Текст книги "Гераклит"

Автор книги: Фофари Кессиди

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 12 страниц)

4. Этика

«Для бога все прекрасно, хорошо и справедливо, а люди одно считают несправедливым, другое справедливым» (В 102). «Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу среди смертных [людей – тленным вещам]; толпа же насыщается подобно скоту» (В 29). «Ослы солому предпочли бы золоту» (В 9). «Свиньи грязи радуются» (В 13. «Свиньи грязи радуются больше, чем чистой воде» – народная пословица). Судя по этим фрагментам, у эфесца наметилась «метафизическая» идея о различных аспектах действительности, различных уровнях бытия и самой жизни. Как мы уже установили (см. гл. II, 5), всеобщий мировой порядок (космос, «бог») абсолютен, чужд относительности: космос вечен – он не возникает и не исчезает. В этом смысле космос (всеобщий мировой строй вещей) более реален, чем преходящая человеческая жизнь. К всеобщему мировому порядку, немыслимому вне единства (гармонии, равенства) борющихся противоположностей, неприменимы этические оценки, точнее, на космос нельзя переносить человеческие переживания, связанные с добром и злом, справедливостью и несправедливостью, ибо, как было сказано (В 102), мировой порядок (да и сама человеческая жизнь как его часть) в равной мере предполагает как добро, так и зло, справедливость и несправедливость, прекрасное и безобразное. Космос, «бог» (скрытая «гармония»), пребывает как бы «по ту сторону добра и зла», он нейтрален к составляющим его противоположностям. На уровне космической гармонии (единства, согласованности и равенства) противоположностей замирают звуки земли: радость и горе, смех и слезы, жизнь и смерть и вообще все, что свойственно людям, за исключением своего рода разумности, упорядоченности и справедливости. По мысли Гераклита, за кажущимся бессмысленным хаосом и беспорядочной игрой (на деле непрерывной «войной», «борьбой») различных стихий и противоположных процессов скрывается определенный порядок, превосходная гармония, космическая согласованность. И если справедливость есть борьба (diken erin), а борьба всеобща, то и справедливость всеобща и космична. Космическая справедливость есть гармония (единство или согласованность, основанная на равенстве) борющихся противоположностей. Благодаря господствующему в мире логосу (закону меры) – выражению космической справедливости – ни одна из противоположностей не может взять полностью и навсегда верх, ибо, случись такое полное или постоянное преобладание – например, тепла над холодом (лета над зимой) или, напротив, холода над теплом (зимы над летом), – разрушился бы единый мировой порядок, основанный на попеременном и относительном превосходстве одной из противоположностей над другой.

Нетрудно заметить, что вопреки своему заявлению о неприменимости человеческих представлений к космосу как универсальному порядку эфесец, осмысливая миропорядок в целом и определяя место человека в нем, сплошь и рядом использует антропоморфические представления и понятия, такие, как dike (справедливость), polemos (война), erin (борьба, раздор) и другие. Не будем, однако, чрезмерно строги к древнему философу, поскольку мы сами и поныне пользуемся антропоморфической терминологией, говоря, например, о «борьбе» противоположностей, «силе тяготения» и т. п. К тому же у греков такие понятия, как dike (справедливость) или arete (добродетель), выходили далеко за пределы морали. Быть справедливым означало уважать природу (меру) чего-нибудь или кого-нибудь; напротив, повреждение или уничтожение этой природы было «насилием» и «несправедливостью»; не случайно Солон называет море «справедливым», когда оно, не тревожимое ветром, само не тревожит никого и ничего (см. Властос, 119, 56). Быть же добродетельным на языке греков означало обладание не столько высокими нравственными качествами, сколько совершенством в выполнении своей функции, причем не только со стороны человека, но и со стороны какого-либо орудия производства.

Итак, в сфере космической справедливости, или всеобщего миропорядка, все противоположности равны и равноценны; в области же человеческих отношений противоположности далеко не равноценны, хотя жизнь людей (как и бытие мира в целом) немыслима вне противоположностей. Применительно к миру в целом «путь вверх и вниз – один и тот же» (В 60), т. е. один путь равноценен другому, но, когда речь идет о жизни человека и его назначении, дело обстоит иначе, ибо душа может быть как «сухой», «сияющей» (В 118), так и «влажной» (В 117). Исходя из этого образ жизни, связанный с приобретением духовных благ и ведущий к вечной славе, в глазах Гераклита обладает большей реальностью и ценностью, чем сытая жизнь (как самоцель), смысл которой сводится к достижению материальных благ и чувственных наслаждений (В 29). Можно было бы сказать вслед за Гераклитом, что, «если бы счастье заключалось в телесных удовольствиях, счастливыми назвали бы мы быков, когда они находят горох для еды» (В 4)[21]21
  Подлинность этого отрывка оспаривается некоторыми исследователями.


