Текст книги "Опровержение Евномия"
Автор книги: Григорий Святитель
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 38 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]
Ибо естество умопредставляется в твари поставленным на взаимном пределе благ и противоположного благам, как способное к свободному приятию того и другого, к чему по избранию воли имеет наклонность, как дознали мы сие из Писания; а потому, по мере отступления от худшего и приближения к прекрасному, уместно будет о превосходящем добродетелью сказать: «больше» и «меньше». Но Естество несозданное далеко отстоит от таковой разности, потому что имеет благо не приобретенное, и не причастием какой-либо высшей красоты прияло в себя красоту, но само в себе, каково оно изначала, и есть благо, и умопредставляется благом, и составляет источник блага, и просто, и одновидно, и несложно, по засвидетельствованию даже препирающихся с нами. Имеет же в себе разность, приличную величию естества, усматриваемую не в большем и меньшем, как думает Евномий. Ибо умаляющий понятие о благе в котором-либо из Лиц, признаваемых верою в Святой Троице, без сомнения, ведет к той мысли, что в обнаруживающем в себе недостаток блага примешано нечто от противоположного состояния, думать же сие о Единородном и о Святом Духе не благочестиво. Напротив того, несозданное Естество, созерцаемое в крайнем совершенстве и непостижимом превосходстве, по отличительным свойствам, какие у каждой Ипостаси Святой Троицы, имеет неслитную и совершенную разность. По общению в несозданности имеет безразличие, а по исключительному свойству каждого Лица – несообщимость. Усматриваемая же в каждой Ипостаси особенность явно и чисто отделяет одну от другой; так об Отце исповедуем, что Он есть не созданный и нерожденный, ибо и не рожден, и не создан. Посему несозданность эта у Него есть общая с Сыном и Духом Святым. Но Отец и нерожден; это есть особенное, несообщимое, чего не находится ни в одной из прочих Ипостасей. Сын по несозданности един с Отцом и Духом, но в том, что есть и именуется Сыном и Единородным, имеет особенность, которой нет ни у сущего над всеми Бога, ни у Святаго Духа. Дух же Святый, по несозданности естества имея общность с Сыном и Отцом, опять отличается от Них собственными своими признаками. Признак же и черта, особенно Его отличающие, – не быть ничем из того, что усматривает разум в Отце и Сыне.
Ибо не быть и не рождено и единородно, вообще же быть составляет исключительную Его особенность перед поименованными Лицами. Будучи едино с Отцом по несозданности, опять отличается от Него тем, что не Отец, подобный оному Отцу; при единстве с Сыном по несозданности, составляя с Ним едино и потому, что причину бытия имеет в Боге всяческих, не одно с Сыном опять по Своей особенности, потому что не единородно происходи от Отца, и является через Сына. И опять, поелику тварь приведена в бытие Единородным, то, чтобы не подумали, будто бы и Дух, как явившийся через Сына, имеет некую общность с тварью, непреложностью, неизменяемостью, неимением нужды заимствовать от других благость Дух отличается от твари, потому что тварь не имеет непреложности в естестве, как говорит Писание, повествуя о падении денницы (Ис.14:12), о котором и Господь, открывая таинства ученикам, сказал: «видех сатану яко молнию с небесе спадша» (Лк.10:18). Но чем отличается от твари, тем самым состоит в сродстве с Отцом и Сыном. Ибо понятие непреложности и неизменяемости одно и то же самое для всех существ, по естеству не приемлющих в себя худшего.
Так, изложив наперед это, время уже нам исследовать, наконец, и учение противников. «Необходимо, – говорит Евномий, – в учении о Сыне и о Святом Духе быть большим и меньшим сущностям». Итак, посмотрим, в каком смысле разумеет необходимость таковой разности, по какому произведенному сравнению измеряемых друг другом, телесному ли или усматриваемому мысленно в преизбыточествующем и недостаточествующем добродетелью, или по самой сущности? Но о сущности сведущими в любомудрии о подобном сему доказано, что невозможно представить себе в ней какую-либо разность, если кто, очистив и обнажив сущность от усматриваемых при ней качеств и свойств, будет исследовать ее в себе самой, по самому понятию бытия. Усилением же и ослаблением добродетели представлять себе таковую разность в Единородном и Духе, и вследствие сего естество Их предполагать необходимо изменяющимся в то и другое, как равно приемлющее в себя противоположности и стоящее на взаимном пределе прекрасного и противного тому, – свойственно крайнему нечестию. Ибо кто говорит сие, тот доказывает, что иное нечто есть естество сие по собственному своему устройству и иным чем-либо делается по причастию прекрасного и дурного. Так бывает с железом, которое, долго оставаясь в огне, принимает в себя качество теплоты, продолжая быть и железом; если же будет в снегу или во льду, то изменяет качество сие в другое, которое берет над ним верх, в собственные свои части принимая холод снега.
