Текст книги "Пути философии Востока и Запада"
Автор книги: Евгений Торчинов
Жанр:
Религиоведение
сообщить о нарушении
Текущая страница: 12 (всего у книги 31 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]
Важно отметить, что в реальном историческом бытии все формы и структуры даосской деятельности и даосской традиции не только никогда не существовали обособленно, вне связи с другими, но и всегда активно взаимодействовали. Поэтому можно лишь утверждать, что те или иные формы практики преобладали в тот или иной период или в той или иной школе, но было бы неправильным рассматривать их в качестве взаимоисключающих. Так, К. М. Скиппер и Дж. Лагеруэй показали в своих исследованиях, что практика визуализации была непременной и базовой составляющей даосской литургии;[127]127
Schipper K. M. The Taoist Body // History of Religions. Vol. 17. 1978. N 3, 4; Idem. Le corps taoiste. Corps physique – corps sociale. Paris: Fayard, 1982; Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History. N.Y. & L.: Collier Macmillan, 1987.
[Закрыть] с другой стороны, можно утверждать, что ритуальный аспект играл существенную роль в традициях лабораторной алхимии.[128]128
Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. С. 61–62; Kim Dae-Yeol. Le symbolisme de la force vitale en Chine ancienne: Models et significations dans l'alchimie taoiste operatoire (Etudes des pratiques alchimiques du Baopuzi neipian). P. 95–132.
[Закрыть] Поэтому можно лишь утверждать, например, что для школы Небесных Наставников характерно преобладание литургического аспекта, а в практике внутренней алхимии школы Совершенной Истины преобладают техники медитации и визуализации, в то время как Гэ Хун или Сунь Сымяо отдают предпочтение лабораторной алхимии и изготовлению «эликсира бессмертия» (что не мешало тому же Гэ Хуну посвятить целую главу медитативным методам «хранения Одного» – шоу и).[129]129
Гл. 18 «внутренних глав» «Баопу-цзы». См.: Гэ Хун. Баопу-цзы / Предисл., пер., коммент. Е. А. Торчинова. С. 289–296.
[Закрыть]
Огромное значение для сведения всех гетерогенных аспектов даосизма в некое единое целое, для подведения под ними, выражаясь метафорически, некоего общего знаменателя сыграло наличие «Дао цзана», первый вариант которого был создан даосом школы Линбао – Лу Сю-цзином; столетием позже он приобрел свою окончательную семичленную (три основных раздела и четыре дополнительных) структуру.[130]130
Об истории «Дао цзана» см: Флуг К. К. Очерк истории Даосского канона (Дао цзан'а) // Изв. Акад. наук СССР, Отд-ние гуманитарных наук. М., 1930; Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А. Московская «Сокровищница Дао» // Народы Азии и Африки, 1986. № 6; Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. С. 179–188; Филонов С. В. К вопросу о месте литературы даосизма в общекитайском литературном процессе // Тез. докл. итоговой научно-практич. конф. Благовещенский гос. пед. ин-т. Ч. 1. Благовещенск, 1995. С. 6–8; Он же. О концепции Даосского Канона // Образование, язык, культура на рубеже XX–XXI вв.: Материалы междунар. науч. конф. Ч. 2. Уфа: Восточный университет, 1998. С. 145–146; Он же. Ранняя история даосского движения Шанцин в его письменной традиции: вопросы источниковедения // Диалог культур народов России, Сибири и стран Востока. Иркутский гос. пед. ун-т; Междунар. центр азиатских исслед. Кн. 1. Иркутск, 1998. С. 40–43; Чэнь Гофу. Дао цзан юаньлю као (Очерки истории Даосского Канона). Т. 1–2. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1962; Ofuchi Ninji. The Formation of the Taoist Canon // Facets of Taoism / Ed. by A. K. Seidel and H. H. Welch. New Haven and London: Yale University Press, 1979; Boltz J. A Survey of Taoist Literature: Tenth to Seventeenth Centuries // China Reserch Monographs. Vol. 32. Berkeley: University of California Press, 1987.
[Закрыть]
Из вышесказанного следует, что тремя основными составляющими даосской традиции являются психофизиологические методы трансформации сознания и «пестования жизненности» (медитация, визуализация, гимнастика, дыхательные упражнения к сексуальная практика), алхимия и ритуально-литургическая деятельность. Другие формы даосской практики легко могут быть сведены к этим трем типам: так, внутренняя алхимия (нэй дань), по существу, сводится к первому тину комбинации практик, а оккультно-магические методы – ко второму. Представляется возможным исходя из этой классификации выяснить, какие из данных элементов преобладали в те или иные эпохи развития даосизма, вычленяя магистральную линию его эволюции.
Современные даологические исследования отчетливо показывают, что истоки даосизма лежат в практике созерцания и медитации для обретения состояния бесстрастия и покоя и для продления жизни и достижения состояния бессмертного гения. Если в годяньской версии «Дао дэ цзина» (ок. 300 до н. э.), «Чжуан-цзы» и даосских главах «Гуань-цзы» доминирует идея медитации и мистического проникновения в природу сущего («внутреннего делания» – нэй е или «искусств сердца-ума» – синь шу), то в мавандуйских текстах (найдены в погребении середины II в. до к. з., но могут быть датированы серединой или второй половиной IV в. до н. э., что делает их синхронными «Дао дэ цзину» и «Чжуан-цзы») преобладает идея продления жизни, пестования жизненной энергии и достижения бессмертия; на первое место здесь выходят принципы макробиотики, дыхательные и гимнастические упражнения – (сын ци; дао инь), а также сексуальные практики «искусств внутренних покоев» (фан-ши чжи шу).[131]131
Тем не менее и в мавандуйских текстах говорится о «превозможении мирского». Так, согласно «Тянься чжи дао тань», сексуальная практика предотвращения эякуляции во время оргазма не только способствует «пестованию жизни» (ян шэн), но и ведет к проникновению в «божественный разум», или в «божественную светозарность» (шэнь мин), то есть в сокровенную природу нуминозности космоса.
