Текст книги "Гераклит"

Автор книги: Фофари Кессиди

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 12 страниц)

4. Отношение к традиции

Учение Гераклита знаменует собой один из этапов освобождения философской мысли греков от религиозно-мифологической традиции. Это освобождение происходило в борьбе философского знания, ставшего на собственный путь развития, с переживавшими кризис религиозно-мифологическими представлениями. Отношение эфесца к народным верованиям и мифологии носит полемический, а порой и резко отрицательный характер. Эфесец решительно отвергает искупительные жертвы, идолопоклонство, поклонение статуям богов, полагая, что антропоморфные изображения не имеют никакого отношения к самим богам: идолы ложны и бессмысленны. «Напрасно они очищаются, другой кровью себя марая, как если бы кто-либо, вступив в грязь, грязью пожелал бы и очиститься. Он показался бы безумствующим тому, кто увидел бы его за таким делом. И к этим статуям они обращаются с молитвами, как если бы кто болтал с домами, не зная, каковы боги и герои» (В 5).

Было бы неосмотрительно на основании нападок Гераклита на религиозные представления своего времени делать вывод о его «атеизме». Для эфесца, отошедшего от религиозно-мифологической традиции, божество и божественное (в смысле сверхчеловеческого, бессмертного и вечного) – это космический вечно живой огонь и безличный универсальный порядок, не нуждающиеся в человеческих жертвоприношениях, молитвах и мольбах. Вместе с тем у философа намечается попытка осмыслить религиозные обряды, широко распространенные мистерии и культы. Поскольку, по Гераклиту, их смысл неведом людям, постольку последние «не священным образом посвящаются в установленные для людей мистерии» (В 14). «Если бы не в честь Диониса они совершали шествия и распевали фаллический гимн, они поступали бы бесстыднейшим образом. А ведь Дионис, во имя которого они безумствуют и неистовствуют, – тот же Аид» (В 15).

Празднества в честь Диониса (Вакха) – божественного покровителя виноделия, – принимавшие характер мистерий (тайных религиозных обрядов, в которые допускались лишь посвященные), сопровождались буйным весельем, пьяными оргиями, разгулом эротических страстей и мистическим экстазом. Неистовые оргии, оглушительная и душераздирающая музыка, исступленные пляски, освобождая от обычных норм жизни, представлялись воображению участников вакхического культа тем, что дает им возможность внутреннего единения с богом. Само же божество и оргиазм мистерий рассматривались как торжество жизни, ее стихийных и производительных сил. По мысли Гераклита, Дионис в качестве бога умирающей и возрождающейся природы совмещает в себе жизнь и смерть.

Отсюда вакханалии оправданы лишь в той мере, в какой они символически выражают тождество Диониса и Аида, олицетворяя единство противоположностей – жизни и смерти, эту величайшую тайну бытия, неведомую людям. Ведь люди, по Гераклиту, не догадываются, что Дионис – это тот же Аид: в вакханалиях (в линейских празднествах) возвышенный восторг становится разгулом эротических страстей, а подъем до уровня бога жизни есть ниспровержение в царство бога смерти (Аида). Поистине «путь вверх и вниз – один и тот же» (В 60).

Таким образом, одни культы и связанные с ними мифы Гераклит отвергал, другие же переосмысливал и вкладывал в них новое содержание. Можно сказать, что эфесец, как и его философские предшественники, покинул область мифа и религии, но не настолько, чтобы вовсе утратить связь с ними. Во всяком случае для выражения своих идей он использовал порой религиозно-мифологические образы. В одном из фрагментов он прибегает, например, к образу мифологического Зевса: «Единое, единственное мудрое, не желает и желает называться именем Зевса» (В 32).

Испытывая влияние традиции и вместе с тем борясь с ней, эфесский философ, выдвинув глубокую идею о внутренней раздвоенности (противоречивости) всех вещей и самого единого мира, создал его новую картину. С этой позиции он подверг решительной критике почти всех своих предшественников и современников, в том числе и тех, кому он был многим обязан. Сказанное в первую очередь относится к Гомеру.