Посему, как не по усматриваемому в железе качеству называем сие вещество, не именуем его ни огнем, ни льдом, когда оно приняло в себя качество одного из сих веществ, так, если по учению нечестивых, допущено будет о животворящей силе, что не по сущности пребывает в ней благо, но происходит от приобщения, то уже не в собственном смысле будет именоваться благом, напротив того, такое предположение принудит представлять себе нечто иное, а именно нечто такое, в чем благо не вечно усматривается, и что, взятое само по себе, не заключается в естестве блага, так что никогда в этой силе не было блага и никогда опять не будет. Ибо если что по причастии лучшего делается благом, то явно, что оно до причастия не было таковым. И если что, будучи иным, в присутствии блага приняло на себя его цвет, то, без сомнения, как скоро разлучится с благом, признаваемо будет за нечто другое, а не за благо. И если сия мысль одержит верх, то естество Божественное будет почитаемо настолько раздаятелем благ, сколько само имеющим нужду в снабдителе благами. Ибо как сообщит кто другому то, чего не имеет сам? Поэтому, если обладает благами совершенно, то не будем представлять себе никакого умаления в совершенстве; и не основателен тот, кто в совершенном полагает меньшее. Если же причастие блага почитается у них несовершенным и потому называют сие меньшинством, то, смотри, что из сего следует. Именно же, что в такой мере у себя имеет, то будет не скуднейшему благодетельствовать, но прилагать старание восполнить недостающее себе самому; так что, по их мнению, ложно учение о промысле, о суде, о домостроительстве и обо всем, что, по нашему верованию, совершено и всегда совершается Единородным, потому что, по их учению, как и естественно, занят Он попечением о собственном Своем благе и оставил управление вселенною.
Если бы возобладало такое мнение, что не во всяком благе совершенен Господь, то нетрудно уже было бы уразуметь, во что обратилась бы хула. Ибо в таком случае тщетна вера, напрасна проповедь, не состоятельны надежды, осуществляемые верою. Для чего и крещаются во Христа, когда нет у Него собственной Своей силы для благостыни? Да удалится от уст моих эта хула!
Для чего веруют в Духа Святаго, если это о Нем думают? Как возрождаются крещением от растленного рождения, когда, как они думают, возрождающая их сила не обладает естественною непогрешительностью и неоскудеваемостью?
Как тело смирения их преобразит Преобразующий, когда Сам Он, как полагают они, имеет нужду в изменении Его на лучшее, требует для себя другого, кто преобразовал бы еще и Его? Ибо пока в малой мере обладает благом естества, так как высшее естественно в недостаточных влагает непрестанное некое влечение к Нему, никаким образом не прекратится желание большего, но при напряженном всегда вожделении еще не полученного, обладающее меньшим будет вожделевать большего и большего, изменяться всегда в высшее и никогда не достигнет совершенства, потому что не найдет предала, за который взявшись, могло бы остановиться в восхождении. Поелику первое благо по естеству беспредельно, то но необходимости беспредельным также будет и приобщение наслаждающегося благом, так как всегда объемлет в большей против прежнего мере и всякий раз находит необъятный еще избыток, и никогда не может сравниться с ним, потому что и то, чего приобщается, не имеет предела, и то, что возрастает от приобщения, не престает возрастать.
Таковы-то хулы, возникающие из понятия о разности в обладании благом.
Если же в Единородном и в Духе усматривают в телесном некоем понятии разумеемые большее и меньшее, то несообразность учения открывается сама собою без точного исследования в подробности. Ибо, по всей необходимости, при таком предположении в Божественное естество вводятся некоторые качества: расстояние, объем, очертание и все, что входит в понятие тела. А где допускается сложное, там, без сомнения, признается и разложение сложного.
