Текст книги "Гераклит"

Автор книги: Фофари Кессиди

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 12 страниц)

Глава IV. Проблемы познания, этики, политики и эстетики

1. Источник и характер человеческих знаний

сследователи, например М. Драгона-Монаху (75, 365–381), справедливо отмечают, что если к досократикам подходить с гносеологической меркой в духе Канта и с высоты теоретико-познавательных или эпистемологических схем нового и новейшего времени, то, в строгом смысле слова, вряд ли можно говорить о теории познания у греческих философов до софистов и Сократа. В самом деле, досократикам, занятым по преимуществу исследованием космологических или космолого-антропологических проблем (как это наблюдается у Гераклита), была в сущности неведома постановка таких вопросов, как вопрос об активности субъекта в процессе познания, о том, что такое познание, каковы его границы и т. п. Ранние греческие философы, далекие от картезианского дуализма телесного и духовного, материального и идеального, рассматривали мир как единое и живое (психосоматическое) целое, т. е. как некий живой организм, обладающий телом и душой. Этой интуиции мира, т. е. подобному безотчетно-созерцательному взгляду на мир, соответствовало столь же неосознанное представление о единстве познающего субъекта и познаваемого объекта, о тесной связи познания с бытием. Отсюда и присущая многим досократикам уверенность в возможности объективного знания и постижения объективных истин. Как известно, эта уверенность была поставлена под сомнение софистами, впервые указавшими на значение субъективных факторов в познании, в частности на роль индивидуальных различий в восприятии и осмыслении вещей и явлений действительности, на роль условий восприятия.

Платон, выступивший с критикой субъективизма и релятивизма софистов, первым на осознанно теоретическом уровне сформулировал гносеологическую проблему. Рассматривая знание как предмет самостоятельного анализа, он в диалоге «Теэтет» (146 е) поставил вопрос о том, «что такое знание само по себе».

Что же касается досократиков, то их поиски «метафизических» начал, т. е. «первоначал» вещей, сопровождались еще не осознанным (или не вполне осознанным) решением определенных теоретико-познавательных вопросов. Так, ранние греческие философы ставили вопрос об источниках знания и, говоря о степени истины, проводили различие между знанием «по истине» и знанием «по мнению». Более того, согласно известному американскому историку философии А. Мурелатосу, Парменид вплотную подошел к постановке гносеологической проблемы, задавшись вопросами о путях исследования (didzesis – 28 В 4) и объекте мысли, который должен быть понятым (esti noein – В 3, В 8, 34) (см. 105, 359). Как бы то ни было, великой заслугой Парменида в истории философской мысли было и остается установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим способами познания.

Переходя к Гераклиту, следует прежде всего заметить, что у него онтология, психология, теория познания, этика и эстетика тесно переплетаются. Мы уже знаем, что, по его учению, душа имеет огненную природу и является носительницей жизни, сознания, познания и поведения (см. 22 В 118, В 117, В 107). С точки зрения Гераклита, качество души, т. е. качество частиц космического огня в душе (психее) отдельного человека, определяет степень его познавательной способности и его моральный облик. Судить о том, какое значение придавал Гераклит воспитанию и обучению, по сохранившимся фрагментам весьма трудно. В отрывке, относящемся к числу сомнительных, он говорит: «Воспитание для воспитанных – второе солнце» (В 134).

Как бы ни обстояло дело с вопросом о взглядах на воспитание, не подлежит сомнению, что познание для Гераклита есть поиск. Сравнивая этот поиск с трудом золотоискателей, мыслитель говорит: «Ищущие золота перекапывают земли много, находят же – [золота] мало» (В 22). Так оно и должно быть, ибо истинная природа мира и всех вещей не выступает на поверхности, она скрыта за явлениями: «Скрытая гармония лучше явной» (В 54); «Природа (physis) любит скрываться» (В 123). В этой связи представляется справедливым мнение А. Мурелатоса о том, что Гераклит, впервые употребивший слово «physis» в философском смысле, придал ему значение «внутренней природы» (105, 352). Проводя различие между внутренним и внешним, сущностью («скрытым») и явлениями («явным»), Гераклит в соответствии с этим говорил также о формах и уровнях познания. Остановимся на этом вопросе несколько подробнее.

