Текст книги "Пути философии Востока и Запада"

Автор книги: Евгений Торчинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 31 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]

Главный тезис янминизма заключается в том, что принцип ли присутствует не в вещах (не в бамбуке и тростнике), а в нашем собственном сердце-уме. Именно сердце-ум есть абсолют янминистской мысли, будучи источником принципов и нравственного начала во Вселенной. Разумеется, это абсолютное сердце-ум надындивидуально, всеобще, универсально. Но одновременно и сердце-ум каждого человека восходит к этому универсальному Уму, будучи, в конечном итоге, тождественным ему. Из этого Ума исходят и ци и ли, он есть вместилище пяти постоянств и моральности универсума. Ван Ян-мин, подобно Чжу Си, исходит из учения Мэн-цзы, причем делает это даже более непосредственно, отказавшись от различения природы человека (син) и сердца-ума (синь). Сердце-ум обладает самосветящейся природой подлинного гносиса (лян синь) и совершенной познавательной способностью (лян нэн), проявляющейся в человеческом познании и способности человека «довести знание до конца» (чжи чжи) по слову «Великого Учения».

В янминизме, однако, присутствовала возможность радикального истолкования в духе буддизма школы Чань (Дзэн). Подобно тому как Чань учит, что каждый человек по природе своей суть Будда, и ему лишь надо реализовать, актуализировать свою собственную природу, которая является не чем иным, как природой Будды, или Единым Умом (и синь) Будды по формуле «смотри в свою природу и станешь Буддой» (цзянь сын чэн фо), последователи Ван Ян-мина тоже могли сказать: «Постигни природу своего сердца-ума, и станешь совершенномудрым». Но этот тезис грозил разрушить всю систему традиционного конфуцианства, основанную на стремлении постичь Дао через медитации о канонических текстах совершенномудрых. Но если вся мудрость Шести Канонов есть не что иное, как ослабленное и даже, быть может, искаженное проявление моего собственного сердца-ума, не лучше ля получить все знание непосредственно из созерцания самого сердца? Ведь даже предшественник Ван Ян-мина, знаменитый друг и оппонент Чжу Си – Лу Цзю-юань (Лу Сян-шань, 1139–1193), утверждавший, что «Вселенная есть мое сердце-ум, а мое сердце-ум есть Вселенная», доходил до эпатирующего заявления: «Зачем мне комментировать Шесть Канонов? Это Шесть Канонов должны комментировать меня». Хотя ортодоксальные, или умеренные, янминисты никогда не доходили до таких крайностей, радикальное их крыло пошло еще дальше Лу Цзю-юаня, не только провозглашая принципы спонтанного и мгновенного просветления, но и в даосском духе отдавая предпочтение естественности детского, или даже младенческого сердца-ума (тун синь, чи цзы чжи синь) перед изощренностью интеллекта конфуцианского ученого-начетчика. В 1602 г. в тюрьме покончил с собой видный конфуцианский ученый («доктор» – боши) Ли Чжи, брошенный туда именно за радикальную интерпретацию идей Ван Ян-мика. по существу разрушавшую традицию конфуцианского начетничества и комментаторского авторитаризма.

Конец правления династий Мин – эпоха торжества ян-минизма, ассоциировавшегося к тому же с политическим либерализмом, насколько позволительно говорить о таковом применительно к Китаю первой половины XVII в. Во всяком случае, они были реформистами и непримиримыми врагами камарильи придворных евнухов, фактически захвативших в это время власть в империи. Однако после переворота 1620 г. и возведения евнухами на престол послушного их воле монарха реформаторское движение янминистов было, по существу, разгромлено, а пришедшая в 1644 г. к власти маньчжурская династия Цин и вовсе запретила янминизм как ересь, всецело положившись на авторитет чжусианской традиции.

Появившаяся в XVIII в, оппозиционная герменевтическая школа,[93]93
  Крупнейший представитель этой школы – выдающийся цинский ученый Дай Чжэнь (1723–1777).