Но сим несообразным учением, которое осмеливается утверждать, что в неимеющем величины и сложности есть меньшее и превосходящее величиною, доказывается это и подобное этому, как из многого не многое открыло нам слово, потому что и не удобно открывать в слове всю ложь, сокрытую в сем учении. Да и не многим из сказанного тем не менее обнаружится несообразность открывающегося вследствие Евномиевой хулы. Но мы приступим к продолжению сочинения, предпоставив еще не многое к утверждению нашего учения. И поелику во всяком догмате надежная проверка истины есть богодухновенное свидетельство, то хорошо, думаю, будет и в нашем слове удостоверить присовокуплением Божественных словес.
23. Итак, в разделении существ познаем следующие разности. Первым (так как это первое для нашего постижения) называю чувственное; после же сего по руководству чувственного усматриваемое умом – и это, как сказано нами, есть разумное. И опять в разумном признаем мы другую разность, деля оное на созданное и несозданное, и о несозданном естестве определили мы, что это есть Святая Троица, созданным же есть и именуется все, что представляется после Нее. Посему, чтобы распределение наше не осталось недоказанным, но было приведено в несомненность свидетельствами Писания, присовокупим к сказанному следующее: Господь, как Бог Слово, самолично свидетельствует в Евангелии, что Он не создан, но исшел от Отца оным неизреченным и неисповедимым способом рождения или исхождения. И какой найдется свидетель более истинный, нежели Слово Самого Господа, Который во всем Евангелии и истинного Отца называет Отцом, а не Творцом Своим, и Себя Самого именует не делом Божиим, но Сыном Божиим. Ибо как в означение общности Своей по плоти с человеческим родом видимое называл Сыном человеческим, показывая сродство по естеству плоти Своей с тою, от которой заимствована, так истинный и искренний союз с Богом всяческих означает наименованием Сына, словом «Сын», показывая сродство по естеству, хотя некоторые к испровержению истины, взяв отрывочно из приточного речения и без изъяснения предлагая сказанное употребительно, темно и в виде загадки, слово: «созда» (Притч.8:22), которое приточник внес в речь от лица Премудрости, употребляют в защиту извращения ими догмата, говоря, в словах: «Господь созда Мя», заключается исповедание, что Господь создан, так что Сам Единородный словом сим не отрицает таковой мысли. Но нам не должно обращать внимания на слова сии, ибо они не представляют доказательства, что слова сии непременно должно относить к Господу, и не возмогут доказать, что по еврейскому чтению смысл изречения ведет к сему значению, потому что прочие толковники вместо «созда», перевели «стяжал, постает». Но если бы и такое было чтение в первоначальном Писании, смысл выражения не был бы не труден и ясен, потому что приточное учение показывает цель сказуемого не явно, но прикровенно, не в прямых выражениях, как из сказанного в связи с сим местом можно узнать неудобопонятность слова.
Например, сказано: «егда отлучаше престол Свой на ветрех» (Притч.8:27) и тому подобное. Какой разумеется Божий престол? Вещественный или мысленный?
И какие ветры? Эти ли обыкновенные и известные, которые, по словам естествоиспытателей, происходят из паров и испарений? Или представляемые происшедшими иным способом, который неведом обычному человеческому знанию? И сии-то ветры, по слову приточника, послужили основанием престолу? И какое седалище у бесплотного, неописуемого, неизобразимого Бога? И все подобное кто уразумеет по обычному значению сих слов?
Посему явно, что представляемые изречения суть какие-то загадки, заключающие в себе взгляд более глубокий, нежели каков их смысл, представляющийся с первого раза; поэтому предположение, будто бы Господь создан, никоим образом не составится из сего места Писания в рассуждающих благочестиво, а наипаче в наученных велегласием Евангелиста, который говорит, что все сотворенное сотворено Им, и о Нем состоялось. Ибо сказано:
«Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин.1:3) о Нем.
Евангелист не сказал бы сего утвердительно, если бы веровал, что и Сам Господь есть одна из тварей. Ибо как было бы все сотворено Им, и сотворенное о Нем возымело состоятельность, если бы Он, как Творец, не был непременно чем-то иным от естества сотворенных, и не Он соделал не Себя, но тварь? Если тварь Им, Сам же Господь не Сам Собою, то, конечно, все же Он нечто иное, а не тварь. Посему когда Евангелист сказал: «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» о Нем, очевидно сим показал, Что все сотворенное сотворено о Сыне, й не другим Кем приведено в бытие.