Источником человеческих знаний, по Гераклиту, является деятельность органов чувств: «Чему учат зрение и слух – то я предпочитаю» (В 55). Философ различал органы чувств по степени их достоверности в процессе познания: «Глаза – более точные свидетели, чем уши» (В 101 а). Вместе с тем эфесец высказывался в том смысле, что на показания органов чувств нельзя полагаться до тех пор, пока они не будут осмыслены разумом, т. е. только разум может правильно истолковать и понять свидетельства органов чувств. А потому, какова душа, этот источник разума, такова и ценность показаний органов чувств. «Глаза и уши – плохие свидетели для людей, имеющих грубые (barbarous) души» (В 107). Складывается впечатление, что Гераклит придерживался мнения, согласно которому истинное познание доступно тем немногим, кто наделен «сухим блеском», т. е. мудрейшей и наилучшей душой (В 118). По-видимому, он строит такого рода силлогизм: у большинства людей «психеи» («души») – «грубые» (В 107). Поскольку «природа любит скрываться» (В 123), то «большинство людей не разумеют того, с чем встречаются» (В 17). Неудивительно, что «обманываются люди [даже] в познании явных вещей» (В 56), не говоря уже о познании логоса, т. е. того, что «скрыто» за явлениями. Таким образом, до тех пор пока «души» остаются грубыми или непонятливыми (barbarous), обучение ничему не может научить, подобно тому как глухого человека невозможно научить слышать. «Неразумные, [даже и] услышав, глухим подобны. Это о них говорит пословица: „присутствуя, отсутствуют“» (В 34).

Хотя эмоционально-страстной натуре Гераклита были свойственны огульные обвинения в адрес как «большинства» людей, так и отдельных лиц, тем не менее справедливости ради в этой связи необходимо сделать некоторые уточнения. В известном фрагменте В 1 Гераклита мы читаем: «Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его – ни прежде чем услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все совершается по этому логосу, а они выглядят несведущими, хотя они сведущи в словах и делах, какие я перечисляю, разделяя каждое из них по его природе и объясняя его по сути. От остальных же людей, [исключая названных], скрыто и то, что они делают бодрствуя, подобно тому, как забывается ими то, что они делают во сне». По нашему мнению, во фрагменте эфесец делит людей на три категории: на тех, которые поняли логос подобно ему; на тех, которые по объективному положению вещей («все совершается по этому логосу») должны были понимать логос, но всякий раз, когда речь заходит о нем, они оказываются несведущими, хотя они вполне сведущи, когда речь идет об отдельных словах, делах и вещах, которые он (Гераклит) перечисляет, разделяя каждое из них согласно его природе, значению и месту; и, наконец, на тех, от кого бесполезно ожидать какого-либо понимания не только логоса, но и чего-либо из области вполне доступных слов и дел, ибо они не ведают, что творят. Как и следовало ожидать от этой категории людей, «то, что для них ближе всего, с тем они в разладе» (В 72).

По мнению Гераклита, люди теряют связь со всеобщим (логосом) в мире, не понимают его и «враждуют» с ним по различным причинам: из-за склонности к чувственным наслаждениям, вследствие чего душа становится «влажной» и потому менее способной к интеллектуально-познавательной деятельности; из-за некритического отношения к мнению «большинства» («толпы») и «многознающих» (см. В 57, В 87); вследствие непонимания относительного характера человеческих знаний (см. В 28, В 70) и увлечения разного рода мифами и баснями (А 23). Недалекий человек, «враждуя» со всеобщим логосом (В 72), легко переходит от слепой веры к неверию и наоборот. Каков человек, такова и цена его увлечениям. «Глупец при каждом слове входит в азарт» (В 87). Вместе с тем многое из божественного, по Гераклиту, «при неверии ускользает и остается непознанным» (В 86). Иначе говоря, чрезмерное неверие тоже плохо. Таковы, по Гераклиту, источники человеческих заблуждений.

Однако на каком пути возможно истинное познание? Таким путем древний философ считал установку на всеобщее, ориентацию на логос. «Тем, кто желает говорить разумно (nooi), нужно опираться на всеобщее (xynoi)…» (В 114). «Поэтому необходимо следовать всеобщему: но, хотя логос всеобщ, большинство живет так, как если бы имело свое собственное разумение» (В 2). Из призыва Гераклита «следовать всеобщему» явствует, что «всеобщее» (логос) одинаково объективно для всех, но доступно лишь тем, кто обладает умом, разумом – noos’ом, nous’ом. Отсюда и намеренное использование игры слов во фрагменте 114 (xyn nooi – xynoi, что буквально значит: «с умом» – «всеобщему», «всеобщим») с целью указать на связь «ума» и «всеобщего» и намекнуть на то, что за сходством различных слов иногда скрывается их внутреннее единство по содержанию (значению).