[Закрыть] Аналогичные практики упоминаются и в «Чжуан-цзы» (например, в гл. 15 – «Кэ и»), хотя отношение к ним автора (авторов) этого текста достаточно сдержанное. Можно предположить, что мистико-еозерцательное направление более характерно для южного, чуского субстрата в даосизме, тогда как «наука бессмертных гениев» (сянь сюэ) в большей степени связана с магическими методами восточного, циского происхождения. Впрочем, мавандуйские тексты найдены в чуских погребениях, что делает высказанное выше предположение достаточно проблематичным и нуждающимся в особой разработке и обосновании. Возможно, что и в Чу, и в Ци мистико-созерцательные и макробиотические практики развивались одновременно, в той или иной степени взаимодействуя друг с другом.[132]132
О характере культуры царства Чу и ее роли в возникновении даосизма см.: Кравцова М. Е. Поэзия Древнего Китая. СПб., 1994.
[Закрыть] Именно в этой ориентации на личное самосовершенствование и трансцендирование мирского (чао су) лежит отличие даосской философии ранних текстов от философских учений других основных школ китайской мысли – конфуцианства, моизма и легизма, бывших прежде всего проектами этико-политического и социального переустройства общества для достижения его гомоморфности единому космическому образцу (Дао, Небо) во имя процветания Поднебесной. Позднее даосские-психотехники и макробиотические практики (известные до VI–VII вв. преимущественно как шоу и – «хранение Одного») объединились с ханьскими космологическими и нумерологическими спекуляциями на основе принципов коррелятивного мышления,[133]133
Csikszentmihalyi M. Han Cosmology and Mantic Practices // Daoism Handbook. P. 53–73.
[Закрыть] с эпохи Тан позаимствовали язык описания и методологические подходы внешней лабораторной алхимии и образовали традицию «внутренней алхимии» (нэй дань),[134]134
О внутренней алхимии см.: Robinet I. Introduction a l'alchimie interieure taoiste: De Tunite et la niultiplicite. Paris: Editions Cerf, 1995, а также многочисленные труды К. Деспё. Например: Despeitx С. Imortelles de la Chine ancienne: Taoisme et alchimie feminine. Puiseaux: Pardes, 1990; Idem. Taoisme et le corps humaine. Paris: Guy Tredaniel Editeur, 1994; idem. Le corps, champs spatio-temporel, souche d'identite // L'Homme. 1996. № 137. P. 87–118. Резюме исследований последних лет дано в: Skar L., Pregadio F. Inner Alchemy (Nei dan) // Daoism Handbook. P. 464–497.
[Закрыть] расцветшей в XI–XII вв. и легшей в основу практики лидирующей вплоть до настоящего времени даосской школы Совершенной истины.[135]135
Из последних работ о школе Цюань чжэнь цзяо см.: Goossaert V. La creation du Taoisme moderne. L'ordre Quanzhen. These de doctorat noveau regime. Paris: Ecole Pratique des Hautes Etudes. Section des Sciences Religieux. 1997. Vol. 1–2; Marsonne P. Wang Chongyang (1113–1170) et la fondation du Quanzhen. These de doctorat noveau regime. Paris: Ecole Pratique des Hautes Etudes. Section des Sciences Religieux. 2001. Vol. 1–2; Yao Tao-chung. Quanzhen – Complete Perfection // Daoism Handbook. P. 567–593.
[Закрыть] Таким образом, именно практика внутреннего делания – прежде всего созерцания и визуализации вкупе с дыхательными упражнениями – образует стержень даосизма, а его эволюция – магистральную линию становления даосской традиции. В ходе этой эволюции исходные практики претерпели существенную трансформацию, обретя систематичность и когерентность, но и утратив некоторые существенные аспекты: так, к эпохе Мин (1368–1644) даосизм фактически отказался от своей сексуальной практики, существовавшей в нем с глубочайшей древности и процветавшей в мистических ритуалах ранних Небесных Наставников. Однако под влиянием буддийского монашеского идеала и неоконфуцианского морализаторского пуританства они постепенно маргинализировались, а описывающие их тексты за редким исключением были изъяты из окончательной минской редакции Дао цзана («Чжэнтук Дао цзан», 1445–1447). Истоки внешней лабораторной алхимии также восходят к эпохе Чжань-го и к поискам долголетия и бессмертия ханьского времени. Ее расцвет приходится на период Шести династий (Лю-чао, III–VI вв.) и первую половину танской эпохи, после чего она постепенно приходит в упадок и исчезает, уступив место своему психопрактическому двойнику – «даосской йоге», внутренней алхимии,[136]136
Сам термин «внутренняя алхимия» (нэй дань) появился в регионе горы Хэншань в буддийских кругах, близких к основателям школы Тяньтай в VI в. См. обет тяньтайского патриарха Хуэй-сы «совершенствоваться в изготовлении внутреннего эликсира (нэй дань) с помощью внешней алхимии (вай дань)» (Наньюэ Сы да чаньши лиши юаньвэнь (Записи обетов, принесенных великим наставником созерцания [Хуэй-]сы с Южного Пика) // Тайсё синею дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т..46, N 1933. Токио, 1968). Однако до южносунской или даже юаньской эпохи он означал некое психопрактическое (медитация, дыхательные упражнения, сексуальная практика и т. д.) дополнение к процедурам внешней лабораторной алхимии (то есть то, что до VI в. было известно как «хранение Одного» – шоу и). Собственно же внутренняя алхимия была известна под названием «путь золотой киновари» или «путь золотого киноварного эликсира» (цзиньдань дао). Только с XIII–XIV вв. термин нэй дань окончательно приобретает свое современное значение практики создания бессмертного тела внутри собственного тела даосского адепта, См.: Skar L., Pregadio F. Inner Alchemy (Nei dan). P. 464, 467.