Слово сие продолжает Павел и, чтобы не оставить никакого повода к хульной речи, именно же к тому, чтобы́ естество Духа причислять к тварям, перечисляет (сказывая, каково оно именно) то, что у Евангелиста называется и разумеется словом «вся». И как великий Давид, сказав, что все покорено человеку, присовокупил и те роды, какие заключены в слове «все», то есть животные земные, водяные и воздушные (Пс.8:7–9), так и истолкователь божественных догматов Апостол Павел, сказав: «тем создана быша всяческая» (Кол.1:16), понятие слова «всяческая», определяет перечисленным, ибо говорит «видимая и невидимая», под словом «видимая», как уже сказано, объемля известное чувству, а именем «невидимая» давая разуметь естество разумных.
Но что касается до чувственного, то Апостол не имел нужды перечислять все до мелочи поименно. Ибо никто не плотян и не скотен столько, чтобы и Духа Святаго предполагать принадлежащим к чувственному. Упомянув же о невидимых, поелику и естество Духа также разумно и бесплотно, чтобы не подумал кто отнести к ним и Духа по общему свойству невидимости, делает весьма ясное разделение между приведенным в бытие сотворением, и между превысшею твари сущностью. Ибо перечисляет в слове сотворенное, называя некие престолы, начала, власти, господства (Кол.1:16), и некими родовыми и собирательными именами излагая учение о сих невидимых силах, а что выше твари, то самим молчанием поставляет вне числа существ сотворенных. Как если кто, получив приказание пересказать поименно мелких и низших начальников в войске, управляющих рядом или взводом, сотников и тысячников, и ежели есть другие какие именования начальств над частями, поименовав всех, не сделает никакого упоминания о власти все содержащей и управляющей всею силою, не по презорству, или не но забвению, умолчав о сем преобладающем начальстве, но потому что приказано ему было, или сам он предположил перечислить только подвластное и подчиненное чиноначалие, включив же в этот памятный список низших и главноначальствующего, оскорбил бы его: так, кажется мне, поступил и Павел, посвященный в неизреченные тайны, когда восхищен был в рай, и став зрителем пренебесных чудес, видел и слышал неизглаголанное для людей. И он, намереваясь преподать учение о том, что сотворено Господом, когда изобразил это в слове некими собирательными именами, описав ангельскую и премирную силу, остановил речь на упомянутом выше, не внося в список тварей того, что превыше твари; так что сим ясно засвидетельствовано в Писании, что Дух Святой выше твари.
Но если кто возразить на сие, что Павлом не упомянуты и херувимы, но в перечислении созданного и о них умолчано, как и о Духе, и тем, что не сделано о них упоминания, станет доказывать, что или И их должно признать высшими твари, или не признавать сего о Духе: то пусть вникнет он в значение перечисленных названий, и по-видимому опущенное усмотрит в сказанном, потому что упоминание сделано не поименно. Ибо упомянув о престолах, Апостол другим именем изобразил херувимов, более известным названием выразив на еллинском языке неясное еврейское слово. Слыша, что Бог восседает на херувимах, Апостол силы сии наименовал престолами Восседающего на них. Но также и серафимы у Исайи (Ис.6:2), которыми ясно проповедана тайна Троицы, когда изумевая перед лепотою каждого Лица в Троице, чудесно взвывали это слово: «свят», – заключаются в списке упомянутых, наименованные словом: «силы» у великого Павла и еще прежде сего у Пророка Давида. Ибо говорит он: «Благословите Господа вся силы Его, слуги Его, творящий волю Его» (Пс.102:21). Исайя же вместо того чтобы сказать:
«благословите», написал самые слова благословления: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф: исполнь вся земля славы Его» (Ис.6:3). А что слуги суть эти силы, творящие волю Божию, Пророк дал разуметь сие в очищении грехов, какое по воле Пославшего совершено одним из серафимов (Ис.6:6–7). Ибо вот служение сих духов – быть посылаемыми во спасение спасаемых.