5. Гомер, Гесиод, Архилох и Гераклит

Решая вопрос о влиянии предшественников на кого-либо из ранних греческих философов, от которых до нас дошли лишь фрагменты сочинений, филологи-классики обычно проводят так называемый сравнительно-исторический анализ слов и терминов. Так, в случае с Гераклитом такой анализ сводится к тому, что используемые им слова-термины, такие, например, как dike, xynos, hybris, eris и т. п., сопоставляются с соответствующими словами, встречающимися у Гомера, Гесиода, Архилоха, Солона, Анаксимандра и других предшественников и старших современников Гераклита. На основании найденных смысловых сходств и различий делается вывод о степени зависимости Гераклита от того или иного автора.

Несомненно, лингвистический анализ текстов крайне полезен и необходим: без него невозможно установить, какой смысл вкладывал Гераклит, скажем, в слово-термин (т. е. слово, становящееся термином) в отличие от того же Гомера. Так, в «Илиаде» (XIX 180) dike означает получать «должное» каждым, а в «Одиссее» dike употреблено в смысле «обычая» царей (IV 691), бессмертных богов (XIX 43), «природы», «доли» или «судьбы» смертных людей (XI 218). Бесспорно, Гераклит использует гомеровское представление о dike как свойстве, присущем «природе» бессмертных богов и смертных людей, но он при этом идет дальше, употребляя dike более отвлеченно. Dike – «справедливость», которая не только не чужда «борьбе» или «войне» в качестве «всеобщего» состояния вещей (В 80), но, напротив, вытекает из сущности войны или борьбы, сама являясь борьбой, распрей (eris). Таковы примерно некоторые немаловажные результаты, которые мы получаем в результате филологического анализа текстов.

Вполне понятно, что сам по себе филологический анализ не может заменить историко-философского исследования идей и теорий; такая замена была бы равносильна утрате способности видеть за деревьями лес. Излишне говорить, например, что нападки Гераклита на Гомера определялись идейными расхождениями, а не расхождениями в использовании слов. Согласно Аристотелю (А 22), Гераклит порицал Гомера, сказавшего: «Да исчезнет раздор (eris) из среды богов и людей» (Илиада XVIII 107). Поясняя мотивы этого порицания, Аристотель высказывается в том смысле, что без высокого и низкого тонов «не существовала бы музыкальная гармония и не было бы животных без образующих противоположности самки и самца». Не касаясь вопроса о том, насколько адекватно Аристотель интерпретирует Гераклита, отметим, что последний упрекал Гомера в непонимании того, что eris (раздор, вражда, борьба), обычно расцениваемое как отрицательное начало, на деле является началом положительным. По мысли Гераклита, от Гомера нельзя ожидать глубокого понимания вещей, так как он, как и многие люди, ошибается даже в познании явных вещей: «Обманываются люди относительно познания [даже] явных вещей, подобно Гомеру, который был мудрейшим из эллинов; ведь его обманули убивавшие вшей дети, сказав: все то, что увидели и поймали, то выкинули, а что не увидели и не поймали, то носим с собой» (В 56). Итак, если Гомер (названный «мудрейшим», возможно, иронически) ничего толком не понял, то бессмысленно ожидать похвального отзыва от эфесца о других поэтах и «народных певцах» (В 104), ибо все, о чем они повествуют, не заслуживает внимания в качестве источника познания и объяснения мира (А 23). Судя по некоторым другим выпадам со стороны Гераклита, можно полагать, что Гомер (как, впрочем, и другие поэты рангом пониже), по Гераклиту, измыслил много ложного и вредного относительно богов и самого мира, за что «Гомер заслуживает изгнания из состязаний и наказания розгами, равно и Архилох» (В 42), включивший его поэмы в программы состязаний и исполняющий их.

