Текст книги "Философия искусства"

Автор книги: Фридрих Вильгельм Шеллинг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 26 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

поэзии, истории и философии. Для поэзии мифология есть первоматерия , из которой все произошло, Океан (если воспользоваться образом древних), из которого истекают все потоки, точно так же как они в него опять возвращаются.

115

Лишь постепенно мифологический материал теряется среди исторического; [это происходит], можно сказать, лишь тогда, когда выявляется идея бесконечности и может устанавливаться отношение к судьбе (Геродот). В промежуточный период, ввиду того что бесконечное, целиком еще связанное с материей, само действует материальным образом, посеянное в мифологии божественное семя еще долго разрастается в чудесных великих событиях, каковы события героического века. Законы житейского опыта еще не вступили в силу, целые массы явлений продолжают концентрироваться вокруг отдельных великих образов, как это происходит и в «Илиаде».

Так как мифология есть не что иное, как самый мир первообразов, первое общее созерцание универсума, она была основой философии, и легко показать, что ею было определено все направление также и греческой философии. Первым, что из нее вышло, была древнейшая греческая натурфилософия, которая была еще чисто реалистической, пока сначала Анаксагор , а после него в более законченной форме Сократ не внесли туда элемента идеализма. Но мифология была первоисточником также и нравственной части философии. Первоначальные концепции нравственных отношений, но прежде всего то общее всем грекам вплоть до вершин культуры в лице Софокла и глубоко отпечатлевшееся во всех их творениях чувство зависимого положения людей в отношении богов, вкус к ограничению и мере также и в нравственных вопросах, отвращение к заносчивости, преступному насилию и т. п. – эти прекраснейшие моральные стороны Софокловых творений все еще восходят к мифологии.

Таким образом, греческая мифология не только сама для себя полна бесконечного смысла, но, будучи по своему происхождению продуктом рода, который вместе с тем есть индивидуум, даже оказывается созданием некоего бога, как гласит изречение о Гомере в греческой антологии73.

Если Гомер – это бог, алтари ему должно воздвигнуть, Если же смертный, то все ж почитаться он должен в бессмертных.

116

Еще одно соображение. – Мы чисто рациональным путем конструировали мифологию, исходя из основных требований искусства, и оказалось, что удовлетворение всех этих требовании само собой дает греческую мифологию. Здесь в первый раз бросается в глаза насквозь рациональный характер греческого искусства и поэзии, так что можно быть неизменно уверенным в том, что *в греческой культуре найдется любой из видов искусства, конструированный в соответствии со своей идеей, и даже любой художественный индивидуум. Наоборот, новейшая поэзия и искусство составляют иррациональную, а тем самым негативную сторону античного искусства; этим я не хочу принижать новейшее искусство, ибо и негативное, как таковое, может со своей стороны стать формой, получающей печать совершенства.

Это нас приводит к противопоставлению античной и новой поэзии в отношении мифологии.

Если уже в сфере природы при незнании общего закона потенцирования возвращение той же противоположности в различных потенциях затруднительно для понимания, то в гораздо большей степени это происходит в истории – в той области, где, по-видимому, царит свобода. Мы вынуждены в силу действительного положения вещей помимо всяких других причин принять, что и в наивысшей форме соединения природы и свободы – в самом искусстве – снова возвращается эта противоположность природы и свободы, а также бесконечного и конечного, и, чтобы уразуметь необходимость такого возвращения, нам нужна твердая норма, нужен образец, почерпнутый из самого разума. Путь простой дефиниции ни в целом, ни в частностях не приводит к истинному пониманию. Наука не даст дефиниций, юна конструирует, не заботясь о том, какие объекты выявятся в результате ее чисто научной деятельности; однако в конце этой деятельности она неожиданно обретает отчетливое и замкнутое целое; объекты сами собой благодаря этому научному конструированию становятся на свои надлежащие места, и эти их места, которые определяются для объектов конструированием, в то же время есть их единственно правильная и подлинна

117

дефиниция. Нет надобности в дальнейшем умозаключать обратно от данного явления к его причине; оно есть именно это определенное явление, потому что оно занимает данное место, и, наоборот, оно занимает данное место потому, что оно есть именно это определенное явление. Только таким способом мы добиваемся необходимости.