[Закрыть] имевшей более древние корни, но обретшей систематичность и терминологичность именно благодаря лабораторной практике искателей эликсира бессмертия, Мода на лабораторную алхимию вернулась при династии Мин (XVI в., особенно в правление «даосского императора» Цзяцзина/Ши-цзуна, 1521–1566), но это была уже именно мода, имевшая поверхностный и достаточно дилетантский характер, да и оказавшаяся к тому же весьма эфемерной. Многие алхимики и в период расцвета своей традиции практиковали «внутренние» методы «хранения Одного», по существу, готовя окончательный переход от лабораторного делания к духовной трансмутации.[137]137
В современной даологии проблемой перехода от внешней алхимии к внутренней наиболее активно занимается Фабрицио Прегадио, которому также принадлежит составление библиографии работ по даосской алхимии на западных языках: Pregadio F. Chinese Alchemy: An Annotated Bibliography of Works in Western Languages // Monumenta Serica. Vol. 44. P. 439–476. См. также: Robinet I. La relevation du Shangqing dans l'histoire du taoisme. 2 vols. Vol. 1. Paris: Ecole Francaise d'Extreme-Orient, 1984. P. 176–180.
[Закрыть]
Литургическое направление даосизма тоже весьма архаично по своим корням и восходит, видимо, к шаманистским ритуалам Южного и Юго-Западного Китая. Уже в эпоху Ранней Хань (207 до н. э. – 7 н. э.) «Дао дэ цзин» активно использовался в ритуалах и его рецитация имела сакральный характер и считалась способствующей обретению бессмертия.[138]138
Kohn, Livia. The Tao-te-ching in Ritual // Lao-tzu and the Tao-te-ching / Ed. by Livia Kohn and Michael LaFargue. Albany: State University of New York Press, 1998. P. 41–62.
[Закрыть] Но своего расцвета даосский ритуализм достиг в школе Небесных Наставников (современное официальное название – Путь Истинного Единства – чжэн и дао), возникшей в середине II в. н. э. Сложнейший символизм ритуалов-цзяо этой школы был теснейшим образом связан с символизмом даосской алхимии и техникой визуализаций. Литургический даосизм уже детально изучен на Западе в пионерских работах К. М. Скиппера (Шиппера) и Дж. Лагеруэя.[139]139
Schipper K. M. Le Fen-teng. Rituel taoiste. Paris: Publications de l'Ecole Francaise d'Extreme Orient. 1975. Vol. 103; Idem. The Taoist Body // History of Religions. 1978. Vol. 17, № 3, 4; Idem. Le corps taoiste. Corps physique – corps sociale; Idem. Vernacular and Classical Ritual in Taoism // Journal of Asian Studies. 1985. Vol. 45, № 1. Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History. Idem. Les tetes des demons tombent par millers: Le fachang, rituel exorciste du riord de Taiwan // L'Homme. Vol. 101. P. 101–116.
[Закрыть] Однако ритуал играл важную роль в практике как внешней алхимии, так и внутренней, поскольку, начиная с Бо Юйчаня (XIII в.), ее адепты активно практиковали ритуалы «громового» (лэй фа) цикла. С даосским ритуалом тесно связана магия талисманов (фу) и реестров божеств (лу), игравшая одну из центральных ролей в практике Небесных Наставников.[140]140
Despeux C. Talismans and Diagrams // Daoism Handbook. P. 498–540.
[Закрыть]
На протяжении тысячелетий своей истории даосизм был теснейшим образом связан с народными религиозными верованиями и культами. Если даологические исследования 70-80-х гг. прошлого века были склонны обособлять даосизм от них или даже противопоставлять их друг другу (впрочем, такая позиция всегда была чужда японским ученым),[141]141
См. характерную статью Мураками Ёсими: Mirakami Yoshimi. Confirmation of Desire in Taoism // Acta Asiatica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture. 1974. Vol. 27.
[Закрыть] то в современной даологии возобладала тенденция более комплексного и целостного рассмотрения даосизма и народной религии как единой системы взаимодействующих компонентов, что, видимо, является более адекватной моделью по сравнению как с растворением даосизма в народных верованиях, что было характерно для синологии первой половины XX в., так и с полным выведением даосизма за пределы автохтонных китайских верований и культов, существующих вне письменной традиции, фиксированной системы ее транслирования (передачи) и институциализации.[142]142
См. критику «обособляющего» подхода в: Davis E. L. Society and the Supernatural in Song China. Honolulu: University Press of Hawai'i, 2001. P. 7–8.