Одна из особенностей гносеологии Гераклита, как и других ранних греческих мыслителей, состоит в идее, согласно которой познание представляет собой созерцательную («теорийную») деятельность, направленную на постижение мира и внутренней природы вещей такими, какие они есть сами по себе, без всяких субъективных привнесений. Прибавим, что для ранних греческих философов, в особенности для Гераклита, «теория» и вообще познание – это не только интеллектуально-понятийное осмысление, но также и чувственно-интуитивное видение (и даже эмоциональное переживание) космоса и внутреннего бытия вещей. Отсюда, надо полагать, и призывы Гераклита опираться на «всеобщее» и «внимать» логосу, т. е. приобщать свой разум и органы чувств к объективному логосу, так сказать, настроить разум и чувства на восприятие логоса. Таким образом, по Гераклиту, только на пути интеллектуального и чувственного проникновения во всеобщий логос мы сможем достигнуть истины и «разумно говорить».

Секст Эмпирик, сочинения которого являются одним из источников наших сведений о Гераклите, в частности о его теории познания, нередко превратно толкует взгляды эфесца. Так, Секст преувеличивает рационализм Гераклита (и вообще рационализм досократиков), приписывая ему идею о «критерии» истины, причем этим критерием является будто бы «всеобщий и божественный» разум (логос). На основании такого рода искажений Секст приходит к выводу, согласно которому, по Гераклиту, достоверно то, что «является всем вообще», и недостоверно то, что «встречается кому-либо одному» (см. А 16). К счастью, вслед за этим Секст приводит фрагменты 1 и 2 Гераклита, из которых со всей очевидностью следует, что всеуправляющий логос объективен и всеобщ не потому, что все люди, сталкиваясь с ним, понимают его (что не соответствует действительности), а потому, что для всех логос одинаков и не зависит от того, доступен ли он пониманию всех людей и пониманию каждого в отдельности или недоступен.

Нет сомнения в том, что эфесец приложил огромные усилия, чтобы через свой субъективный логос (слово, стиль) выразить внутреннюю противоречивость логоса объективного. Заметим, что для древнего философа истина, будучи адекватным выражением господствующего в мире логоса, объективна, причем на ее объективность не могут существенно повлиять ограниченный и относительный характер человеческих знаний. «То, что самый испытанный [мудрец, человек] знает и соблюдает, есть только мнение. Но Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей» (В 28).

У Гераклита наметились зачатки идеи о самопознании, об осознании человеком своего внутреннего мира. Таков, пожалуй, смысл фрагмента 101: «Я вопрошал самого себя». Наконец, по духу учения эфесца, только та душа способна овладеть истиной, которая активна (более «огненна»), т. е. та, которая всегда бодрствует («горит») и не пребывает в спячке, которая неутомима в поиске и охвачена вечным беспокойством – стремлением проникнуть в неизведанное, сокровенное и труднопостижимое. В одном замысловатом фрагменте эфесского философа сказано: «Без надежды не найдешь того, на что не надеешься, так как оно [станет] недостижимым и недоступным» (В 18).

2. Отличие мудрости от многознания

«Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея» (В 40). Так гласит одно из язвительных замечаний Гераклита в адрес своих предшественников. Можно сказать, что, по Гераклиту, многознание есть мудрость для профанов, на деле же оно никакая не мудрость, хотя и не глупость. «Многознание» (polymathie) есть знание отдельных фактов, множества частностей и деталей, точнее, обширные сведения, накопленные из различных областей знания, т. е. эрудиция. Эфесец считает, что «многознание» приобретается по преимуществу из чужих сочинений, из чужой мудрости. Вот, например, «Пифагор, сын Мнезарха, упражнялся в приобретении (historian) больше всех людей и, выбрав для себя эти сочинения, [создал свою собственную мудрость: многознание и обман]» (В 129). Однако сам же Гераклит заявляет: «Очень много должны знать (historas) мужи-философы» (В 35; см. также В 22). Таким образом, эфесец не оспаривает роли информированности и овладения обширным запасом знаний. Тем не менее между приведенными фрагментами нет противоречия. Мысль философа сводится к тому, что мудрость отлична от простой суммы многих знаний и плохо, когда накопление фактов (фактологию, сказали бы мы сегодня) и приобретение многих знаний люди делают самоцелью и выдают это за мудрость. Еще хуже, когда «многознание» приобретает характер пустого конгломерата знаний («многознайства», сказали бы мы).