[Закрыть]. Итак, человеческое понимание счастья отлично от скотских удовольствий. Человек – не бог, но и не обезьяна или скотина (В 83, В 82, В 29, В 13). Бытие на уровне вечного и совершенного космоса («бога») превосходит преходящую человеческую жизнь, а сама человеческая жизнь, ориентированная по преимуществу на духовные блага, возвышается над уровнем животного существования. Отсюда, надо полагать, и выпады эфесца против «многих», предающихся чувственным наслаждениям, а также против своих сограждан, которые, по его мнению, в погоне за наживой и накоплением богатств стали «порочными». «Да не оставит вас богатство, эфесяне, чтобы вы были изобличаемы в своих пороках» (В 125 а).

Судя по всему, снисходительностью к человеческим слабостям Гераклит не отличался. Его этические и тесно связанные с ними политические высказывания полны иронии и гнева против «многих». Тон его критики вызывающ, полемичен, порой саркастичен, если не высокомерен. Мы уже знаем о том, с каким гневом Гераклит изобличает тех, кто предается телесным удовольствиям и видит смысл человеческого существования в сытой жизни. Мы видели (см. гл. II, 7), как резко он осуждает обывательское самомнение и самонадеянность «многих» («большинства», «толпы»), пребывающих, по его мнению, в состоянии духовной спячки, но не догадывающихся об этом (В 17, В 2, В 1, В 73, В 19). Сокрушаясь по поводу невежества «большинства», эфесец замечает: «Невежество лучше скрывать» (В 95), чем обнаруживать его публично; «Собаки лают на тех, кого они не знают» (В 97); «Спесь (hybris) следует гасить быстрее, чем пожар» (В 43).

Согласно Гераклиту, невежественные люди с их «грубыми» душами не стремятся к отдаленной и высокой цели: «Родившись, они жаждут жизни и тем самым смерти, вернее же сказать, успокоения, и оставляют детей, порожденных для смерти» (В 20). Между тем назначение человека состоит не просто в том, чтобы жить и рождать себе подобных. Ему следует преодолеть свою склонность к пассивному восприятию жизни и беспечному самодовольству. В отличие от «влажной» души заурядных и самодовольных «многих» «сухая» («огненная») душа «наилучших» находится в постоянной неудовлетворенности и беспокойстве. Впрочем, неудовлетворенность – неотъемлемая черта самой человеческой жизни. «Людям не стало бы лучше, если бы исполнились все их желания» (В 110). Противоречивость бытия проявляется как раз в нравственно-этической сфере, ибо удовлетворение всех желаний означало бы конец самой жизни. Неудовлетворенность как негативная сторона жизни в то же время не дает возможности утвердиться мертвому покою. Жизнь не знает покоя и отдыха; покой и бездействие – «свойство мертвых» (А 6). Покоиться и отдыхать можно лишь в деятельности: «изменяясь, покоится (отдыхает)» (В 84).

Жизнь есть борьба. И добродетель как душевная гармония есть борьба, результат борьбы. Добродетель приобретается в результате активной деятельности. Подобно мудрости и уразумению (мышлению, познанию) добродетель не есть просто слово, логос (мысль, абстрактная теоретическая деятельность), но духовная сила, предполагающая деятельность. «Разумение (to phronein) – величайшая добродетель, и мудрость [состоит в том, чтобы] говорить истину и поступать [разумно], воспринимая [вещи] согласно [их] природе» (В 112). Гераклит сетует на то, что многие люди не внемлют природе вещей, не прислушиваются к их всеобщему логосу; в силу своей неосведомленности они не понимают всеобщего и вечно существующего логоса, а также тех «слов и дел» (epeon kai ergon), какие он излагает и объясняет (см. В 1).