Нас не должна ввести в заблуждение ни эмоциональность («горячность») Гераклита, которую Феофраст нашел повышенной даже для темпераментных греков, ни его обличительные тирады, направленные против Гомера, когда речь идет о его влиянии на Гераклита. Гомер был первым среди эллинов, изобразившим жизнь как арену противоборствующих сил. Этот образ дан в знаменитом описании «щита Ахиллеса» (Илиада XVIII 473–608), представлявшем собой своеобразный краткий итог «Илиады». Хотя поэт расценивал войну, борьбу и раздоры как отрицательные и разрушительные факторы, тем не менее в борьбе противоположностей он увидел (пусть полуосознанно) всеобщий принцип самой жизни. Эта диалектическая картина жизни и бытия, первоначально намеченная Гомером в непосредственной и образно-наглядной форме, впоследствии была развита Анаксимандром и в особенности Гераклитом.

Некоторые исследователи, например Керк (см. 96, 240–241), обращая внимание на использование Гераклитом слова-термина «xynos» («общий»), встречающегося также у Гомера, полагают, что Гераклитова идея о войне (борьбе) как всеобщем принципе, «царе» и «отце» всего (В 53) навеяна Гомером. В «Илиаде» Гектор говорит: «Общий у смертных Арей; и разящего он поражает» (XVIII 309). Думается, что указанное место «Илиады» в такой же степени способствовало зарождению в голове Гераклита идей о войне (борьбе) как всеобщем источнике происходящего в мире, в какой упавшее на голову Ньютона яблоко содействовало, по легенде, открытию закона всемирного тяготения. Об этом приходится здесь говорить, ибо складывается впечатление, что уважаемый филолог-классик, уверовав в универсальный характер сравнительного анализа слов и магическое влияние слов предшествующих авторов на последующих, упустил из виду, что одно из важнейших положений Гераклита было «навеяно» по преимуществу исторической эпохой, в которую жил философ. Даже такой непоколебимый противник «историзма», каким является К. Поппер, и тот вынужден признать, что к своему «грандиозному открытию» о всеобщем движении и изменении (значение которого, по словам Поппера, трудно переоценить) Гераклит пришел в силу «личных переживаний, социальных и политических волнений» (107, 12).

Не менее резко, чем на Гомера, Гераклит нападает и на Гесиода. Автору «Теогонии» достается за то, что тот не уразумел, что «день и ночь – одно и то же» (В 57). Исследователи предполагают, что критика Гераклита направлена против следующего места «Теогонии» (123–124):

 
Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса.
Ночь же Эфир родила и сияющий День, иль Гемеру.
 

Нетрудно заметить, что в изображаемой поэтом последовательности рождений был момент, когда Ночь, существуя помимо Дня, «родила» День. Поэтому Гесиод, награжденный эпитетом «учитель большинства», не понял, согласно Гераклиту, что у Ночи не может быть никакого приоритета перед Днем: ведь день и ночь составляют единство равных противоположностей – «одно и то же».

Со значительной долей уверенности можно утверждать, что критика Гераклитом (В 42) лирического поэта Архилоха (VII в.) была вызвана теми же мотивами, что и критика Гомера и Гесиода. Подобно последним Архилох, по мнению эфесца, измыслил много превратного о жизни и самом мире. Вот некоторые из высказываний Архилоха, которые, как показал в своем специальном исследовании Е. Руссос (см. 111, 111), Гераклит подвергает критике. У Архилоха сказано: «И люди разумеют (phroneusi) сообразно тому, с чем они сталкиваются (egkureosin) и имеют дело» (в пер. В. В. Вересаева: «И, как сложатся условья, таковы и мысли их»). Гераклит, напротив, заявляет: «Большинство людей не разумеют (ou phroneousi) того, с чем они сталкиваются (egkureousin)» (В 17). Иначе говоря, если Архилох считает, что знания людей не выходят за рамки их повседневных забот и дел, то Гераклит, полемизируя с Архилохом, заявляет, что большинство людей не обладают и этими ограниченными знаниями.