Теперь подойдем к нашему предмету ближе. Греческую мифологию можно было бы рассматривать со всех сторон и в качестве данности определять во всех направлениях, что, без сомнения, также привело бы нас обратно к тому же самому пониманию, которое нам дало конструирование (ведь именно в том и состоит преимущество конструирования, что оно при помощи разума предвосхищает то, к чему в конце концов приводит обратно правильная дефиниция), но при таком подходе всегда еще чего-то недоставало бы, а именно сознания необходимости и общей зависимости, которые предписывают известному явлению именно это место и это основание. Общий характер греческой мифологии и ее более точный анализ должны убедить каждого, кто к тому способен, что такая мифология в сфере самого искусства воспроизводит природу, но конструирование наперед и с необходимостью определяет место, которое мифология занимает в общей связи универсума.

Принцип конструирования есть принцип старой физики, взятый в ином, более возвышенном смысле: природа боится пустоты. Следовательно, если в универсуме имеется пустое место, природа его заполняет. Если выразить то же самое менее образно: ни одна возможность не остается в универсуме нереализованной, все возможное действительно. Так как универсум составляет единое целое и неделим, то он ни во что не может излиться без того, чтобы не излиться туда целиком. Универсум поэзии немыслим без того, чтобы также и в нем не противопоставлялись бы природа и свобода. Весьма грубо понял бы нашу точку зрения на греческую мифологию как творение природы тот, кто счел бы, что она есть творение природы в такой слепой форме, как проявления художественного инстинкта животных. Но не меньшую ошибку допустил бы и тот, кто истолковал бы себе мифологию как результат абсолютно поэтической свободы.

Я уже указал на главные черты, благодаря которым греческая мифология представляется в пределах мира искусства снова как органическая природа. Неоднократно отмечалось, какая боязнь перед всем бесформенным и незамкнутым в ней царит. Как органическое в конце концов может возникать лишь из органического же, так и в греческой мифологии ничто не созидается без порождения, ничто не возникает из бесформенного, из того, что но себе бесконечно, но всегда из уже оформленного. Несмотря на бесконечность, все же свойственную греческой мифологии, в своем выявлении вовне она всецело конечна, завершена, реалистична по всей своей сути. Как и в организме, бесконечное также и здесь, на этой более высокой ступени, оказывается непосредственно связанным с материей, поэтому внутри этого целого всякое образование оказывается необходимым и, рассматриваемое в качестве единого органического существа, это целое действительно заключает внутри себя материальную бесконечность, которая отличает органическое существо. Образование вытекает из образования не только делимое до бесконечности, но и действительно разделенное. Бесконечное нигде не выступает как бесконечное, оно присутствует всюду, но только в предмете, связанное с материей, – никогда не в рефлексии поэта, как можно видеть на примере Гомеровых песен. Бесконечное и конечное еще покоятся под одним общим покровом. По сравнению с природой каждый образ мифологии идеально бесконечен, но в отношении самого искусства всецело реально ограничен и конечен. Отсюда полное отсутствие в мифологии всяких нравственных понятий в отношении богов. Последние суть органические существа высшей, абсолютной, всецело идеалистической природы. Они действуют всецело, как таковые, всегда в соответствии со своей ограниченностью и как раз потому абсолютно. Даже самые нравственные боги, какова Фемида, все же нравственны не вследствие нравственности – это у них опять-таки связано с ограниченностью. Подобно болезни и смерти нравственность есть удел одних только смертных су-

119

ществ, и у них она может по отношению к богам выразиться только как возмущение против богов. Прометей есть первообраз нравственности, как его дает древняя мифология. Он есть всеобщий символ того отношения, которое заключает в ней мораль. Поэтому, так как свобода проявляется в нем как независимость от богов, Прометей, оказывается прикованным к скале, причем его вечно терзает орел, ниспосланный Юпитером и выклевывающий его печень, которая постоянно вырастает заново. Таким образом, Прометей представляет собой весь человеческий род и в своем лице претерпевает мучения всего этого рода. Итак, здесь, несомненно, проявляется бесконечное, но непосредственно при своем проявлении оно вновь оказывается связанным, обузданным и ограниченным. Ото напоминает античную трагедию, в которой наивысшая нравственность заключается в признании пределов и ограничений, поставленных человеческому роду.