По мысли Гераклита, человек – часть природы; природа (космос), представляющая собой вечно живой огонь, никем не сотворена, она вечна и бессмертна («божественна»); человек должен сообразоваться с природой, с ее живой «душой» – вечно живым огнем-логосом, или, иначе говоря, с ее активной материально-идеальной основой, или сущностью. (Нельзя забывать, однако, что, коль Гераклит – языческий философ, его нападки на тех, кто предается чувственным наслаждениям, не следует понимать как спиритуалистически-христианский призыв к духовности за счет подавления природного, чувственного и плотского.)

Обращает на себя внимание фрагмент Гераклита, согласно которому «нрав человека – его daimon» (В 119). Слово «daimon», связанное с религиозными представлениями греков, означало «бог» или «божество», занимающее по преимуществу среднее положение между олимпийскими богами и смертными героями; это своего рода «ангел-хранитель» человека, его гений, который вселяется в человека при рождении и сопровождает при жизни и после смерти, определяя тем самым его судьбу. Человек, покровительствуемый благим даймоном (божеством), назывался «eudaimon», т. е. счастливым. Daimon мог означать также «злой рок», «несчастье», «божеское определение», «роковую случайность» и т. п.

Исследователи справедливо отмечают, что мысль, высказанная эфесцем во фрагменте В 119, знаменует собой новую ступень в истории этической мысли греков. И действительно, в отличие от распространенного у греков поверья о том, что ход жизненных событий человека, его судьба, всецело определяется внешними силами (демонами, богами, роком), у Гераклита намечается идея, согласно которой судьба человека определяется им самим, его этосом (нравом, индивидуальным характером). Судя по имеющимся фрагментам, эта идея не получила у философа сколько-нибудь развернутого выражения. Можно, однако, предположить, что в приведенном фрагменте эфесец в иносказательной форме призывает человека к активной деятельности и делает его во многом ответственным за свою судьбу.

Согласно эфесцу, добродетель есть мудрость, искренность и правдивость («говорить правду»), предполагающая активную деятельность и сообразованность с природой, ее логосом.

По Гераклиту, жизнь противоречива и немыслима вне связи с внутренне присущей ей противоположностью – смертью (В 15, В 49а); противоречивы и этические понятия, они соотносительны. Так, «имени справедливости (dike) люди не знали бы, если бы этого [несправедливости] не было» (В 23). То же касается процессов жизнедеятельности: «Болезнь делает сладостным и хорошим здоровье, голод – насыщение, усталость – отдых» (В 111). С точки зрения эфесца, противоположности в сфере нравственности, как и всякие противоположности, не только соотносительны, но и «тождественны». По его словам, «и добро и зло – одно и то же» (В 58). Смысл этого фрагмента, по-видимому, сводится к тому, что противоположные этические понятия, равные между собой, предполагают друг друга и переходят друг в друга: они относительны, т. е. добро в одном отношении является злом в другом, и наоборот. Относительны и нормы поведения. «Если бы не в честь Диониса они совершали шествия и распевали фаллический гимн, они поступали бы бесстыднейшим образом. А ведь Дионис, во имя которого они безумствуют и неистовствуют, – тот же Аид» (В 15). Относительный характер этических понятий и оценок не означает их условности (только для ослов, быков и свиней все условно, за исключением корма, – В 9, В 13, В 37). Ведь «то, что и самый испытанный [мудрец] знает и сохраняет, есть только мнение. Но Правда (Dike) настигнет лжецов и лжесвидетелей» (В 28). Наметившаяся у Гераклита идея об относительном характере человеческих знаний, а также этических и эстетических представлений в учении софистов приобрела характер абсолютного релятивизма – условности и равноценности решительно всех гносеологических, этических, эстетических, политических и т. п. понятий и представлений.

Необходимо сказать несколько слов о так называемом «пессимизме» Гераклита. Молва, склонная к преувеличениям, представила его «плачущим» философом, поскольку после долгих размышлений он якобы не нашел ничего постоянного и отрадного как в человеческой жизни, так и в самом космосе. Безусловно, элемент печального и трагического присущ Гераклиту, его несколько суровому жизне– и мировосприятию. Сам мир, мировой порядок (космос) был для него своего рода драмой, ареной драматической борьбы и гармонии противоположностей, их смены. Однако мы не найдем у него идеи о том, что зло преобладает над добром и более реально, чем добро; что страдания превосходят удовольствия или что мир неразумен и алогичен в своей основе. Все существующее он рассматривал как единство (и «демократическое» равенство) противоположностей, из которых одна лишь временно и относительно берет верх над другой; выражаясь фигурально, происходит «смена власти», при которой никогда не устанавливается «монархического» господства одной противоположности над другой.