[Закрыть] отвергавшая комментаторскую традицию и стремившаяся через филологическую критику конфуцианских канонов прийти к пониманию их изначального смысла, по существу, воскресила господствовавшую до неоконфуцианства ханьскую модель с единой субстанцией в виде ци и функциональным пониманием ли как имманентно присутствующего в ци принципа его дифференциации и развертывания. За это она получила даже название «ханьской науки» (хань сюэ). Позднее начинается знакомство китайских интеллектуалов с западной философией (з начале XX в. Ван Го-вэй уже переводит на китайский Канта, Шопенгауэра и Ницше) и усвоение Китаем западной философской парадигмы.

Однако янминизм воскрес уже в наше время, в философии так называемых «постконфуцианиев» (а по существу – просто современных конфуцианцев).

Виднейшие представители современного конфуцианства – это Лян Шу-мин (1893–1988), Сюн Ши-ли (1885–1968), Фзн Ю-лань (1895–1990), Чжан Цзюнь-май (1887–1988) и Хэ Линь (р. 1902). Основная проблематика этого периода – выделение специфики китайский философии и китайской культуры в ее сопоставлении с культурой Запада, выживание и возрождение китайской культурной традиции в контексте ее взаимодействия с европейской культурой и проблема истолкования категорий китайской традиции в контексте западных философских и культурных горизонтов, Степень владения этими мыслителями западной философией была неодинаковой: Лян Шу-мин был достаточно начитан в европейских философских текстах, но заинтересовала его только философия А. Бергсона, Сюн Ши-ли знал европейскую мысль весьма слабо, тогда как Фэн Ю-лань не только хорошо ориентировался в текстах от Платона до Гегеля и философов начала XX в… но и учился в США у Дж. Дьюи, а Хэ Линь считался крупнейшим в Китае знатоком немецкой классической философии. Напротив, Чжан Цзюнь-май до 1949 г. и своей последующей эмиграции в США вообще прежде всего был вовлечен в политическую деятельность и не уделял слишком большого внимания возрождению национальной интеллектуальной традиции.

Новые философские системы современного конфуцианства создаются прежде всего на основе антропологической «философии субъекта», уходящей корнями в философию великого конфуцианского мыслителя XV–XVI вв. Ван Ян-мина и учение буддийской школы йогачара о «только лишь осознавании» (вэй ши лунь).[94]94
  Сюн Шили даже называл свое учение «новой йогачарой» (синь вэй ши). О школе йогачара см.: Игнатович Л. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987 (гл. 3, разделы «Трактаты» и «Учение школы Хоссо»); Утехин И. В. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании // Мысль. Ежегодник Петербургской ассоциации философов. Выи, 1 (Философия в преддверии XXI столетия). СПб., 1997; Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. 2-е изд. Т. 1–2. СПб, 1995.


[Закрыть]

После 1949 г. современное конфуцианство развивается практически исключительно за пределами КНР – в Гонконге, на Тайване и среди китайских эмигрантов в США. Крупнейшие фигуры: Цянь My (p. 1895), Моу Цзун-сань (1909–1995), Тан Цзюнь-и (1909–1978), Сюй Фу-гуань (1903–1982) и ныне здравствующий Ду Вэй-мин.

Это период, когда проблема «Восток-Запад» отходит на второй план, тогда как на первый выступает создание конгениального современному состоянию философской мысли конфуцианского мировоззрения. Вместе с тем творчество философов, творивших в период, когда, как тогда казалось, само существование традиционной китайской культуры поставлено под вопрос из-за нескончаемых идеологических кампаний в КНР, достигших своей кульминации в печально знаменитой «Великой пролетарской культурной революции» (1966–1976), приобретает особое значение. Эпохальным документом, выразившим их тревогу и их боль, стал «Манифест китайской культуры людям мира»[95]95
  Китайский оригинальный текст см.: Вэй Чжунго вэньхуа цзин-гао шицзе жэньши сюаньянь (Манифест китайской культуры людям мира) // Дандай синь жуцзя (Современное новое конфуцианство). Пекин, 1989. С, 1-52.