Если все противоположности, вообще говоря, основываются только па перевесе чего-нибудь одного и никогда – на полном изъятии того, что ему противоположно, то это соотношение будет по необходимости иметь силу и для греческой поэзии. Следовательно, когда мы заявляем, что конечность, ограничение есть основной закон всей греческой культуры, то этим не утверждается, что в ней нигде не проявляется противоположное начало, бесконечное. Скорее наоборот, очень определенно можно указать момент, когда бесконечное решительно обнаружилось. Нет сомнения, что это было время возникновения республиканского строя, одновременным которому можно считать рождение прежде всего лирического искусства и трагедии. Но как раз это нагляднейшим образом доказывает, что подобная более явственная и прорвавшаяся до известной ступени своего обнаружения жизнь бесконечного в греческой культуре, безусловно, относится к послегомсровскому времени. Это не значит, что еще до :>того в Греции не было обрядов и религиозных действований, имевших более непосредственное отношение к бесконечному, но они тотчас же с самого начала обособились в качестве мистерий от общезначимого и от мифологии. Было бы нетрудно дока-

120

пать, что все мистические элементы – так я предварительно до более подробного объяснения буду называть псе понятия, непосредственно касающиеся бесконечного, – что все элементы такого рода первоначально были чужды эллинской культуре, как и позднее она могла освоить их для себя лишь в области философии.

Первое движение философии, началом которой всюду является понятие бесконечного, проявилось впервые в мистических стихотворениях, каковы упоминаемые Платоном и Аристотелем орфические песни, стихотворения Мусея, многочисленные поэмы провидца и философа Эппменида74. Чем больше раскрывался в греческой культуре принцип бесконечного, тем больший авторитет древности пытались придать этой мистической поэзии и даже самое ее возникновение хотели отодвинуть в догомеровские времена. Однако этому противоречит уже Геродот, указывающий, что все поэты, которые выдаются за более древних, чем Гомер и Гесиод, па деле моложе их75. Гомер не знает оргий, не знает энтузиазма 76 в духе жрецов и философов.

Насколько малозначительны были эти мистические элементы для истории эллинской поэзии, настолько они примечательны для нас как проявления противоположного полюса греческой культуры, и если мы обозначим противоположность в ее наивысшей точке как противоположность христианства и язычества, то в этих мистических чертах можно усмотреть намеки на элементы христианства в язычестве, подобно тому как, наоборот, и христианстве мы можем обнаружить аналогичные элементы язычества.

Если вникнуть в сущность греческих сказаний, то (окажется, что здесь] конечное и бесконечное так пронизали друг друга, что в этих сказаниях невозможно смотреть символизирование одного через другое, но веть абсолютную приравненность одного другому. Если всмотреться в форму, то здесь все воссоединение бесконечного и конечного воспроизводится в конечном || и) особенном. По ведь там, где сила воображения не дошла до полнейшего взаимопроникновения обоих на-I. могли встретиться только дна случая: либо бесконечное символизировалось через конечное, либо копеч-

121

ное – через бесконечное. Последнее – тот случай, который мы видим в человеке Востока. Грек вовлекал в конечное не односторонне бесконечное, но бесконечное, уже пронизанное конечным, т. е. полноту божественного, божественное как целокупность. Ввиду этого греческая поэзия абсолютна и в качестве точки неразличимости не имеет пне себя никакой противоположности. Человек Востока вообще не дошел до взаимопроникновения; таким образом, в мифологии Востока не только невозможны образы, наделенные действительно независимой поэтической жизнью, но вся восточная символика притом еще имеет односторонний, характер, а именно это символика конечною через бесконечное; поэтому человек Востока своим воображением целиком пребывает в сверхчувственном, или интеллектуальном, мире, куда он переносит и природу, вместо того чтобы, напротив, символизировать интеллектуальный мир как мир где конечное и бесконечное суть единство, через природу и перенести его, таким образом, в царство конечного; и потому действительно можно сказать, что его поэзия представляет собой обратную греческой.