Итак, согласно Гераклиту Эфесскому, мир, как мы сегодня сказали бы, противоречив, диалектичен и «неопределенен»; нельзя с определенностью утверждать, например, что мир-космос в своей основе разумен или неразумен, прекрасен или безобразен, целесообразен или нет, есть ли покой или движение и т. д. и т. п. Скажут, что такая «неопределенность» является парадоксом. Но именно эту парадоксальность (противоречивость, антиномичность) мира и самой человеческой жизни и стремился выразить Гераклит; парадоксальность, которую не постигают не только «большинство» людей, но и «многознающие» в лице Пифагора, Ксенофана, Гесиода и других. Живи Гераклит в наше время, он, вероятно, не преминул бы сослаться на современную физику, оперирующую понятием «соотношение неопределенностей» вследствие противоречивой (корпускулярно-волновой) природы микрообъектов.

5. Политика

Бесспорно, как никто другой из ранних греческих натурфилософов, Гераклит был больше занят общефилософскими и социально-политическими проблемами, нежели естественнонаучными. Большое внимание, уделяемое Гераклитом социально-политическим вопросам, дало основание некоторым древним авторам считать, что его сочинение было «не о природе, а о государстве и о природе в нем говорилось только в виде примера» (ДК А 1, 15).

Акцентирование внимания на социально-политических вопросах, наблюдаемое у Гераклита, объясняется, с одной стороны, социальными революциями и крупными историческими событиями (восстания ионийских полисов, греко-персидские войны), о которых говорилось в гл. I, а с другой – индивидуальными особенностями личности философа, в частности его глубоким и острым (почти болезненным) переживанием происходящих событий. Так, изгнание Гермодора из Эфеса вызывает у него взрыв негодования: «Следовало бы всем взрослым эфесцам удавиться и оставить город подросткам, ибо они изгнали Гермодора, мужа меж них наиполезнейшего, сказав: „Пусть не будет среди нас ни один наиполезнейшим, а если такой найдется, да будет он на чужбине и с чужими“» (В 121).

Из фрагмента В 121 следует также, что Гераклит называет изгнанного Гермодора не aristos, т. е. не «наилучшим», a oneistos («наиполезнейшим»), иначе говоря, не обсуждая вопроса о нравственных достоинствах Гермодора, Гераклит считает, что эфесяне изгнали человека, наиболее нужного и полезного для общества и государства (см, 119, 72).

Мы уже знаем, что Гераклит не одобрял образа жизни своих сограждан обвиняя их в «порочности» и связывая последнюю с их жаждой накопления богатства (В 125а). Фрагменты эфесца полны полемических выпадов, иронии и язвительных насмешек в адрес низменного, с его точки зрения, образа жизни и мышления «большинства» людей. Напомним, что преимущество немногих «лучших» перед «большинством», или «толпой» (polloi), гордый потомок Кодридов видел в том, что первые «вечную славу» предпочитают преходящим вещам, а вторые «насыщаются подобно скоту» (В 29). По Гераклиту, «большинство» не понимают всеобщего логоса, который всем управляет (В 1, В 17, В 72), но живут так, как «если бы имели собственное разумение» (В 2). В некоторых других фрагментах эфесец еще более категоричен: «Один для меня – десять тысяч, если он наилучший» (В 49); «Много дурных, мало хороших» (букв.: «Многие плохи, немногие же хороши») (В 104).