Сие-то, кажется мне, уразумев и дознав, что одно и то же у двоих пророков означается различными названиями, избрав же самое известное речение, божественный Апостол серафимов наименовал силами, чтобы клеветникам не осталось никакого предлога утверждать, будто бы и Дух Святой наравне с одним из них пропущен в списке тварей. Ибо об одном сказано, по доказанному уже, а о другом умолчано, как можно сие дознать из поименованного Павлом, который всю тварь исчислил во множественном числе, а об именуемом единично упомянул в числе единственном; потому что сие свойственно Святой Троице – быть возвещаемою единично: един Отец, един Сын, един Дух Святый. Все же поименованное у Апостола выражено во множестве: «начала, власти, господства, силы», чтобы не подать повода к предположению, будто бы в числе их и Дух Святый. Но Павел умалчивает о неизреченном, и прекрасно сие делает. Ибо умел и слышать в раю «неизреченны глаголы» (2Кор.12:4.), и удерживаться от истолкования невыразимого словом, когда ведет речь о чем-либо низшем.
24. Враги истины отваживаются касаться и несказанного величия Духа, оскорбляя низведением до низости твари, будто бы не слыхав, как Сам Бог Слово, передавая ученикам тайну боговедения, сказал, что именем Отца и Сына, и Святаго Духа совершается жизнь возрождаемых и сообщается им и через это Духа, соединив с Отцом и с Собою, исключил из понятия о твари; так что благочестивая и боголепная о Нем мысль составляется, и когда Павел при упоминании о твари умолчал и не упомянул о Духе, и когда Господь при упоминании о животворящей силе, Духа Святаго присоединил к Отцу и к Себе.
Так наше учение, руководясь святым Писанием, выше твари поставляет Единородного и Духа Святаго, и, по изречению Спасителя, предполагает созерцать их верою в блаженном, животворящем и несозданном естестве; так что высшее твари, по нашему верованию, единое в первенствующем и по всему совершенном естестве, ни коим образом не допускает и понятия о меньшинстве, хотя начальник ереси усекает неопределимое примышлением сего меньшинства, как бы умаляя и сокращая совершенство Божественной сущности, когда утверждает, что усматривает в ней и большее, и меньшее.
Посему посмотрим, что присовокупляет Евномий по порядку к сказанному.
После слов, что «по необходимости должно полагать, будто бы сущности одни – меньше, а другие – больше», и одни состоят в первом ряду, по некоему отличию в величине и достоинству возведены до предпочтения, другие же унижены по низшей степени естества и достоинства, присовокупил он следующее: «до такой доходят они разности, до какой доходят и дела; ибо непозволительно называть одним и тем же действованием то, которым сотворил Бог ангелов или звезды и небо, или человека; но насколько одни дела выше и предпочтенное других дел, столько же одно действование превысшим другого назовет иной, уверенный в том, что теми же действованиями производится тождество дел, а различные дела указывают на различные действования».
Посему, думаю, что сам писатель легко не мог бы сказать, что именно разумев, написал он это; смысл сказанного так затемнен непроницаемостью выражения, что никто не будет в состоянии с удобством в этой тине рассмотреть, какая цель у выражающихся так. Ибо выражение: «доходят до такой разности, до какой доходят дела», иной признает за изречение какого-то по языческой басни прорицателя, путающего слова для обмана слушателей.
Если же, следуя разобранному доселе, надлежит гадать и о том, что хочет доказать здесь Евномий, то доказывается вот что: сколько есть различия у одного дела с другим, столько будет признаваемо взаимной разности в действованиях. Посему, о каких делах идет здесь речь, сего нельзя найти в сказанном. Ибо если Евномий говорит о видимом в твари, то, не знаю, какую связь имеет это с предыдущим. Поелику вопрос об Отце и Сыне, и Святом Духе, то кстати ли Евномию естествословить о земле, воде, воздухе, огне, о разностях животных, описывать это словом, изображать дела, которые старее и предпочтительнее других дел, и не без основания утверждать, что одно действование другого превосходнее. Если же делами называет Единородного Сына и Святаго Духа, то о каких опять говорит разностях действований, которыми совершены дела сии? И какие те самые действования, которыми превышаются другие? Ибо не объяснил он, что разумеет под восхождением, которым одно действование, как говорит он, превосходит другое; ничего также не сказано об естестве действований, но и доныне речь у него не дошла ни до чего определенного, как не утверждает, что действование есть нечто осуществленное, так не доказывает, что оно есть некое неосуществившееся движение воли. Ибо смысл сказанного, совершенно оставленный по средине между тем и другим предположением, склоняется к каждому из сих понятий.
