путь от хаоса недобытия природы к сверхбытию сакрального, но на пути этом нас поджидают многие опасности, поскольку основная битва совершается в людских душах. В бессознательностом, нуминозном характере сакрального выявляется «несегомирняя» природа культурного начала, как в инстинктах заключена непобедимая сила дикого над человеком. И чем далее человек удаляется от «низа», тем явственнее он отрывается и от господствующей культуры, пока, наконец, не становится частью хаоса для тех, кто остался позади. Чем сильнее самоотверженный путешественник к сакральному удаляется от природы, тем ожесточеннее её сопротивление, тем труднее ей противостоять. Культура определяет собой средний рубеж продвижения человека от «низа» к «верху», доступный для большинства и являющийся исходной линией для постановки духовных рекордов, питающих культуру новыми достижениями (см. Человек священнодействующий).
Итак, если сакрализованное выражается через культуру, то сакральное, условно содержащее в себе негативный и позитивный полюса, является абсолютным источником бытия, объединяющим все три уровня мира (где «негативный» и «позитивный» проявляют себя таковыми лишь по отношению к «центру» – миру определенной меры). Хотя человеку уже на анимистической стадии духовного развития было свойственно поклоняться «добрым духам» (верхний уровень бытия), это не исключает почитания священных существ и связанных с ними объектов, относящихся к срединному и нижнему мирам. Фактически «доброта» или «зло» сакрального ситуативны (в этом убеждает и поведения богов мировых религий). Любая нуминозная сущность нуждается во внимании, реализуемом в каких-то фактах и актах культуры. Нуминозный, тревожащий вызов снимается в культурном ответе на него; сама культура преставляет собой пограничный частокол из ответов, отделяющих чреватый опасностями мир сакрального «верхнего хаоса» (абсолютного) от профанной обыденности.
ПРОЯВЛЕНИЯ САКРАЛЬНОГО. Как было сказано, сакральное проявляется в двух ипостасях: как высшая незримая сила и первопотенция, и как сакрализованное – акты и факты «явления» этой впечатляющей, а значит нуминозной силой. И если сакрализованное мы знаем как законы, нормы, традиции, то вечно скрытый источник сакрализаций может быть наиболее явно охарактеризован как сила беззаконния и волюнтаризма. Сакральное свидетельствует о возможности изменения любых законов и правил во имя более высокого закона, который нам остается недоступен, а потому может рассматриваться как священный произвол. Сакральное всегда остается за пределами нашего знания, как абсолютная реальность, о которой мы узнаем лишь в актах ее проявлений. Более того, сакральное рассредоточено в акте восприятия вызова и творческом акте ответа на него. Вероятно, сигнал сакрального не может быть невоспринят, поскольку невоспринятый акт сакрального просто не существует для данной культуры, или свидетельствует о ее «слепоте и глухоте», чреватой для нее скорой гибелью. Сакральный акт знаменует единство бытия и сознания, вызова и ответа, ставя между ними посредника – символ. Поскольку сакральное, являя себя человеку, впечатляет и ужасает, давление этого вызова можно изжить только через культурные ответы (фомирование в местах прорыва сверхбытия плотины из сакрализованных актов и фактов, преграждающей путь силе давления). Проявления сакрального всегда несут избыточный информационный импульс. И поскольку мир сакрального загадочен, опасен, обладает мощью, то и ответы ему следует строить на тех же принципах. Поэтому способность впечатлять и ужасать свойственна не только вызовам-посланиям сакрального, но и ответам культуры на них (сакрализованому). Таким образом, сакральное формирует язык культуры, вызовы создают облик общества, отвечающего на них. «Уникальность всякого произведения подлинного искусства ведет к практической невозможности постановки задачи статистического определения количества информации в нем (хотя саму тенденцию к созданию таких произедений и можно было бы описать как стремление к отбору текстов, несущих максималное количество информации». (53).
Основные свойства, присущие сакральному, мы находим и в сакрализованном. Наиболее ярко это видно в фактах архаического искусства, чья нуминозная сущность и определяла их «шедевральность» (54). Сакрализованное как бы подражает сакральному, только если сакральное впечатляюще и нуминозно в силу причин естественных (или сверхъестественных, т.к. первобытный человек отличал «просто природу» от мистической реальности, «сигнализирующей инобытием»; природу «сырого» – низшую по отношению к «вареному» культуры, и сверхприроду, к которой культура устремлена как к высшему началу), то культура, подобно Луне, озаряет общество отраженным сиянием. В этой связи важно не только то, что источником культуры, ее инспиратором выступают некие актуальные аспекты природного бытия, понимаемые как сверхбытие, но и то, как творение человеческих рук и разума приобретает способность отражать сакральное, воспроизводя в себя часть его нуминозной силы.