Резко отрицательное отношение Гераклита к широким слоям сограждан и вообще к «большинству» дало основание многим ученым (подчас самых различных политических позиций и ориентаций) говорить о нем как об убежденном антидемократе и политическом реакционере Вот некоторые высказывания на этот счет: «…он (Гераклит. – Ф. К.) стоял на стороне аристократии и яростно отстаивал ее интересы, будучи убежден, что он имеет глубокое право презирать противника» (Т. Гомперц) (15, 57); Гераклит был его (демократического строя, победившего в Эфесе) «заклятым врагом. Особенно возмущал Гераклита принцип всеобщего равенства; исходным пунктом его мировоззрения была неравноценность людей: один „лучший“ (aristos – „аристократ духа“), по его мнению, стоит десятков тысяч…» (Лурье) (35, 43); «Гераклит – аристократ по рождению и по своим политическим взглядам. Он враждебно относился к демократической власти, пришедшей в его родной город на смену власти старинной родовой аристократии» (Асмус) (7, 31). Гераклиту присуще, с одной стороны, «гордое аристократическое сознание, презрительно трактующее толпу… Этого барина раздражает глупость и путанье в словах…» (Лосев) (34, 376), но, с другой стороны, «Гераклит твердо… учит о всеобщем равенстве вещей, одинаково переходящих одна в другую, несмотря ни на какие… преимущества (огня перед другими стихиями. – Ф. К.)» (там же, 380). Отсюда вывод А. Ф. Лосева: «Творчество Гераклита представляет собою удивительную смесь аристократического и демократического образа мышления» (там же), точнее, у Гераклита аристократические политические убеждения совмещаются с демократическими взглядами на природу. Правда, если вслед за А. Ф. Лосевым признать, что огонь обладает известными «преимуществами» (так сказать, «аристократическими привилегиями») перед другими природными стихиями, то о «равенстве вещей» у Гераклита не может быть речи, так же как и о его «демократических» воззрениях на природу.

Вот еще одна характеристика социально-политической позиции эфесца: «…он поддерживал сторону аристократии, которая тщетно пыталась остановить растущий прилив революционных сил… Его интерпретация мотивов, побудивших людей к этому (изгнанию Гермодора. – Ф. К.), является в высшей степени интересной, так как она показывает, что запас аргументов противников демократии немногим изменился с момента ее появления. „Они говорят: никто не может быть лучшим среди нас; и если кто-либо окажется таковым, то пусть он будет где угодно в другом месте и среди других людей“» (Поппер), (107, 12–13).

За последние десятилетия, однако, высказываются иные мнения относительно политических взглядов Гераклита. Так, в начале 50-х годов нами было выдвинуто предположение, согласно которому Гераклит был сторонником писанных законов, изданных в Эфесе в VI в. до н. э. и представлявших собой вариант солоновских законов; Гераклит являлся идеологом умеренной аристократии, которая в условиях обострившейся борьбы между демосом и родовой знатью выступала поборницей «всеобщих» интересов и верховенства закона (конституции) и законности (см. 22, 134–135). Эфесец говорит. «Народ должен сражаться за закон, как за свои [городские] стены» (В 44); «Своеволие (hybris) следует гасить скорее, чем пожар» (В 43). Исходя из конкретно-исторического контекста, можно предположить, что эти высказывания направлены прежде всего против тираннии, насажденной к тому же персами. В противоположность произволу тираннии и своеволию тираннов – ставленников персидского царя Гераклит отстаивает нерушимость закона и необходимость борьбы против hybris. Правда, философ говорит о hybris (своеволии, спеси, наглости) вообще, безотносительно к тираннии, демократии и аристократии. Очевидно, своеволие и произвол касаются не только тираннии, но и демократии, которая изгнала Гермодора. Однако, выступая против «крайностей» демократии, Гераклит не одобрял изжившее себя обычное право, толкование которого являлось привилегией родовой знати. Поэтому представляется справедливым мнение М. Марковича о том, что «Гераклит хорошо отдавал себе отчет в том, что время господства аристократии прошло» (102, 10, 251). Считая Гераклита приверженцем эсимнетии, аналогичной эсимнетии Аристарха Афинского, М. Маркович пишет: «Гераклит хотел бы также, чтобы тиранния… была устранена при помощи твердой конституции и установлено правление умеренного деятеля, его друга Гермодора (фр. 121; отсюда „один для меня – десять тысяч, если он наилучший“ – фр. 49, а также „и воле одного повиноваться – закон“ – фр. 33) вместо чистой демократии» (там же). Таким образом, рассматривая фрагменты В 49 и В 33, обычно квалифицируемые как наиболее антидемократические и аристократические из высказываний Гераклита в контексте защиты последним твердой конституции, М. Маркович заключает, что Гераклит был сторонником «умеренной демократии».