Если мы под бесконечным будем понимать абсолютно бесконечное, т. е. полное воссоединение конечного и бесконечного, то направление греческой фантазии шло от бесконечного, или вечного, к конечному, напротив, направление восточной фантазии – от конечного к бесконечному, но таким образом, что в идее бесконечного раздвоение не было с необходимостью преодолено. Пожалуй, всего отчетливее это можно показать на персидском учении, насколько оно известно из книг Зенд-Авесты 77 и по другим источникам. Но персидская и индийская мифологии, без сомнения, являются наиболее выдающимися среди идеалистических мифологий. Было бы неуместно переносить на индийскую мифологию то же самое, что свойственно греческой (реалистической) мифологии, и выставлять требование рассматривать ее образы независимо, сами по себе лишь в том виде, каковыми они являются. С другой стороны, однако, нельзя отрицать, что индийская мифология больше приблизилась к поэтической значительности, нежели персидская. Если последняя во всех своих созданиях остаетс

122

голым схематизмом, то первая во всяком случае поднимается до аллегории, и аллегорическое составляет в ней господствующий поэтический принцип. Отсюда легкость, с которой индийская мифология усваивается поверхностным поэтическим сознанием. До символики здесь дело не доходит. Поскольку, однако, она хотя бы при помощи аллегории все же поэтична, то при дальнейшем развитии аллегорических элементов, несомненно, могла возникнуть действительная поэзия, так что индийская культура должна была представить произведения подлинного поэтического мастерства. Ее почва или корень не поэтичны; но то, что возникло как бы независимо от нее, [самостоятельно], – поэтично. Лирико-эпический колорит остается господствующим и в драматической поэзии индусов, как-то в Сакунтале 78 и дышащей томлением и сладострастием поэме «Гита-Говин[да]>>79. Эти поэтические произведения сами по себе не аллегоричны, и если любовные похождения и превращения бога Кришны (это составляет содержание последней из упомянутых поэм) имели первоначально аллегорический смысл, то они его во всяком случае в этой поэме утратили. Однако, хотя эти произведения, но крайней мере как целое, не аллегоричны, все же их внутренняя конструкция вполне в духе аллегории. Нельзя, конечно, знать, насколько поэзия индусов доразвилась бы до искусства, если бы из-за их религии для них не оказалось запретным всякое изобразительное искусство в форме пластики. Лучше всего можно постигнуть дух их религии, их обрядов и поэзии, если иметь в виду строение растений как основной для них образец. Растение со своей стороны само для себя есть и органическом мире существо аллегорическое. Цвет и запах, этот немой язык, составляют единственный его орган, посредством которого оно позволяет себя распознавать. Этот растительный характер отмечает всю индийскую культуру, как-то хотя бы архитектуру архитектура – единственное из пластических искусств, которое индусы довели до значительной степени совершенства. Архитектура сама по себе есть еще алегорическое искусство, в основе которого лежит схема растения, что особенно характерно для индий с ко (1

123

архитектуры, и здесь трудно удержаться от мысли, что именно она положила начало так называемой готической архитектуре (к этому впоследствии мы еще вернемся).

Как бы далеко в глубь истории человеческой культуры мы ни шли, мы неизменно находим два раздельных направления в поэзии, философии и религии, и всеобщий мировой дух открывает себя и здесь под двумя противоположными атрибутами: идеального и реального.

Реалистическая мифология достигла своего расцвета в греческой, идеалистическая с течением времени вылилась целиком в христианство.