Е. Руссос (см. 111, 112) полагает, что в отличие от Архилоха, объяснявшего солнечное затмение волей Зевса и допускавшего возможность сверхъестественных явлений, Гераклит рассматривал все происходящее в мире как закономерный процесс и, стало быть, исключал вмешательство сверхъестественных сил в явления природы. Автор указывает также на расхождения во взглядах поэта и философа по вопросу об участии героев, павших на войне. Архилох, значительная часть жизни которого прошла в лишениях, невзгодах и военных боях, писал в одном из своих стихотворений, что павшему на войне нет ни славы, ни почета от сограждан. Гераклит же, прославляя военную доблесть, напротив, был уверен, что «павших в бою боги чтут и люди» (В 24). Неудивительно поэтому, что Гераклит мог быть искренне возмущен тем фактом, что Архилох позорно бросил свой щит и бежал с поля боя (в чем он признается сам), если этот факт был известен Гераклиту.

По мнению Руссоса, несмотря на существенные расхождения между Архилохом и Гераклитом, влияние первого на второго было значительным. Такой вывод следует из предпринятого современным греческим исследователем филологического анализа текстов, касающегося главным образом тождественных или сходных слов, фраз и оборотов мысли Архилоха и Гераклита. С нашей точки зрения, автор несколько преувеличивает влияние лирического поэта на философа, во всяком случае нахождение терминологических сходств и заимствований не представляется достаточно убедительным доказательством такого влияния. Верно, что слова ou phroneousi (не разумеют), egkureousin (сталкиваются) у Гераклита, совпадающие со словами phroneousi (разумеют), egkureosin (сталкиваются) у Архилоха, возможно, заимствованы у последнего. Однако верно и то, что мысль Гераклита диаметрально противоположна суждению Архилоха, не говоря уже о том, что упомянутые слова употреблял не один Архилох.

В качестве примера приведем следующее терминологическое заимствование у Архилоха со стороны Гераклита, найденное Руссосом: «Владыка (anax) Аполлон… знаками укажи (semaine)» (Архилох). «Владыка (Но anax)… знаками указывает (semainei)» (Гераклит В 93). Таким образом, Архилох употребляет anax как имя прилагательное в качестве эпитета для бога Аполлона, а Гераклит – как имя существительное (Ho anax), заменяющее самого Аполлона. По мнению Руссоса, использование сходных терминов anax, Anax, а также слов semaine, semainei еще не свидетельствует о влиянии Архилоха на Гераклита, ибо ссылка на «знамения», «намеки» или «знаки» Аполлона-прорицателя была обычной для религиозно-мифологической традиции греков.

Вместе с тем, проводя параллели между глаголами epistasthai (знать, познавать), eidenai (видеть, познавать) и apagxasthai (удавиться, вешаться), а также между существительными onos (осел), kuon (собака, пес) и другими аналогичными словами, встречающимися у поэта и философа, Руссос делает вывод о значительных терминологических заимствованиях и однотипности стиля Архилоха и Гераклита. Е. Руссос полагает также, что суровый тон критики, характерный для Гераклита, имеет своим прототипом неистово злой язык Архилоха (см. 111, 216). С нашей точки зрения, суровый тон критики Гераклита объясняется главным образом его темпераментом, а также тем обстоятельством, что в его время не было в обычае соблюдать вежливые формы критики и вести корректную полемику. Суровый и непримиримый тон, с которым Гераклит отзывается о своих согражданах или о своих предшественниках и современниках, вряд ли имеет причиной Архилоха, влияние его неистового языка.

Разумеется, Архилох оказал определенное влияние на Гераклита. Но сказанное относится по преимуществу к стилю Гераклита, в частности к использованию им антитез и противопоставлений. Что же касается формирования мировоззрения эфесца, то в этой области влияние лирического поэта было незначительным. Не говоря о длительном промежутке времени, разделявшем их, а также о различиях между поэзией и философией, Гераклит по уровню идейно-теоретического мышления намного превзошел своих предшественников-поэтов, в том числе и Архилоха.