Истинная мудрость, по Гераклиту, является более высоким уровнем познания, чем обширные знания и разнообразная осведомленность; она превосходит «многознание» и означает постижение всеобщего логоса, скрытой гармонии противоположностей, уразумение противоречивого единства всего, единства многообразного мира вещей и явлений: «Не мне, но логосу (logon) внимая, мудро согласиться (hamologein), что все едино» (букв.: «Не мне, но логосу внимая, согласиться мудро, что все есть одно») (В 50). Прежде всего заметим, что за игрой слов (logon – homologein), за их созвучием скрывается сообразованность («согласие») мудрости с логосом, с единством противоположностей, с той гармонией, в которой «расходящееся с самим собою согласуется» (В 51). Понимание этого внутреннего согласия (единства, гармонии) расходящегося, или – что то же самое – уразумение возвращающейся к себе гармонии, как это наблюдается «у лука и лиры» (В 51), является, согласно философу, признаком, отличающим мудрость от невежества «толпы» (polloi) и «многознания» таких, как Гесиод, Пифагор и другие.

3. Единое sophon

Время, отделяющее нас от Гераклита, равно 2500 годам. Тем не менее меткие изречения философа об отличии ума и мудрости от того, что он назвал многознанием, сохраняют свою свежесть, глубину и злободневность и в наши дни. Они не утратят этих качеств и в будущем, ибо мудрость всегда остается мудростью. Поэтому Гераклит, как и другие выдающиеся мыслители прошлого, во многом оказывается нашим современником, т. е. понятным и близким нам собеседником. Вместе с тем нельзя не заметить существенных различий в мировоззрении и образе мышления, отделяющих нас от Гераклита и других мыслителей прошлого.

Когда Гераклит говорит не о человеческой мудрости (sophon), а о sophon, совмещающем в себе «божественную» и человеческую мудрость (подобно термину «логос», который употреблялся эфесцем также в двух смыслах: и как «слово», и как мироправящее начало), то, право же, нам становится как-то не по себе, иначе говоря, мы сталкиваемся с тем, что для нас трудноуловимо. Впрочем, архаический стиль мышления Гераклита и некоторые его загадочные высказывания были не совсем понятны уже его современникам. В самом деле, невольно создается впечатление, что Гераклит усматривал, как было сказано, в созвучии слов «logon» – «homologein» (В 50) не только сообразованность или согласованность человеческой мудрости со всеобщим логосом, но также и родство (и даже совпадение) между ними по содержанию. На основании этого родства он, по-видимому, считал возможным именовать сам логос и определяемый им миропорядок как sophon. Иначе говоря, ход рассуждений Гераклита мог быть примерно таким: всеобщий логос, т. е. структура мира, представляет собой противоречивое единство, скрытую гармонию противоположностей; человеческая мудрость и всеобщий логос «согласуются» друг с другом, схожи между собой и даже тождественны. Следовательно, всеобщий миропорядок, определяемый всеуправляющим логосом, есть мудрость (sophon), т. е. мудрое устройство. Единый и всеобщий миропорядок, являющийся безличностным sophon, нельзя назвать именем бога (Зевса), но и отказать миропорядку в этом имени также невозможно, ибо он действительно sophon, действительное совершенство. Словом, миропорядок не бог, но божествен. Поэтому «единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса» (В 32. О различных вариантах чтения этого фрагмента см. Керк, 96, 392–398). Иначе говоря, мудрость – это всеобщий миропорядок, космическая («божественная») мудрость. И задача познания заключается в уразумении этой мудрости, этого всеобщего миропорядка и способа его саморегулирования.