Ход древней истории никогда не смог бы подобным образом оборваться, не мог бы ]$<>.шикнуть действительный новый мир, который на деле возник с христианством после крушения , охватившего как бы весь род человеческий.

Пусть люди, способные воспринимать вещи лишь в их отдельности, смотрят так же и на христианство. Для более возвышенной точки зрения оно уже в своем первоначальном возникновении составляло лишь единичное проявление всеобщего духа, которому вскоре предстояло завоевать весь мир. Не христианство обусловило односторонность духа тех веков; само оно было сначала лишь выражением этого всеобъемлющего духа, было первым, что обнаружило этот дух и его этим запечатлело.

Необходимо вернуться к историческим истокам христианства хотя бы для того, чтобы отсюда понять поэзию, которая, вышедши из христианства, развернулась в самостоятельное целое. Чтобы усвоить этот вид поэзии, который не до некоторой степени, но полностью отличается от античной, усвоить ее в целом прежде всего « ее противоположности, мы должны познакомиться с более ранним периодом, предшествовавшим позднейшему расцвету поэзии.

Мы с самого начала усматриваем в первой эпохе христианства два совершенно различных момента. Первый, когда христианство всецело оставалось в рамках материнской религии – иудейской – как вероучение определенной секты; дальше этого сам Христос не 1КШКМ1, хотя он, насколько это известно из его истории, пил проникнут – и некоторым образом не мог не быть проникнут–очень сильным предчувствием дальнейшего распространения своего учения. Иудейская мифология (которая лишь после того, как этот народ вследствие своего порабощения ближе соприкоснулся с чужими народами, до некоторой степени претерпела очищение, между тем как всеми своими высшими представлениями, даже своим философским монотеизмом, она была просто обязана чужим народам) была в своем происхождении и сама по себе всецело реалистической мифологией. В этот сырой материал Христос вложил росток высшей нравственности, при этом не важно, создал ли он его совершенно независимо или пет. (Гипотеза о связи Христа с ессеями 80.) Мы не можем судить, насколько далеко распространилось бы особое влияние Христа без дальнейших событий. Тем, что придало его делу высший размах, была заключительная катастрофа его жизни и то едва ли не беспримерное событие, что он преодолел крестную смерть и воскрес,–факт, истолкование которого как аллегории и, следовательно, отрицание как реального события было бы историческим безумием, коль скоро одно это событие создало всю историю христианства. Последнего не могли бы сделать все чудеса, которые впоследствии были нагромождены над одной этой головой. Отныне Христос стал Ьегоз'ом81 нового мира, низшее стало наивысшим, крест – знак глубочайшего позора – прекратился в знак завоевания мира.

В первых письменных памятниках истории христианства уже возникает противоположность реалистического и идеалистического принципов в христианстве. Составитель евангелия от Иоанна воодушевлен идеями высшего познания и излагает их в качестве вступления к своему простому и скромному рассказу о жизни Христа; другие евангелисты ведут изложение в иудейском iv е и украшают историю Христа баснями, которые были выдуманы па основе ветхозаветных пророчеств. Они убеждены, что события этой истории должны были сложиться именно так, поскольку в Вет-

125

хом завете эти события были предсказаны применительно к Мессии; поэтому они дохом завете эти события были предсказаны применительно к Мессии; поэтому они добавляют: «исполнилось писание», и, опираясь на них, можно сказать: Христос – это историческая личность, биография которой была составлена уже до ее рождения 82.

Важно отметить тотчас же наряду с этими первыми проявлениями упомянутых противоположностей в христианстве, что реалистическое начало всюду обнаруживает за собой перевес и удерживает его также и в дальнейшем, что и было необходимо, чтобы христианство не растворилось в философии подобно всем остальным религиям восточного происхождения. Уже в то время, когда сложились первые рассказы о жизни Иисуса, в самом христианстве образовался более тесный круг высшего духовного познания, которое именовали гносисом. В единодушном отпоре проникновению философских систем у первых распространителей христианства. сказался правильный инстинкт и твердое сознание того, что было для них желательно. Они с явным расчетом устраняли все то, что не могло приобрести универсально-исторического характера и стать достоянием всех людей. Если христианство уже при самом своем возникновении вербовало своих последователей из толпы убогих и презираемых и, так сказать, с самого начала имело демократическое направление, то и впредь оно стремилось неизменно удерживать эту популярность.