Присовокупляет же Евномий, что непозволительно называть одним и тем же действование, которым сотворил Бог ангелов или звезды и небо, или человека. Опять по какой необходимости или связи присоединил сие к сказанному, или что особенно доказывается этим? Разве что действования различаются одно от другого в той мере, в какой есть взаимная разность и в делах, доказывает тем, что не все есть дело одного и того же, но иное приведено в бытие иным. Но сего не усматриваю. Из Писания же дознали мы, что все – дело Единого: и небо, и ангел, и звезды, и человек, и все, умопредставляемое в твари. Учение же их догмата утверждает, что Сын и Дух суть дела не одного, но как Сын есть дело последующего за первою сущностью действования, так Дух опять другое дело первого дела. Посему, что общего имеют с утверждаемым ими небо и человек, и ангел, и звезда, совокупленные теперь в слове, пусть скажет сам Евномий или кто-нибудь из сообщников его несказанной мудрости. Ибо нечестие этого явно открывается в сказанном, а на чем утверждается сие нечестие, то даже само с собою несогласно. Ибо явное нечестие – думать, что во Святой Троице усматривается столько же разности, сколько примечается в небе, объемлющем всю тварь, и в одном по числу человеке или в одной видимой на небе звезде. Сопоставление же понятий и связь доказательства на все это (утверждаю это) ни мне, ни самому, может быть, отцу хулы неудобовразумительны. Если бы подобно сему рассуждал он о твари, а именно, что небо есть дело высшего некоего действования, а звезда – произведение действования последующего за небом, произведение же звезд – ангел, и ангела – человек, то речь его сравнением подобных вещей служила бы несколько к подтверждению догмата. Если же все это приведено в бытие одним, в чем сам он соглашается, если только не вовсе идет вопреки слову Писаний, а в происхождении Сына и Духа определяет некий иной способ, то что общего у последовавшего с предыдущим?
Но уступим, что к доказательству различия сущностей есть в этом нечто общее, потому что ему желательно доказывать сие тем, что говорит. Но послушаем, как связал он последующее со сказанным. «Сколько одни Дела, – говорит он, – старше и предпочтительнее других дел, столько и действование, скажет иной благочестиво мыслящей, превосходит над действованием». Если говорит он это о подлежащем чувствам, то речь его далека от предположенного, ибо предположившему рассуждать о догматах какая необходимость любомудрствовать о порядке миротворения и утверждать, что с величиною каждой сотворенной вещи соразмерны высшие и низшие действования Сотворшего? А если ведет речь не о том и делами старейшими и предпочтительнейшими других дел называет дела, выдуманные им ныне в догмате, то есть Сына и Духа Святаго, то хорошо, может быть, в молчании паче возмущаться сею мыслью, нежели, вступив с нею в борьбу, тем самым доказывать, по-видимому, что она имеет значение. Ибо как найдется предпочтительнейшее там, где ничего нет неуважительного? Если в Евномии склонность и готовность к злу простерлась до того, что именование и понятие неуважительного предполагает в чем-либо таком, что по нашему верованию есть во Святой Троице, то надлежит зажать уши и, сколько есть силы, бежать от лукавого слышания, чтобы в слушающем не произошло какого общения с скверною, когда, как из некоего сосуда, полного нечистоты, перельется слово в сердце слушающих.