В одном не совсем ясном отрывке философа мы читаем: «Мудрость – в одном (hen to sophon): познавать разум (gnomen), управляющий всем через все» (В 41; ср. В 64, в котором всеуправляющим разумом является молния, т. е. чистый огонь. О разночтениях В 41 см. Гладигов, 81, 88–90). Нетрудно заметить, что единое и всеобщее начало, которое выражает миропорядок и всем управляет, носит у Гераклита различные названия: логос, огонь, мудрость и т. п. Это обстоятельство объясняется скорее всего тем, что философ не проводил (возможно, и не в состоянии был провести) четкого разграничения между различными аспектами единого мироправящего начала и в зависимости от контекста употреблял различные термины. Так, в космологически-метеорологическом контексте он говорил о вечно живом (и не лишенном разумности) мировом «огне» и его превращениях, в логико-аналитическом контексте – о «логосе», в синтетическом – о «всеобщем», о «законе». Следуя традиции и имея в виду устройство мира, он употреблял термины «бог» и «единая мудрость» в смысле «божественной», т. е. совершенной, «мудрости», превышающей человеческую мудрость, хотя и не чуждой последней. Для выражения единой и противоречивой сущности всего он прибегал также к различным образам-понятиям: «скрытая гармония», «расходящееся согласие» и т. п. Возможно, ни одно из этих названий его не удовлетворяло (впрочем, известное предпочтение отдавалось термину «логос») по той причине, что всякое конкретное обозначение, имя и название повлекло бы за собой отождествление единой мировой сущности, определяющей всеобщий миропорядок, с каким-либо конкретным ее проявлением, т. е. с определенным ее аспектом, что противоречило бы основной идее философа. Как бы то ни было, Гераклит считает своей заслугой, что только он (и никто из его предшественников и современников) пошел так далеко, что отделил и выделил «мудрое» от всего остального. «Из тех, чьи учения я слышал, никто не дошел до признания, что мудрое отлично от всего остального (Sophon esti panton kechorismenon)» (В 108), – не без гордости заявляет эфесец. Здесь мы не можем входить в подробности относительно отсутствия артикля в слове «sophon» во фрагменте 108 и точного смысла слова «panton», который переводится и как средний род – «от всего», и как мужской род – «от всех». Полагаем, что перевод panton как «от всего остального» более соответствует смыслу учения Гераклита. Кроме того, представляется более приемлемым переводить слово «kechorismenon» как «отличное», а не как «отделенное», «отрешенное» и «обособленное», ибо, по смыслу учения Гераклита, «мудрое» не совпадает с миром многообразных вещей, но вместе с тем и не трансцендентно им. Если «мудрое» в мире, или мировой «разум» (gnome), управляет «всем через все», то это значит, что всеобщее «мудрое» имманентно (а не трансцендентно) миру вещей и явлений. Словом, единое «мудрое» охватывает все вещи, но не сводится ни к одному из них, ни даже к простой их совокупности. Единое «мудрое» связано со всеми единичными вещами, но вместе с тем «отлично от всего».

Идею о том, что единый миропорядок, структура космоса или единое «мудрое» представляет собой нечто отличное от мира единичных вещей и не сводится к вещественному началу, но вместе с тем не существует вне вещей и вещественности (а именно вне вещественности живого огня), следует считать одной из самых больших заслуг древнего мыслителя в истории философии вообще и в истории диалектики в частности. Как известно, следующий этап развития философской мысли греков в лице Парменида ознаменовался ярко выраженной тенденцией отрыва единого и неизменного бытия от многообразия изменчивых вещей и противопоставления всеобщего – единичному, рационального – чувственному. Впрочем, для рационалистической в своей основе философии эллинов эта тенденция была закономерной и неизбежной.

Наконец, для образа мышления Гераклита весьма характерно понимание человеческой мудрости не как чисто теоретической деятельности, не как просто познания, а как деятельности, совмещающей познание и действие, слова и дела (см. В 1; В 112). По Гераклиту, мудрый человек, сообразуя свои слова и дела с логосом целого, находит правильный образ мышления и действия. Обыкновенный же человек, находясь в противоречии со всеобщим логосом и не заботясь о выборе истинного образа жизни, «забывает, куда ведет [его] путь» (В 71). Нетрудно заметить, что гносеологические и этические (а также политические) воззрения Гераклита тесно связаны между собой, и наша очередная задача состоит в том, чтобы охарактеризовать последние.