Впрочем, оговоримся и напомним великолепные строки Архилоха:

 
В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй.
Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт.
 

В этих строках поэтически выражена столь присущая греческой классике идея меры и ритма, которым подчиняются радость и горе, удача и бедствие, необузданное и кроткое – все существующее: и человеческая жизнь, и игра стихийных сил, и сам космос. Целостный взгляд на мир и жизнь как на гармонический строй вещей, в котором все вещи и явления подвластны мере и ритму, характерен и для Гераклита. Однако далее идут существенные расхождения: для Архилоха, как и для остальных эпических и лирических поэтов, мироправящей силой являются Зевс и другие олимпийские боги, а для Гераклита, как и вообще для всех ранних греческих философов, мир представляет собой саморегулирующийся процесс, определяемый единым и всеобщим первоначалом (водой, апейроном, воздухом и т. п.).

6. Раннегреческие философы и Гераклит

Идея мира как саморегулирующегося процесса, знаменовавшая собой открытие принципиально новой картины мира, возникла на пути отхода от религиозно-мифологической традиции и поиска первоначала (arche) вещей в самом мире. На этот путь впервые стали милетские натурфилософы – Фалес (ок. 625–547), Анаксимандр (ок. 610–545), Анаксимен (ок. 585–525), с именами которых связано зарождение греческой и вообще европейской науки и философии.

Слово «arche», которое в качестве философского понятия, возможно, впервые стал использовать Анаксимандр, у ранних греческих мыслителей означало «начало», «первоначало», из которого возникают и состоят все вещи, а также «начало» в смысле того, что главенствует над всем и всем управляет.

По спорному вопросу о том, содержалось ли в философском словаре милетцев слово «arche» и если да, то что именно они подразумевали под ним, мы придерживаемся мнения тех исследователей (Властоса, Гатри, Мурелатоса и др.), которые, исходя из свидетельств Аристотеля, допускают возможность использования слова «arche» в философии милетцев (в частности, Анаксимандра), полагая при этом, что arche употреблялось для обозначения того вещества, из которого возникли и состоят все вещи. Противоположная точка зрения сводится к тому, что Аристотель и перипатетики, исказив взгляды милетцев, приписали им идею единства мира, т. е. единой основы всех вещей, в то время как на самом деле они говорили лишь о возникновении всего из единого и общего начала (из воды, беспредельного, воздуха). Не вдаваясь в дальнейшее обсуждение этого вопроса, отметим, что из фрагментов Гераклита, разделявшего взгляд милетцев на единую основу мира, с очевидностью следует, что все вещи возникают из огня и «обмениваются» на огонь (В 90) лишь потому, что все вещи и сам космос в основе своей представляют собой «вечно живой огонь» (В 30). Вообще говоря, для ранних греческих мыслителей характерно такое суждение: из чего возникли все вещи, из того они и состоят. И если Аристотель, смотревший на ранние философские учения сквозь призму собственного учения о четырех причинах, кое-что исказил во взглядах милетцев, то это в первую очередь относится к трактовке им первоначала милетцев как пассивного вещественного начала. Между тем первоначало милетцев подобно вечно живому огню Гераклита; это не только вещество, из которого возникли и состоят вещи, но начало, которое главенствует над всем и всем управляет.

Фалес усмотрел первоначало вещей в воде, Анаксимандр – в апейроне, беспредельной и неопределенной материи, Анаксимен – в воздухе.

Первоначало – это единое и всеобщее среди многообразия возникающих и исчезающих вещей; и потому, как бы вещи ни различались между собой, все они однородны в своем источнике и основе. Многое есть одно, и одно есть многое. Идея первоначала позволила милетцам представить мир единым и упорядоченным целым, точнее, единораздельным целым (или структурой, как ныне принято говорить), т. е. таким целым, в котором имеются неразрывно связанные первоначало (единое, нераздельное) и многообразие вещей (многое, раздельное). Всеобщее первоначало неотделимо от единичных вещей, но вместе с тем отлично от них: первое постоянно и вечно, вторые временны и преходящи.