[Закрыть]
В настоящее время даосизм в Китае представлен прежде всего школой Совершенной Истины, и в первую очередь ее субнаправлением Лунмэнь. Последнее претендует на непосредственную и прямую филиацию от ученика основателя учения Совершенной Истины Цю Чан-чуня (Цю Чу-цзи), прославившегося благодаря своей встрече с Чингисханом и описанию путешествия в Каракорум, созданному учеником Чан-чуня Ли Чжи-чаном.[143]143
Палладий (Кафаров П. И.). Си ю цзи. Описание путешествия даосского монаха Чан Чуня на Запад // Труды членов Российской духовной миссии в Пекине. Т. 1. СПб., 1852. С. 259–434.
[Закрыть] Однако в действительности направление Лунмэнь восходит к XVII в., когда в Южном Китае возрождается традиция внутренней алхимии, восходящая к Чжан Бо-дуаню (цзинь дань дао).[144]144
Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. с кит., предисл., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994 (переиздание: Торчинов Е. А. Даосская алхимия. СПб., 2001).
[Закрыть] Один из ее представителей (У Шоу-ян, 1552–1641) и создал направление Лунмэнь, возведя его к Цю Чан-чуню. Его преемник, даос Чжао Фу-ян, предсказал своему ученику Ван Чан-юэ, что тому суждено утвердить эту традицию в столичном монастыре Байюньгуань, основанном Чан-чунем по грамоте Чингисхана. Около 1650 г. Ван Чан-юэ ввел ее в практику монахов Байюньгуня, положив начало ее господству не только в Пекине, но, по существу, и в большей части современного Китая, поскольку именно Байюныуань в настоящее время является центром даосизма в КНР и местонахождением руководства Даосской Ассоциации Китая (Чжунго даоцзяо хуэй; с 1997 г. ее президентом является монах направления Лунмэнь Минь Чжи-тин).[145]145
См.: Kirkland R. The History of Taoism: A New Outline. Research Note. P. 192.
[Закрыть]
В Южном континентальном Китае и на Тайване значительным влиянием (на Тайване – преобладающим) пользуется школа Небесных Наставников (Путь Истинного Единства). Согласно традиции, его первоиерархами (Небесными Наставниками – тянь ши) являются прямые потомки основателя школы Чжан Дао-лина, получившего окончательное и полное откровение от самого Лао-цзюня в 142 или 145 г. н. э. Однако в действительности род, основанный Чжан Дао-лином, прекратил свое существование приблизительно в эпоху Пяти династий (907–969), а с XI в. на горе Лунхушань, провинция Цзянси, уезд Гуйцисянь (предполагаемая родина Чжан Дао-лина и важный центр традиции Небесных Наставников) начинается активная деятельность другого семейства Чжан, родственная связь которого с потомками основателя школы весьма сомнительна. Именно они создали новую линию наследственной преемственности Небесных Наставников, получившую от сунских императоров район гор Лунхушань в качестве удельного владения (фэн). Потомки лун-хушаньских Чжанов сунской эпохи и возглавляют школу Истинного Единства в течение последнего тысячелетия.[146]146
Ibid. P. 181–189.
[Закрыть]
После пяти десятилетий пребывания «престола» Небесных Наставников на Тайване он вернулся на континент, поскольку, на него взошел проживающий в Пекине Чжан Цзи-юй,[147]147
В 1994 г. Чжан Цзи-юй опубликовал книгу по истории возглавляемой им школы. См.: Чжан Цзиюй. Тяньши дао шилюэ (Очерк истории Пути Небесных Наставников). Пекин: Хуавэнь, 1994.
[Закрыть] внук 63-го Небесного Наставника Чжан Энь-пу по женской линии. Чжан Цзи-юй и является ныне 65-м перво-иерархом школы Пути Истинного Единства.[148]148
Ding Huang. The Study of Daoism in China Today // Daoism Handbook. P. 775.
[Закрыть] В настоящее время позиции этой школы в континентальной части Китая постепенно укрепляются после длительного упадка, наступившего еще в цинскую эпоху (1644–1911).
Если направление Лунмэнь школы Совершенной Истины воплощает в себе линию развития даосизма, связанную с внутренним духовным деланием в форме внутренней алхимии (нэй дань), то школа Небесных Наставников представляет ритуально-литургическое направление даосизма.