Первым большим шагом к будущему развитию христианства было рвение апостола Павла, который первым сделал это учение известным среди язычников. Только на чуждой почве оно могло оформиться. Необходимо было, чтобы восточные идеи были пересажены на западную почву. Правда, эта почва сама по себе была бесплодна, идеальный принцип должен был прийти с Востока, но и он сам по себе был, как в других восточных религиях, чистым светом, чистым эфиром, без образа и даже без окраски. Только в соединении с крайней своей противоположностью он мог зажечь жизнь. Лишь там, где соприкасаются совершенно разнородные элементы, образуется хаотическая материя, которая есть начало всякой жизни. Но никогда мате-

126

Имя христианства не преобразовалась бы в мифологию, если бы христианство не стало всемирно-историческим. Ведь универсальная материя составляет первое условие всякой мифологии.

Материалом греческой мифологии была природа, общее созерцание универсума как природы; материалом христианской – общее созерцание универсума как истории, как мира провидения. Это, собственно, является настоящей поворотной точкой при переходе от античной религии и поэзии к новой. Новый мир начинается с того, что человек отрывается от природы, но, так как он еще не знает другой родины, он чувствует себя покинутым. Где подобное чувство охватывает целое поколение, там оно либо добровольно, либо, понуждаемое внутренним влечением, обращается к идеальному миру, чтобы его сделать своей родиной. Таким чувством был охвачен мир, когда возникло христианство. Красота Греции была в прошлом. Рим, сгрудивший вокруг себя все великолепие мира, пал под бременем собственного величия; полное удовлетворение всем объективным само собой привело к пресыщенности и вызвало тяготение к идеальному. Еще до того, кик христианство распространило свое могущество на Рим, уже при первых императорах этот безнравственный город наполнился восточными суевериями, звездочеты и маги выступали даже советниками главы государства, оракулы богов потеряли свой авторитет еще и» того, как они окончательно умолкли. Над всем тог-1.1 мшим миром подобно душному воздуху, который предвещает великое движение в природе, тяготело общее чувство: раз старый мир не в состоянии идти дальше, должен возникнуть новый мир, и общее предчувствие, казалось, влекло все помыслы к Востоку, как если бы оттуда должен был прийти избавитель, о чем и моются свидетельства даже в сообщениях Тацита и Светония83 .

Можно сказать, что при всемирном владычестве Рима мировой дух впервые стал созерцать историю как универсум; из Рима, как из своего средоточия, выходили и слагались в цепи определения всех народов; и чтобы, так сказать, выразить наиболее отчетливым

127

образом одно только намерение создать новый мир, мировой дух подобно сильному вихрю, часто переносящему через страну целые стаи пернатых, или подобно высоким водам, нагромождающим чудовищные глыбы в одном месте, вывел еще безвестные, далекие народы на арену мирового владычества, чтобы с развалинами падающего Рима смешать материал всех стран и всех народов. Кто не верит в связь природы с историей, тот должен был бы поверить в нее при виде этого. В тот самый момент, когда мировой дух подготовляет великое, еще не виданное зрелище, когда он начинает помышлять о новом мире и, негодуя на гордое величие Рима, вобравшего в себя блеск всего мира и в то же время похоронившего его в себе, видит, что этот мир созрел для произнесения суда над ним,– в этот самый момент решение природы (необходимость столь же определенная, как та, которая направляет великие периоды жизни земли и движения ее полюсов) приводит со всех сторон к этому средоточию множество чужеземных орд и, таким образом, необходимость природы выполняет то, что было предначертано духом истории в его планах.