Чтобы выразить идею вечности первоначала, Анаксимандр использует главные эпитеты гомеровских богов и определяет апейрон как «нестареющий» и «бессмертный». В качестве начала, которое «все объемлет и всем управляет» (А 15), апейрон определяется и как to theion («божество»). Характеристика апейрона как «божества» указывает лишь на его (апейрона) всемогущество и мироправящую роль; «божественность» не заключает в себе собственно религиозного смысла и во всяком случае не делает беспредельное, т. е. апейрон, предметом религиозного поклонения (Вейкос) (см. 68, 221).

Милетцы, как и все ранние греческие философы, не ставили онтологического вопроса о бытии (всеобщем) как таковом, о сущем как таковом, т. е. о категориях «бытие» и «сущее». Употребляя слово «быть» (einai) в житейском смысле, они разумели под ним все объективно существующее[5]5
  Лишь с Парменида слово «быть» (einai) приобретает специфически философский смысл. В его учении впервые намечается достаточно четкая постановка вопроса о бытии (едином) как таковом. Правда, и у Парменида бытие, или единое, доступное лишь мышлению и определяемое логически, характеризуется как всюду однородное, непрерывное, неизменное и шарообразное (в смысле совершенное), но не как чистое понятие, чистая категория. Вопрос о том, «что есть сущее», что есть единое бытие как понятие, окончательно формулируется Платоном (Софист, 243 d и сл.) и всесторонне обосновывается Аристотелем (Метафизика III 4, 1001 b 4 и сл.).


[Закрыть]

Будучи гилозоистами, милетские натурфилософы мыслили свое первоначало живым и одушевленным; они еще не знали противоположности идеального и материального, субъекта и объекта и не ставили гносеологического вопроса об отношении мышления к бытию.

Судя по сохранившимся свидетельствам, Анаксимандр впервые представил мир как арену действия изначальных противоположностей, выделившихся из апейрона. Он мыслил противоположности конкретно, т. е. в виде субстанций (вещей), и сводил их к двум парам: тепло и холод, сухость и влажность. Наблюдаемый мир, по Анаксимандру, возник в результате взаимодействия противоположностей и существующий миропорядок есть постоянное восстановление апейроном космической справедливости (dike), нарушаемой противоположностями: каждая из противоположностей, развиваясь за счет другой, совершает по отношению к первой несправедливость. Так, холод, утверждая себя, стремится поглотить тепло, сухость – влагу, и наоборот. Но апейрон, как носитель космической правовой нормы – космической dike, не позволяет ни одной из противоположностей взять полностью верх над другой, так как в этом случае не было бы миропорядка, мировой симметрии и космического равновесия.

Стремление к преобладанию есть, согласно Анаксимандру, несправедливость, за которую каждая вещь должна понести наказание от своей противоположности. Так, зимой избыток холода есть несправедливость, за которую холод понесет неизбежное возмездие от тепла. Но вина в свою очередь ляжет и на тепло, которое также неизбежно будет наказано холодом, и так все время.

Наказание за несправедливость неизбежно, и совершается оно согласно «порядку времени» (chronou taxis) и в соответствии с принципом jus talionis (право возмездия) – «око за око». Неизбежна и смена противоположностей, которая является результатом обмена несправедливостью и возмездием, виной и наказанием. Чередование противоположностей есть постоянный ритм мировой жизни, мировой циклический процесс, регулируемый апейроном – носителем космической dike, космической правовой нормы (закона). Тем самым апейрон придает всему происходящему в мире закономерный характер. Подобно правовой норме, правовому закону в полисе апейрон «нейтрален» к противоположностям, борющимся за преобладание одной над другой.