Таким образом, даосизм предстает перед нами как полиморфная, многоаспектная и многоуровневая религия (полиструктурная традиция, точнее, набор объединенных общими базовыми принципами и единым скриптуральным кодексом традиций), определяющими принципами которой являются:
• натуралистическая картина мира. Признание квазиматериальной энергийной субстанции ци единой основой универсума, источником и носителем жизненности и жизненной силы. На этой основе признание единства мира и всего сущего. Вера в то, что овладение ци дает способность управлять силами как универсума (отсюда проистекают как даосская магия, так и литургическая практика), так и собственного организма адепта, продлевать жизнь и даже обретать бессмертие;
• признание существования универсальных циклических трансформаций и метаморфоз сущего (и) и регулирующего их абсолютного принципа (Дао); вера в возможность постигать закономерности (Дао) этих метаморфоз и управлять ими для достижения бессмертия и совершенства;
• использование принципов коррелятивного мышления, то есть признание наличия универсальной симпатии по модели «подобное тяготеет к подобному» (тун лэй) и построения Вселенной в целом и всех ее аспектов и компонентов по единому паттерну. Отсюда доктрины гомоморфизма микро– и макрокосма, соответствий между событиями и процессами в природе, обществе и микрокосме;[149]149
О современном понимании коррелятивного мышления см.: The Museum of Far Eastern Antiquities (Ustasiatiska Museet). Stockholm. Special Issue: Reconsidering the Correlative Cosmology of Early China. Bulletin № 72. 2000. Особый интерес представляет статья С. Фармера, Дж. Б. Хендерсона и М. Уитцеля, рассматривающая нейрофизиологическую основу этого типа мышления и его универсальное присутствие в мировой культуре (поздний стоицизм, философия эпохи Возрождения, магико-герметические традиции ренессансной и барочной Европы, ведийская традиция в Индии и т. д.). Любопытно, что если в Европе коррелятивный принцип еще в античную эпоху начал оттесняться в маргинальную сферу магии и оккультизма причинным мышлением, то в Китае именно этот тип мышления становится доминирующим, что и придает китайской картине мира некий привкус магизма или оккультности. См.: Farmer S., Henderson J. В. and Michael Witzel. Correlative Cosmologies: A Cross-Cultural Framework for Premodern History // The Museum of Far Eastern Antiquities (stasiatiska Museet). Stockholm. Bulletin № 72. 2000. P. 133–189.
[Закрыть]• космология, основанная на восходящих к натурфилософской школе Цзоу Яня и традиции магов («мужей методов» – фанши) концепциях пяти первоэлементов (у син) и начал инь-ян как модусов витальной силы ци, дополненных нумерологией «И цзина» (универсальная методология традиционной китайской науки) и мантико-магических апокрифов (чань-вэй) эпохи Хань;[150]150
Возможности применения принципов космологии пяти первоэлементов в даосской магии прекрасно показаны в фундаментальной работе Марка Калиновского: Cosmologie et divination dans la Chine ancienne. Le compendium des cinq agents (Wu xing da yi, Vie siecle). Traduit et annote par Marc Kalinowski // Publications de l'Ecole Francaise d'Extreme-Orient. Vol. 166. Paris, 1991.
[Закрыть]• признание высшей ценности жизни. Вера в возможность обретения долголетия и бессмертия через преображение и превращения в бессмертное совершенное существо (сянь; шэнь-сянь);[151]151
Из исследований последних десятилетий см.: Торчинов Е. А. Даосские практики. СПб., 2001; Ху Фучэнь. Вэй-Цзинь шэнь-сянь даоцзяо (Учение о святых-бессмертных в даосизме эпох Вэй и Цзинь). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1989; Taoist Meditation and Longivety Techniques / Ed. by Livia Kohn. Ann Arbor: University of Michigan, Center for Chinese Studies Publications, 1989.
[Закрыть]• признание Лао-цзы (как Лао-цзюня, Господа Лао) воплощенным Дао и источником всех форм даосского откровения.[152]152
Seidel A. K. La divinisation de Lao-tseu dans taoisme des Han In: Publications de l'Ecole Francaise d'Extreme Orient. Vol. 71. Paris, 1969; Kohn, Livia. God of the Dao. Lord Lao in History and Myth. Ann Arbor: Center for Chinese Studies, the University of Michigan, 1998.
[Закрыть]
Большинство иных принципов, обычно считающихся универсально даосскими (уравнительно-утопическая социальная доктрина, стремление к опрощению, теория управления государством на основе «недеяния» и т. п.), характерны лишь для отдельных текстов, направлений или движений даосизма.
Если говорить о структуре полиморфного и многоуровневого целого даосской традиции, то в ней можно выделить несколько основных составляющих:
• различные формы «внутреннего делания» (медитация, визуализация и т. п.); психопрактические «техники экстаза»;
• психофизиологические упражнения: двигательная и дыхательная гимнастика, сексуальная практика;
• ритуально-литургическая деятельность;
• лабораторная алхимия;
• оккультно-магическая деятельность;
• мыслительные техники; «философский» дискурс.
Магистральной же линией развития даосизма была эволюция возникших еще в глубокой древности методов духовного делания и психофизической саморегуляции: различных приемов созерцания и визуализаций, макробиотических техник, дыхательных упражнений, двигательной гимнастики и сексуальной практики, образовавших в начале II тысячелетия нашей эры целостную (хотя и представленную различными традициями и линиями преемственности) систему внутренней алхимии, являющейся и в настоящее время центром религиозной жизни даосских сообществ и индивидуальных последователей даосизма.
Тремя же ножками треножника даосизма могут считаться 1) даосские психофизиологические практики; 2) ранняя философия «Дао дэ цзина», «Чжуан-цзы» и даосских глав «Гуань-цзы» и 3) ханьская натурфилософия, коррелятивная космология и связанные с ней мантические практики, отраженные в литературе апокрифов (чань вэй). Роль третьего элемента часто недооценивается, хотя в плане теории (то есть за вычетом психопрактического аспекта) даосизм во многом может считаться синтезом учений «даосской школы» древности и ханьской натурфилософии, причем очень трудно установить, какой из этих элементов доминировал в последующей традиции. Ханьская натурфилософия и коррелятивные космологии оказали огромное влияние и на конфуцианство рубежа нашей эры, но в случае с конфуцианством это влияние оказалось если не эфемерным, то все же относительно кратковременным, а даосизм претерпел достаточно серьезную и даже фундаментальную трансформацию. Это может быть объяснено определенной близостью между чускими корнями даосизма (практики одухотворения) и циской традицией «магов» (фанши), бывшей источником как ханьских космологий, так и практики дивинации, близостью, наблюдавшейся уже в доимперский период.