Ибо как осмелится кто о естестве Божественном и превысшем сказать что-либо такое, чем сравнительно в слове наводится мысль на менее достойное уважения? «Да вcu», сказано, «чтут Сына якоже чтут Отца» (Ин.5:23). Поелику изречение сие узаконяет равночестие, так как божественное слово есть закон, то Евномий отмещет и закон, и самого Законодателя, одному уделяет он большее, а другому меньшее чествование, не знаю, где обретши меру избыточествующего честью. Ибо по людскому обычаю разности достоинств определяют и почести обладающим, так что подвластные не в одинаковом и равном виде представляются царям и низшим начальствам, но большее и слабейшее обнаружение страха и уважения в представляющихся показывает недостаток или избыток чествования перед чтимыми. И посему особенно предпочтительнейших можно находить по расположению подвластных, когда кто наиболее страшен для ближних и, по-видимому, удостаивается большего пред прочими уважения. В Божественном же естестве, так как в нем открывается все совершенство благ, по слову Божию, невозможно, сколько мы разумеем, найти и способа предпочтения. В Них немыслимы ни избыток, ни недостаток и силы, и славы, и мудрости, и человеколюбия, вообще чего-либо, понимаемого как блага; напротив того, все блага, какие имеет Сын, принадлежат и Отцу, и все принадлежащее Отцу усматривается в Сыне. Как же оправдаемся, большую честь воздавая Отцу? Если царскую власть постигаем разумением по ее достоинству, то Сын есть Царь. Если представим в уме судью, то весь суд принадлежит Сыну. Если занимает нашу душу величие твари, то «вся Тем быша» (Ин.1:3). Если уразуметь причину нашей жизни, то знаем, что истинная жизнь снизошла даже до нашего естества. И если дознали преставление из тьмы, то не не узнаем истинный свет, которым освобождены мы из тьмы. Но если кому драгоценною кажется мудрость; то Христос – Божия сила и Божия премудрость (1Кор.1:24).
Итак, поелику душа наша, по справедливости, сколько возможно для нее, столько исполнена удивления к таковым и столь великим чудесам Христовым, то какой можно представить избыток чести, по преимуществу воздаваемой одному Отцу, в котором прилично было бы не иметь части Господу? Ибо это самое – человеческое чествование Божества, в надлежащем смысле рассматриваемое, не иное что есть, как полная любви привязанность и исповедание присущих в Нем благ, и мне кажется, что любовь и предписана в Божием слове, когда сказано: так должно чтить Сына, как чествуется Отец.
Ибо закон, повелевая любить Бога всем сердцем и всею силою, предписывает воздавать Ему подобную честь; и здесь слово Божие, узаконяя равносильную любовь, говорит так: Сына чествовать должно, как чествуется Отец.
Сей способ чествования выполнял пред Господом и великий Давид; в предисловии к одному псалмопению, исповедуя, что возлюбил он Господа, и перечисляя причины любви, называет Бога «крепостию, утверждением, прибежищем, избавителем, Богом, помощником, упованием, защитником, рогом спасения», заступником и подобными именами (Пс.17:2–3). Посему, если Единородный Сын не соделался сим для людей, то пусть, по закону ереси, прекращено будет преувеличение воздаваемой за сие чести. Если же веруем, что всем этим, и что еще выше и есть, и именуется Единородный Бог, по всякому умопредставлению доброго дела и доброй мысли, будучи в равенстве с величием благости, сущей во Отце, то как назовет кто основательным или не любить такого, или не чтить возлюбленного? Ибо никто не скажет, что любовь должна происходить от всего сердца и от всей силы, а чествование от половины. Посему, если от всего сердца чтится Сын, потому что Ему посвящается вся любовь, то какое примышление изобретет что-либо большее сего чествования, когда все сердце, сколько вмещает, в такой мере и чествование приносит Ему в дар любовью? Поэтому суетен, кто при досточтимом по естеству учит о предпочтительном, и таковым сравнением останавливает мысль на недостойном чествования.
25. О твари справедливо можно сказать «это старше», потому что последование дел показано в порядке дней, и о сотворении человека иной скажет «настолько-то предшествовало оному небо» и измерит протекшее между тем время расстояниями дней. В первом же естестве, которое выше всякого понятия о времени и не вмещается ни в одном удобопостижимом примышлении, иное представлять себе упредившим по давности времени, другое опоздавшим – принадлежит новоявленной ныне мудрости. Ибо Утверждающий, что Отец старше Ипостаси Единородного, не иное что утверждает, как то, что сам Сын моложе сотворенного Сыном; если только справедливо сказать, что все века, и все временное расстояние произведены после Сына и Сыном. И к этому еще (что наиболее изобличает нелепость учения) на основании сего не Сыну только припишется какое-то временное начало бытия, но вследствие этого не пощадят и Отца, и о Нем утверждая, что возымел начало во времени. Ибо если прилагается какое-либо указание, означающее рождение Сына, то явно определит оно начало и Отчей ипостаси.