Анаксимандр оказал заметное влияние на Гераклита. Для обоих философов вопрос о едином первоначале, определяющем порядок всего происходящего в мире, был основным. Анаксимандра и Гераклита сближали также общие идеи о космическом ритме, упорядоченном чередовании возникновения и гибели вещей, о борьбе противоположностей. Наметившееся у Анаксимандра понятие закона получило дальнейшее развитие в идее Гераклита о логосе как всеобщем законе, точнее, как о всеобщем ритме, мере и порядке. То же самое можно сказать относительно идеи Анаксимандра о смене противоположностей, которая в значительной степени обусловила положение Гераклита об их переходе друг в друга. В самом деле, высказывание эфесца «холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное высыхает, сухое увлажняется» (В 126) представляется аналогичным идее Анаксимандра о чередовании борющихся противоположностей. Некоторые исследователи, например Брёккер (см. 69, 382–384), даже утверждают, что в этом фрагменте Гераклит цитирует Анаксимандра. Как бы там ни было, идею перехода Гераклит выразил более определенно, чем его предшественник. Создается впечатление, что у Анаксимандра противоположности, сталкиваясь между собой, уступают как бы место друг другу, одна вытесняет другую, например огонь или тепло испаряет воду или холод. По Гераклиту же, противоположности «смертью друг друга живут, жизнью друг друга умирают» (В 62; см. также В 88).

Если Анаксимандр рассматривает стремление противоположностей к преобладанию как несправедливость и вину, которая неминуемо влечет за собой наказание, то Гераклит говорит о борьбе (войне, раздоре) как о «справедливом» (нормальном) их состоянии. Да и сам вечно живой огонь был взят им за первоначало вещей и мироправящую силу, по-видимому, потому, что в этой наиболее активной из природных стихий он усмотрел наглядное воплощение борьбы, т. е. активного состояния. Наконец, у Гераклита в отличие от Анаксимандра мир (космос) не возник – он вечен.

Анаксимен – третий из известных нам милетских мыслителей – объяснял возникновение вещей противоположными состояниями первоначала (воздуха): сгущаясь, воздух образует ветер, облака, землю и камни, а разряжаясь, он становится огнем. Аналогичную мысль мы находим у Гераклита, согласно которому физические противоположности представляют собой различные состояния одного и того же космического огня (отсюда и определение тождества противоположностей по формуле «одно и то же»).

Представление о сгущении и разряжении воздуха как о ритмическом «дыхании» космоса некоторым образом напоминает идею Гераклита о путях «вверх и вниз». Говоря о противоположностях, Анаксимен указывает на их единую основу; Гераклит же идет дальше и высказывает идею об их переходе друг в друга.

Таким образом, Гераклит был связан со своими милетскими предшественниками разработкой ряда общих тем: о первоначале вещей, о мироустройстве и миропорядке, о взаимоотношении противоположностей, о возникновении и исчезновении вещей и т. д. Вместе с тем космологические взгляды Гераклита существенно отличались от соответствующих воззрений милетцев. Если милетские мыслители были в первую очередь «фисиологами» (естествоиспытателями, точнее, наблюдателями или созерцателями природы), то Гераклит являлся таковым в последнюю очередь.

Понимание Гераклитом космоса предполагает созерцаемый в пространстве упорядоченный строй вещей. Однако в отличие от космологии милетцев космос эфесца не сводится к пространственному (телесному, геометрическому) представлению о мире-космосе, не ограничивается «теорийным» восприятием мира как живого и организованного макротела. Гераклит стремится представить космос не только пространственно, но и во времени: «Этот космос… был, есть и будет вечно живым огнем» (В 30)[6]6
  Впрочем, зачатки темпорального подхода к миру не чужды Анаксимандру. В едва ли не единственно дошедшем до нас его фрагменте говорится, в частности, что вещи получают возмездие друг от друга за несправедливость «согласно порядку времени» (ДК 12 В 1).