Цинские начетчики-конфуцианцы, под влиянием вкусов и взглядов которых формировалась западная синология, успешно внушили внимавшим им китаеведам, что вся большая традиция китайской культуры суть конфуцианство, причем конфуцианство надо понимать исключительно так, как его понимали мудрецы сунской эпохи – Чжу Си и его предшественники. Что же касается даосизма, то если в последнем и было вообще что-то ценное для образованного человека, то оно было создано очень давно, в эпоху Борющихся Царств и даже ранее, когда жили выдающиеся даосские мыслители Лао-цзы и Чжуан-цзы. От этих же «преждерожденных» начетчиков пошла и господствовавшая вплоть до середины XX в. концепция «двух даосизмов» – философского и религиозного, имеющих между собой столь же мало общего, сколько его было, скажем, между камланием шамана и логическими штудиями Аристотеля. Эта теория рухнула около 1950 г, благодаря трудам А. Масперо и его учеников, показавших единство и преемственность даосской традиции, однако печать ее еще лежит темным пятном на современной синологии. Так, общие курсы по истории китайской философии, культуры и истории (за очень редким исключением) оставляют впечатление, что никакого даосизма в Китае после эпохи Хань не было вообще, даосская мысль умерла (ненадолго воскреснув в сюань-сюэ III–IV вв., по этой причине иногда даже называемого «неодаосизмом»), а если какой-то даосизм и продолжал существовать, то это был уже не высокий даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы, а низкая религия для простонародья, переполненная магией, мантикой и грубым колдовством.
Между тем даосизм оставался и после Хань (а во многом остается и в наши дни) влиятельной интеллектуальной, идеологической и даже политической силой, игнорирование которой с неизбежностью приводит к получению крайне искаженной картины истории (в самом широком смысле этого слова) как китайского общества, так и китайской мысли. Не рассматривая эту тему подробнее, равно как и воздерживаясь от анализа исторических аспектов происхождения и развития даосизма, поскольку посвятил этим вопросам несколько книг и множество статей (которые и рекомендую читателю),[153]153
См. прежде всего: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания; Он же. Даосизм. Дао дэ цзин. СПб., 1999; Он же. Даосские практики. СПб., 2001.
[Закрыть] перехожу к описанию базовых моментов даосского мировосприятия.
Прежде всего, следует иметь в виду, что и даосская и конфуцианская мысль развертывается в одном и том же пространстве и в одной и той же парадигме, а именно пространстве категорий и ценностей китайской культуры и в ее парадигме. Поэтому противопоставление даосизма и конфуцианства нельзя абсолютизировать, они исходят из одной и той же картины мира, решают часто сходные вопросы, хотя и весьма по-разному. Поэтому для простоты начнем с сопоставления даосского и конфуцианского мировоззренческого паттерна.
Конфуцианство рассматривает космос и общество как иерархические структуры. Критикуя моистскую идею «всеобщей любви» (цзянь ай), Мэн-цзы утверждал, что невозможно любить одинаково ближнего и дальнего, родственника и постороннего, и единственное, что мы можем и должны делать, – это распространять отношение к близким на дальних: «Относитесь к своим детям, как положено относиться к детям, и распространяйте это отношение на чужих детей; относитесь к своим старикам, как полагается относиться к старикам, и распространяйте это отношение на чужих стариков» (ю у ю и цзи жэнь чжи ю, лао у лао и цзи жэнь чжи лао). Конфуцианская «гуманность» (жэнь) предполагает иерархию отношений: гуманность высшего по отношению к низшему есть «милость» (дэ), и наоборот – «преданность» (чжун), гуманность родителей по отношению к детям – это «родительская любовь» (цы), а детей по отношению к родителям – «сыновняя почтительность» (сяо) и так далее.
Напротив, мир даосских отношений – это мир, лишенный иерархий, это мир «уравненного сущего» (ци у).
В «Дао дэ цзине» (гл. 2) говорится:
Не гуманны Небо и Земля и сущее для них – соломенное чучело собаки.[154]154
Соломенное чучело собаки. – По свидетельству комментаторов, имеется в виду ритуальное чучело, которое выбрасывали по окончании церемонии.
[Закрыть]Не гуманен и мудрец совершенный и для него все люди – соломенное чучело собаки.
Пространство между Небом и Землей, пожалуй, как кузнечные мехи: оно пустеет, но не знает искривленья, и чем сильнее в нем движенье, тем более вовне выходит ветра.
В тупик многословье ведет. Не лучше ли тот, кто всегда середину блюдет?
Таким образом, даосизм отвергает идею иерархии отношений: совершенный мудрец подобен солнцу, сияющему для праведных и неправедных, или дождю, равно орошающему и тех и других.
Конфуцианство рассматривало ритуал как универсальный регулятор общественных отношений. Даосизм, напротив, считает ритуал началом смуты и деградации:
Высшее Благо не благо, и благодаря этому оно наделено благом.