Архаический человек был очень внимателен к сигналам, которые могли трактоваться как послания, поэтому печатью сакральности отмечалось всё, что выпадало из обычной картины мира, выражало идею избыточности, а значит – силы, внушающей амбивалентное ощущение «священного трепета». Говоря о первобытном человеке, Л. Леви-Брюль писал: «Все привычное, все обыденное, все, как мы бы сказали, согласное с законами природы нисколько его не беспокоит… Странное же и необычное имеет для него значение знамения… Подобное явление необходимо сейчас же, если это возможно, истолковать, так как оно дает знать о вмешательстве невидимого мира в обычный ход вещей»(55). Ч.Ломброзо в книге «Гениальность и помешательство» (56) сообщает: «Житель Перу называл «божественным» – жертвенное животное, храм, высокую башню, высокую гору, кровожадного зверя, человека о 7 пальцах на руке, блестящий камень и пр. Точно также на языке семитов слово эль «божественный» служит синонимом величия, света, новизны и одинаково прилагается к сильному человеку, к большому дереву, горе или животному».Для папуасов маринд-аним под категорию сверхъестественного, то есть сакрального, попадало: «1) всё необычное, диковинное, необъяснимое, будь то какое-либо происшествие, явление природы или предмет необычной формы; 2) одушевленные и неодушевленные предметы, наделенные духовными силами повышенной концентрации и обладающие способностью к перевоплощениям; 3) все редкое, старое, происходящее из древних времен, в т.ч. люди, все живые существа и непосредственные предки маринд-аним…»(57); по мнению маринд-аним, «из дема(духи – Г.Л.), некогда принесенных в жертву, возник мир, их смерть положила начало всему живому»(58). Микронезийцы называют священное калит и под понятие это попадали как жрецы и гадатели, так и духи мертвых, и некоторые животные (59). Сакральное вечно творит и творится, в нем всегда повторно разыгрывается мифическое состояние первотворения. Это же свойство перенимают и объекты культа, созданные человеческими руками. «Чуринга открывает вход в то динамическое пространство-время, соположенное реальному миру, которое на одном из автралийских языков именуется алчиерой. Это время странствий тотемных предков, время прошлого, но в каждый момент порождающее настоящее»(60).
Современный человек, погруженный в техногенный мир, может впечатляться тем, что для архаического сознания составляло элементы обыденной реальности. Фотографии цветов и котиков впечатляют в силу того, что для нас они – окно в покинутый человеком мир природы. Но в этих образах нет ничего нуминозного, поскольку отсутствует тревога и предощущение Танатоса. Сакральное же покоряет не красотой, а силой, властью, способностью входить в двери нашего восприятия как иная воля, которую невозможно игнорировать (61). Такие архаические понятия как иранск. «фарн» (хварно), славянская «слава», греческий «даймон», индийский «брахман», «вакан» и «оренда» североамериканских индейцев, «мана» полинезийцев обозначают силу, способную входить в предметы и людей, и покидать их, но одновременно и некую единую духовную основу, творящую мир и родственную понятию благодати, так и отдельные её проявления, персонифицированных духов и божеств, «осеняющих» благодатью конкретных людей или объекты мира. Непонятность, тревожность сакрального породила ограничения, с ним связанные – табу. Это понятие, родственное сакрализованному, то есть регулирующему отношения социума со сверхъестественным (62).
Представления о сакральном универсальны и объясняют множество общих сюжетов и черт в культах и мифах разных народов. Собственно сакральное остается всегда «в тени», но его проявления «являются» и каким-то образом должны манифестировать собой свойства и сущность самого сакрального. Только по явлением, по отражениям мы и можем познавать суть сакрального. И явления эти обладают следующими свойствами:
1. Амбивалентность, то есть способность нести как благо, так и опасность, что и определяет особое, трепетно-тревожное к нему отношение (63). Именно амбивалентность является главным качеством любого нуминозного опыта – ощущения вызова, чреватого как благом, так и опасностью (эросом и танатосом), порождая творческую, или катарсическую трансформацию переживающего этот вызов (а такое переживание уже есть ответ).
2. Волюнтаризм. Сакральное в своих проявлениях действует вопреки привычным природным законам, чем утверждает себя как трансцендентная сила. Именно так поступает и культура, подражая сакральному. Если природа по сути циклична, то всё выпадающее из циклической картины, аномальное, воспринимается как знак сакрального. Впрочем, о трансцендентности сакрального можно говорить условно, поскольку хаос, из которого сотворен мир, потенциально заложен в вещах мира, не может быть изжит и изъят из них вполне. Беззаконность сакрального (а она сопряжена с амбивалентностью, поскольку закон сакрального не добр и не зол для этого мира, живущего по установленным во «время творения» циклическим законам) определена его отношением к мифическому времени-пространству, откуда оно берет творящую силу. Культуру (сакрализованное) мы знаем как единственное сверхъестественное явление. Но она, как видим, задается актуальными проявлениями бытия, которые могут прочитываться как сверхъестественные, не отвечающие законам природы, определяющим повторяемость событий. Открытие сверхъестественного в окружающем мире стало причиной создание сверхъестественного ответа ему в виде культуры.
3. Полиморфизм. Ярким примером сакрального в этом смысле служит «гротескное тело», описываемое М.М. Бахтиным: «…неготовое и открытое тело это (умирающее-рождающее-рождаемое) не отделено от мира четкими границами: оно смешано с миром, смешано с животным, смешано с вещами. Оно космично, оно представляет весь материально-телесный мир во всех его элементах…»(64). Полиморфным архетипом сакрального может выступать лабиринт – символ сверхсложного хаоса, следуя которому, можно достичь удачи, но логику которого постигают только интуитивно (65) (см. Сакральное, мистическое и магическое). «В кетский «священных местах» обращают на себя внимание поражающие размерами и причудливостью форм деревья – чаще всего лиственницы, реже кедры или ивы. Считалось, что деревья именно этих пород начали свою жизнь «во времена первых людей» (66). Идея полиморфизма объединяет такие, казалось бы, разнородные явления как многоглавые драконы, триединый бог христиан, индуистская троица-тримурти, греческие хтонические персонажи Химера, Тифон и т.п. Культурные ответы сакральному также часто строились на принципе «гротескного тела». Таковы тучные женские фигурки «палеолитических венер» (часто подчеркнуто лишенные лиц), ритуальные скульптуры и маски североамериканских индейцев и народов западной Африки, детали шаманских костюмов Сибири. Все эти факты сакрального искусства (а традиционное искусство всегда является сакральным) несут идею связи миров людей, зверей и духов, перетекания одного в другое, единства форм жизни.