Аналогичного взгляда придерживается также Г. Властос, по мнению которого Гераклит в своих политических симпатиях предпочитал «ограниченную демократию прошлого» (119, 71). Доводы, выдвигаемые в пользу этой гипотезы, сводятся к следующему: у Гераклита противоположности природы равноценны и представляют собой модификации мирового огня, определяющего меру всякого процесса (В 90); «многие», против которых Гераклит направляет свои тирады за их философское невежество, – это не демос, но все те, кто не в состоянии следовать простоте гераклитовой мудрости (сюда включается прославленная плеяда: Гомер, Гесиод, Архилох, Пифагор, Ксенофан, Гекатей) (В 40, В 42). Для Гераклита общество и государство немыслимы вне закона: закон является социальной принадлежностью полиса и как бы источником его силы (В 114). Эта мысль содержится и во фрагментах В 44 («народ должен сражаться за закон…») и В 43, в котором осуждается hybris.

Г. Властос пишет: «Эта концепция государства как общности, объединенной единым стержнем общей справедливости, четко вписывается в политику демократии. В начале VI в. такая политика была свойственна реформам Солона» (119, 71). Согласно Властосу, учение Гераклита о том, что полис «усиливается» благодаря закону, близко к мнению государственного деятеля ранней демократии Бианта, о котором с похвалой отзывается Гераклит (В 39). Сообразно с этим, продолжает Властос, мы можем интерпретировать фрагменты эфесца (В 49, В 99, В 110, В 121), в которых «один» противопоставляется «многим» в том смысле, что в них настойчиво утверждается идея о превосходстве «общества» – закона. Поэтому фраза «и совету одного подчиняться – закон» (В 33) означает лишь, что «воля „одного“ есть закон» только тогда, когда она, воля, выражает волю «общества» (т. е. закон, на котором зиждется общество), к которому «все (включая и „одного“) принадлежат» (119, 72). Наконец, Г. Властос замечает, что космическое превосходство огня в Гераклитовой физике следует понимать не как господство одной из сил природы над остальными, а как подчинение всех природных сил единому закону; в самом деле, «если все – огонь, тогда „управление“ огня в космосе является космическим самоуправлением», т. е. универсальным законом, существующим «сам по себе», а не навязанным кем-либо, в том числе родовой знатью (см. там же, 72–73).

На наш взгляд, аргументация маститого ученого представляется во многом убедительной, за исключением его утверждения о том, что Гераклит не включал будто бы в число «многих», или «большинства», демос. На деле достаточно ограничиться фрагментами 121 и 125а, адресованными против эфесян, чтобы убедиться в обратном.

Вообще говоря, политическая позиция Гераклита довольно неясна и противоречива, и потому о ней можно делать лишь более или менее вероятные предположения. Напомним, что напряженная классовая борьба между демосом и родовой аристократией в начале VI в. привела к свержению царской власти Басилидов, а в середине того же века – к ограничению власти родовой знати рамками «конституции», составленной эсимнетом Аристархом, приглашенным из Афин (см. Suda. Aristarchos). По-видимому, законодательство Аристарха представляло собой вариант солоновского в Афинах (см. 22, 134; 23, 32). Учитывая, что Солон стяжал себе известность по всей Греции как законодатель (за что, вероятно, и был причислен к семи мудрецам), вряд ли можно предположить, что Аристарх предложил эфесянам что-либо существенно отличное от законодательства Солона. Не случайно, надо полагать, и то, что эсимнет был приглашен именно из Афин, а не из какого-либо другого города-государства. Законы Солона (594 г. до н. э.) подорвали власть родовой аристократии; они поставили объем политических прав в зависимость от размеров имущества, а привилегию рождения заменили привилегией общественной службы. Солон усилил роль народного собрания (экклесии) и создал два новых демократических органа: совет 400 (буле) и суд присяжных (гелиею), ставший высшим судебным органом Афин. Говоря о демократическом характере законов (реформы) Солона, Аристотель (Афинская полития IV 9) пишет: «И действительно, раз народ владычествует в голосовании, он становится властелином государства». Вместе с тем Солон сохранил аристократический совет – ареопаг, четко определив его полномочия. По этому поводу у Аристотеля мы читаем: «…совету ареопагитов [Солон] назначил охранять законы; как и прежде, он (ареопаг) имел надзор за государственным порядком, причем он обязан был не только следить вообще за большинством самих важных государственных дел, но, между прочим, и привлекать к ответственности виновных…» (Афинская полития IV 8(4)). Таким образом, власть ареопага оставалась довольно значительной. Законодательство Солона сохраняло также коллегию архонтов – другое, наряду с ареопагом, важное государственное учреждение, в которое стали избираться представители высшего имущественного класса, а не выходцы родовой аристократии, как это было ранее. Однако наиболее состоятельную часть населения Афинского государства продолжала составлять родовая знать; отсюда следует, что и «после реформы Солона ведущие государственные должности преимущественно находились в руках лиц аристократического происхождения» (Сергеев) (55, 177).