Низшее Благо не теряет блага, и благодаря этому оно лишено блага.
Высшее Благо пребывает в недеянии, и ему незачем действовать.
Низшее благо деятельно, и оно имеет цель для своих деяний.
Высшее милосердие деятельно, но ему незачем действовать.
Высшая справедливость деятельна, и она имеет цель для своих деяний.
Высшее ритуальное благоговение деятельно, но ему не соответствует ничто во всем мире; поэтому следующие ритуалу тогда закатывают рукава до плеч и силой принуждают народ идти за ними.
Поэтому люди утрачивают Дао-Путь и обретают Благо; теряют Благо и обретают милосердие; теряют милосердие и обретают справедливость; теряют справедливость и обретают ритуальное благоговение.
Но ритуальное благоговение – свидетельство того, что у людей оскудевают преданность и верность слову. Поэтому оно – начало смуты.
Предвидение будущего – не только цвет Дао-Пути, но и начало глупости.
Поэтому великий муж пребывает в том, что обильно, а не в том, что скудно. Он не пребывает в цветущих верхушках сущего. Отбрасывая то, берет он это.
(Дао дэ цзин, гл. 38)
Более того, даосизм вообще был склонен рассматривать конфуцианские добродетели не как средство совершенствования и преодоления упадка, а как симптом этого самого упадка и отступления от Дао:
Великий Дао-Путь понес ущерб, и появились милосердие и справедливость, а мудрость видна лишь тогда, когда есть великая ложь.
Шесть родственников не в мире, и появляются сыновняя почтительность и материнская любовь.
Когда страна погружена в междоусобицы и смуты, то появляются и преданные подданные.
Отсеките совершенномудрие! Отбросьте мудрость! И тогда народ стократную выгоду обретет.
(Дао дэ цзин, гл. 18)
Уже из этого фрагмента видно, что даосы не склонны высоко оценивать конфуцианскую премудрость. Для даосов она не более чем искусственная интеллектуальная изощренность, весьма далекая от подлинной мудрости и естественного следования Дао (как известно, многознание не научает мудрости):
Отсеките гуманность, отбросьте справедливость, и народ к сыновней почтительности и материнской любви вернется вновь!
Отсеките изощренность, отбросьте выгоду, и воры и разбойники исчезнут!
С триадой этой не дано высокому покончить просвещению.
Поэтому указываю, что ведет к избавлению:
Смотрите на безыскусственную чистоту и обнимите первозданную простоту. Умеряйте себялюбие, искореняйте страсти.
(Дао дэ цзин, гл. 19)
После такого очень краткого сравнения конфуцианской и даосской этики можно обратиться к более систематическому рассмотрению даосского мировоззрения. Начнем, так сказать, ab ovo, с первой главы «Дао дэ цзина»:
Путь, что может быть пройден, не есть постоянный Путь-Дао,
Имя, что может быть поименовано, не есть постоянное имя.
Безымянное – Неба, Земли начало.
Именуемое Матерью сущего стало.
В отсутствии тайну вещей созерцать стремись.
В наличии предел бытия созерцать стремись.
Те двое родятся вместе, но их имена различны.
Их вместе назову я Сокровенным.
И Сокровенное вновь Сокровенным стало.
Таковы врата всех тайн.
О чем здесь, собственно, говорится? Во-первых, мы встречаемся с новым и еще не известным нам пониманием Дао, Великого Пути. Теперь это не Путь совершенномудрых государей древности, как в конфуцианстве, а некий универсальный Путь, высшая норма как человеческого общества, так и всего космоса. Нечто подобное мы уже встречали в неоконфуцианстве, но там Дао есть, прежде всего, совокупность морального закона Вселенной, воплощающего в себе полноту этически определенного принципа ли. Такое понимание Дао даосы сочли бы «слишком человеческим», а потому ограниченным. Дао превыше двойственности морали, всегда предполагающей наличие дихотомии добра и зла. Дао трансцендентно как злу, так и добру, ибо добро и зло вполне релятивны, относительны, они определяют друг друга и бессмысленны друг без друга: не может быть ни добра без его соотнесенности со злом, ни зла без его сопоставления с добром. Нечто является благим лишь относительно чего-то неблагого, и наоборот:
Когда в Поднебесной все узнают, что прекрасно прекрасное, – это уже безобразно.
Когда в Поднебесной все узнают, что добро есть добро – это уже не добро.
Поэтому отсутствие и наличие друг друга порождают, легкое и трудное друг друга определяют, длинное и короткое друг друга измеряют, высокое и низкое друг друга исчисляют, мелодия и ритм друг с другом гармонируют, начало и конец друг с другом чередуются.