[Закрыть]. Создается впечатление, что древний мыслитель, характеризуя космос, смещает акцент с пространства на время. По словам К. Акселоса, «диалектическая мысль Гераклита охватывает пространство и время, отдавая преобладающее значение времени… Для Гераклита… мысль и время неразделимы; мыслить для него означает мыслить время» (65, 54–55; см. также 118, 116; 29, 150).

Как бы то ни было, в космосе Гераклита совмещается пространственное представление с временным, темпоральным и намечается переход от «пространственно-зрелищного» восприятия мира к «темпорально-мыслимому» его постижению. Гераклит считает признаком мудрости «внимать» логосу бытия и призывает согласиться, что «все едино» (В 50).

Судя по дошедшим до нас фрагментам, Гераклит ничего не говорит о милетских натурфилософах. Однако, имея в виду, что и молчание Гераклита выразительно и многозначительно, можно предположить, что они оказались в числе тех очень немногих лиц, коих он, так сказать, милует и не подвергает беспощадной критике.

Вот одно из язвительных замечаний в адрес своих предшественников и старших современников: «Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея» (В 40).

Казалось бы, Ксенофан (ок. 580–490) не заслужил столь нелестного отзыва, учитывая, что его объединяла с Гераклитом критика мифологии, оппозиция к Гомеру и Гесиоду, концепция единого бога (единого мира), идея об отличии человеческого разума от божественного и, наконец, критика жажды наживы, стремления к богатству и роскоши. В самом деле, подвергнув критике антропоморфизм, Ксенофан высказал глубокую идею о том, что каковы люди, таковы и созданные по их образцу и подобию боги; мифологические боги – продукт человеческой фантазии.

Наметившаяся у Ксенофана идея единства и вечности мира, хотя и выраженная в теологически-пантеистическом духе, несомненно, оказала влияние на Гераклита, сформулировавшего тезис о вечности и несотворимости космоса (В 30). Вместе с тем высказывание эфесца о том, что существует «одна-единственная мудрость» (В 32), перекликается с представлением Ксенофана о едином и разумном (мыслящем) боге. Однако если у Ксенофана неподвижный бог управляет всем силою ума (21 В 25), то у Гераклита «единая мудрость» управляет «всем через все» (22 В 41). Таким образом, у Ксенофана единое (единый бог) пребывает как бы вне мира вещей, в то время как у Гераклита единое (мудрое) и многообразие вещей составляют неразрывное единство противоположностей. По-видимому, эфесец подвергал Ксенофана резкой критике главным образом за непонимание последним единства (тождества) противоположностей.

Напротив, Пифагор (VI в.) учил о единстве (гармонии) противоположностей, рассматривая все вещи и весь космос как соотношение предела и беспредельного, ограниченного и безграничного. Более того, Пифагор и его школа создали даже таблицу десяти пар противоположностей (предел и беспредельное, нечет и чет и т. д.), некоторые из которых (например, единое и многое, прямое и кривое) встречаются и у самого Гераклита. Однако это обстоятельство не оградило Пифагора от яростных (если не сказать – оскорбительных) нападок на него со стороны Гераклита. Напрашивается вопрос: чем Пифагор вызвал недовольство и даже гнев эфесца? Почему великий математик, с именем которого связывается знаменитая геометрическая теорема, стал объектом ядовитой иронии Гераклита?

Начнем с того, что в глазах Гераклита Пифагор был наиболее «многознающим» среди «многознающих», а потому и наиболее заслуживающим порицания. И не только порицания, но даже осуждения. Ведь это он, «Пифагор, сын Мнезарха, предался исследованию больше всех людей и, выбрав для себя эти сочинения, изготовил из них свою мудрость: многознание и обман» (В 129). Хотя фраза в последней части фрагмента (со слова «epoiesato» – «изготовил» себе, «составил» себе – и далее) не признается подлинно гераклитовской, это не меняет полемической направленности отрывка.