Государственное правление, сложившееся в результате реформ Солона, обычно принято считать умеренной демократией. Мы же попытались показать, что эта умеренная демократия на деле мало чем отличалась от умеренной аристократии. Если же тем не менее какое-то отличие между названными формами правления имеется, то мы полагаем, что в своих политических симпатиях Гераклит являлся сторонником умеренной аристократии, а не умеренной демократии, как это полагают М. Маркович и Г. Властос. Думается, что умеренная аристократия более, чем умеренная демократия, близка к тому смыслу, который Гераклит вкладывал в слово «aristos» (наилучший). Почти с уверенностью можно сказать, что эфесец употреблял aristos в смысле «наилучший» по духу, знаниям и исполнению законов, а не по происхождению (см. Властос, 119, 70; Нерсесянц, 47, 55). Судя по всему, понимание Гераклитом форм правления аналогично пониманию их Сократом. По словам Ксенофонта, Сократ считал «правление против воли народа и не на основании законов, а по произволу правителя – тираннией. Где должностные лица выбираются из людей, исполняющих законы… аристократией» (Воспоминания IV 6, 12).

В одном из фрагментов Гераклита мы читаем: «Желающие говорить разумно должны опираться на всеобщее, так же как город на закон, и даже еще крепче; ведь все человеческие законы trephontai единым божественным законом, который простирает свою власть насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» (В 114). Из обычного перевода слова «trephontai» как «питаются» следует, что правовые нормы – это проявления единого «божественного» (космического) закона. Однако А. Мурелатос (104, 258–266) показал, что при таком переводе происходит заметная путаница: «Если человеческие законы действительно являются производными от божественного закона, то зачем столь настойчиво проводить сравнение xynon (всеобщее) с nomos (закон)? Объяснение kai poly ischyroteros (и много крепче) становится необходимым только в случае, если человеческие законы пребывают намного ниже божественного закона; оно приемлемо лишь тогда, когда trephontai скорее уменьшает, нежели возвышает статус человеческих законов» (там же, 260). Согласно А. Мурелатосу, Гераклит намеренно архаизировал слово «trephontai» и употреблял его в том же смысле, в каком оно употреблялось в эпическом языке Гомера и Гесиода. Исходя из того что «trophos» у Гомера означает не «кормилица», а «защитник, опекун» (там же, 263), автор заключает, что в рассматриваемом фрагменте Гераклита «божественный закон – это trophos человеческих учреждений: он охраняет их неприкосновенность, предохраняет от разрушений» (там же, 264). В соответствии с этим А. Мурелатос предлагает переводить слово «trophontai» как «подчиняются».

На наш взгляд, независимо от того, как мы переведем слово «trephontai»: либо как «питаются», либо как «подчиняются», либо, более нейтрально, как «поддерживаются», одно несомненно – человеческие законы зависят от единого и всеобщего, «божественного» закона. По-видимому, мысль эфесца относительно человеческих законов сводится к тому, что истинные правовые нормы – это те, которые выражают всеобщий интерес и сообразуются (подчиняются, опираются, подкрепляются, поддерживаются) с их объективной основой (единым «божественным» законом), но не те, которые устанавливаются «произвольным мнением» (idia phronesis) (В 2) отдельных лиц или даже «большинства» граждан. Иначе говоря, критерием отличия истинных человеческих установлений от ложных является их соответствие со «всеобщим» (логосом, единым «божественным» законом). Отсюда: «И совету (boule) одного следовать – закон» (В 33). Ведь один («наилучший») может быть прав, а «большинство» – не право. В приведенном отрывке (В 33. Ср. В 2) чувствуется полемика Гераклита с общественным мнением (точнее, с обыденным сознанием) своего времени, согласно которому носителем истины является «большинство» людей.