Итак, я хочу здесь только признаться в своем неверии во все эти неудивительные исторические объяснения великого переселения народов и засвидетельствовать, что я предпочел бы искать его причину скорее в общем законе, определяющем также и природу, чем просто в причине исторической,– в законе природы, более слепо управляющем грубыми, варварскими народностями слепых людей. То, что в природе, согласно закону конечного бытия, происходит более спокойно, в ограниченных пределах, выражается в истории более значительными этапами и в более выразительной форме; периодическим отклонениям магнитной стрелки в физическом мире с исторической точки зрения соответствует великое переселение народов. С этого момента, момента высшего могущества и падения римского государства, собственно, впервые начинается то, что мы можем назвать всеобщей историей. До этого момента, т. е. в той части универсума, которая представляет его реальный аспект, господствует особенное,

128

особенный народ – греки, живущие в тесных границах на немногих островах,– это и составляет там род; здесь, напротив, общее становится господствующим и особенное в нем распадается.

Древнюю историю в целом можно рассматривать как трагический период истории. И судьба есть провидение, но созерцаемое в реальном, подобно тому как провидение есть судьба, но созерцаемая в идеальном. Печная необходимость во времена тождества с ней раскрывает себя как природа. Так это обстоит у греков. После отпадения от тождества необходимость проявляется в виде судьбы в суровых и насильственных ударах. Есть только одно средство избавиться от судьбы – броситься в объятия провидения. Это и было то чувство, которое охватило мир в этот период глубочайшего переворота, когда судьба строила свои последние козни против всей красоты и великолепия античности. В это время древние боги потеряли свою силу, оракулы смолкли, празднества затихли и, казалось, перед родом человеческим открылась бездонная пропасть, полная дикого смешения всех стихий былого мира. Над этой темной пропастью как единственный так мира и равновесия сил появился крест, как бы радуга второго всемирного потопа, как его называет испанский поэт84, в такое время, когда уже не остава-1мсь ничего другого, кроме как уверовать ,в этот знак. Как из этой смутной материи в конце концов развернулся второй мир поэзии, как она превратилась в м теологическую материю, это я охарактеризую хотя бы в основных чертах. (Когда я представлю всю полноту мифологического материала, заложенного в христианстве, я смогу общий результат, как и раньше, изложить в немногих главных чертах.)

Чтобы понять мифологию христианства в ее принципе, мы должны вернуться к точке ее противоположности – греческой мифологии. В последней универсум созерцается как природа, в первой – как моральный мир. Характер природы есть нерасчлененное единство бесконечного и конечного: конечное преобладает, но и нем как в общей оболочке заложено зерно абсолюта , полного единства конечного и бесконечного.

129

Характер нравственного мира – свобода – есть изначально противоположность конечного и бесконечного при абсолютном требовании устранения противоположности. Но даже и этот мир, поскольку он основывается на облечении в бесконечное, опять-таки находится под определением бесконечного, так что противоположность всегда может быть преодолена в единичном, но никогда – в целом.

Если, таким образом, в греческой мифологии выполнением требования оказывалось изображение бесконечного, как такового, в конечном, т. е. символика бесконечного, то в основе христианства лежит противоположное требование – включить конечное в бесконечное, т. е. сделать его аллегорией бесконечного. В первом случае конечное значит нечто само по себе, так как оно само в себя принимает бесконечное. Во втором случае конечное само по себе есть ничто, смысл его лишь в том, что оно обозначает бесконечное. Подчинение конечного бесконечному – вот, таким образом, характер подобной религии,

В язычестве конечное, как наделенное само по себе бесконечностью, имеет такое большое значение по сравнению с бесконечным, что в нем даже допустим мятеж против божественного, и это даже составляет принцип возвышенного. В христианстве происходит безусловное подчинение себя неизмеримому, и это составляет единственный принцип красоты. Из этого противопоставления можно полностью понять все прочие возможные противоположения язычества и христианства, например преобладание в первом героических, в последнем кротких и мягких добродетелей, там суровой храбрости, здесь любви или во всяком случае храбрости, умеренной и смягченной любовью, как во времена рыцарства.