(Дао дэ цзин, гл. 2)
Эта мысль великолепно иллюстрируется во второй, главе «Чжуан-цзы». В мире нет ни одной самосущей вещи, нет ригидных неизменных сущностей. Ничто не является добрым или злым, прекрасным или безобразным само по себе. Так, все люди считали наложницу Си Ши прекрасной, но когда она подходила к пруду, люди в страхе уплывали от нее, а когда она входила в лес, олени убегали прочь. Значит, они вовсе не считали ее красоту неотразимой и вовсе не стремились созерцать ее. Далее следует ряд парадоксов: нет ничего меньше горы Тайшань и нет ничего больше осенней паутинки, Пэн-цзу, проживший восемьсот лет, умер безвременно, а младенец, не проживший и месяца, является долгожителем. Все это кажется странным. Но подумайте: нам, людям, гора Тайшань кажется огромной и высокой, но что такое ее размеры по сравнению с обширностью Вселенной? В масштабах мироздания она окажется меньше песчинки. Нам осенняя паутинка представляется чем-то почти неосязаемым, но для гипотетического существа (воспользуемся современным словом) микромира это гигантская структура. Для нашей меры времени восемьсот лет жизни Пэн-цзу – целая вечность. Но для вечных Неба и Земли этот срок меньше мгновения. Напротив, для поденки, живущей с утра до вечера, месяц жизни младенца – невообразимый по длительности срок. Все относительно, и все уравнено, соразмерено, уравновешено в этой относительности. Мир относительности сущностей есть мир баланса, мир «уравненного сущего» (ци у). Мир «Чжуан-цзы» подобен клокочущей плавильной печи, в которой все постоянно переплавляется, перетекая из одной формы в другую. В этом мире человек может после смерти «переплавиться» в печенку мыши, или лапку насекомого, что отражает изначальное единство всего, то единство, в котором человек уже здесь и теперь в каком-то смысле уже и лапка насекомого, и печенка мыши, и далекая Полярная звезда. Все во всем и каждое в каждом. Эта реальность – наш мир, но не искаженный восприятием нашего искажающего и расчленяющего реальность рассудка и языка. Истинная реальность невыразима в слове, ибо язык аналитичен по своей природе, он разрезает действительность, создавая иллюзию, что каждому слову-имени (мин) соответствует определенная самостоятельная сущность (ши). Прекрасное и безобразное, сон и бодрствование, жизнь и смерть относительны и условны: не зная, что такое смерть, мы цепляемся за жизнь, а потом не хотим воскресать, наслаждаясь посмертным единением с единым безграничным бытием; мудрец засыпает и во сне становится порхающей над цветами бабочкой, а проснувшись, не знает, то ли он проснулся, то ли теперь заснула бабочка, и ей снится, что она – мудрец. Столь же относительны, как уже говорилось, добро и зло, прекрасное и безобразное: что благо для одного – величайшее зло для другого. Поэтому навязывающий другим свое понимание добра (как это делают конфуцианцы и монеты) только вредит другим. Истинный мудрец не противостоит ни сущему, ни своей собственной природе, пребывая в покое недеяния и самотакости «беззаботного скитания» (сяо яо ю) в беспредельности мироздания.
Но вернемся к началу «Дао дэ цзина».
Итак, здесь речь идет о Дао, точнее, даже о двух Дао – безымянном и именуемом. Первое из них есть высшее, сокровенное Дао, второе – проявленное Дао. Первое из них есть начало Неба и Земли, второе представляет собой мать и кормилицу всего сущего. Надо сказать, что теория «двух Дао» была в высшей степени популярна в даосской мысли. Так, в расцветшем в VII в. «учении о парном Сокровенном» (чун сюань) она достигла своей зрелости, да и само название этого направления непосредственно отсылает нас к первой главе «Дао дэ цзина»: «И Сокровенное вновь Сокровенным стало. Таковы врата всех тайн».
Например, даос Ван Сюань-лань (626–697) в своем сочинении «О сокровенной жемчужине» («Сюань чжу лу») прямо писал, что существуют два Дао: постоянное и «непреходимое» высшее Дао как универсальное первоначало и норма всего сущего и непостоянное, «проходимое», Дао как принцип и норма каждой отдельной вещи и каждого отдельного существа, поскольку «в Дао присутствуют все существа, и во всех существах присутствует Дао». Первое Дао вечно и неизменно, причастное множественности второе Дао, будучи манифестацией первого, тем не менее рождается и умирает вместе с вещами, природу которых оно определяет.
Но в «Дао дэ цзине» второе Дао рассматривается как дэ, благая мощь Дао, его сила и энергия, посредством которой Дао не только являет себя в мире вещей, но и вскармливает, пестует все сущее, уподобляясь его матери-кормилице.
Что такое Дао «Дао дэ цзина» и какими атрибутами оно обладает?
Во-первых, оно есть не только норма бытия сущего, но и его субстанция, это, по выражению Г. Э. Гороховой, «субстантивированная закономерность».[155]155
Горохова Г. Э. Универсализм раннего даосизма // Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
[Закрыть] Правда, надо отметить, что в истории даосской мысли постоянно боролись субстанциальное и функциональное понимание Дао. В первом случае Дао рассматривалось как универсальная субстанция, порождающая ци, которое затем проходило уже известный нам процесс дифференциации: «Дао рождает Одно, Одно рождает Два, Два рождает Три, Три рождает все сущее» («Дао дэ цзин», гл. 42). Во втором Дао рассматривалось как внутренне присущий ци принцип его развертывания и оформления, единой субстанцией здесь оставалось ци. В предельном случае ци (точнее, изначальное ци) и вообще не только сближалось, но и фактически отождествлялось с Дао, что сближало даосизм с космологической позицией ханьского конфуцианства, а позднее также с философией «ханьской науки» оппозиционных мыслителей XVIII – начала XIX в. В конечном итоге победила именно вторая, «функционалистская» интерпретация Дао как более соответствующая базовой парадигме китайской культуры, хотя в ранних текстах (особенно в «Дао дэ цзине») отчетливо преобладает «субстанционалистская» линия.