[Закрыть] (1958), написанный Сюй Фу-гуанем, Моу Цзун-санем, Чжан Цзюнь-маем и Тан Цзюнь-и, призывавшими относиться к китайской культуре не как к музейному экспонату, а как к живому, хотя и тяжело больному человеку, нуждающемуся в уважении и поддержке. В целом, по точному наблюдению А. В. Ломанова, в этот период возрастает как консерватизм конфуцианских мыслителей, так и пафосная эмоциональность в их восприятии традиции. Говоря о специфике эволюции современного конфуцианства, А. В. Ломанов отмечает:

«Однако реальный исторический вектор развития конфуцианской мысли нашего столетия именно таков – из классического конфуцианства рождается новое, синтетическое культурно-философское явление. Возможно следующее обобщение: характерная черта постконфуцианства состоит в движении по направлению от классической традиции к ее обновлению, переосмыслению и реинтерпретации путем синтеза с западной философией на всех уровнях – начиная от формы мысли и кончая существенной метафизической проблематикой».[96]96
  Ломаное А. В. Указ. соч. С. 12–13.


[Закрыть]

Современный период развития конфуцианства начинается во второй половине 80-х гг. и продолжается по настоящее время. Важнейшая веха, маркирующая начало этого этапа, – возрождение и бурное развитие (ограниченное, однако, не столько оригинальным философским творчеством, сколько усвоением, изучением и воспроизведением содержания памятников национальной традиционалистской мысли) конфуцианской мысли в КНР, что изменило саму тональность современных конфуцианских текстов.

Центр традиционалистской китайской мысли переносится в китайскую диаспору США, причем мыслители-конфуцианцы, как правило, обладают высоким академическим статусом в престижных американских университетах (например, Ду Вэй-мин получил докторскую степень в Гарварде, а затем преподавал китайскую философию в Принстонском и Калифорнийском/Беркли университетах). Крупнейшие представители: Ду Вэй-мин, Чэн Чжун-ин, Антонио Куа и Фу Вэй-сюнь.

Теперь в центре внимания современного конфуцианства – проблема «трансформации [китайской] традиции для включения ее в дискурс западной философской традиции».[97]97
  Там же. С. 11.


[Закрыть] Происходит полный переход от комментаторства к оригинальному философскому творчеству.

Говоря о специфике современного конфуцианства, А. В. Ломанов отмечает, что это «идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции в современных условиях. Сохранение традиции течением «современного неоконфуцианства» в условиях глобального межкультурного взаимодействия неизбежно будет содержать в себе рефлексию этого взаимодействия и трактовку иной культуры; в свою очередь, постконфуцианство также ставит целью унаследование традиции».[98]98
  Там же. С. 11. А. В. Ломанов понимает под «постконфуцианством» последний этап его развития, когда философская рефлексия становится направленной на аналитическую реконструкцию традиции, логицизированную герменевтику и объективизм, при этом сознательно ориентируясь на открытость идеям западной философии. См.: Там же. С. 12.


[Закрыть]

Таким образом, представляется возможным выделить следующие основные характеристики современного конфуцианства:

• стремление новыми средствами и в новых условиях возродить и переосмыслить национальную традицию, сделав ее ценности жизнеспособными в условиях XX в.;

• установка на истолкование традиционной культуры в категориях западной философии для уяснения горизонтов ее жизнеспособности и плодотворности в контексте вызовов современного мира. Подчеркивание как национального, так и универсального характера ценностей традиционной китайской культуры;

• выяснение специфики национальной традиции через ее сопоставление с интеллектуальной и культурной традицией Запада и постепенный переход вначале к синтезу китайской и западной мысли при доминирующем значении первой, а затем и введение национальной традиции философствования в западную на правах равноправного участника современного философского процесса. При этом в современном конфуцианстве продолжает доминировать линия, восходящая к философии Ван Ян-мина и буддийской доктрине «только лишь осознавания» (так называемая «новая йогачара»), тогда как чжусианская линия, выраженная в философии Фэн Ю-ланя, не получила никакого развития.

Продолжая линию неоконфуцианской экзегезы Ван Ян-мина, принявшую у них форму герменевтики, современные конфуцианцы прежде всего апеллировали к авторитету Мэн-цзы, который имел почетный конфуцианский титул «я шэн», то есть «уступающий только совершенномудрому»).[99]99
  То есть самому Конфуцию.


[Закрыть] А важнейшими тезисами Мэн-цзы, как уже говорилось, привлекавшими внимание мыслителей-традиционалистов, были его положения о том, что «Небо и Человек пребывают в гармонии и единстве», и о высшем познании как «исчерпании сердца-разума». Первый из этих тезисов вводит исключительно важную для современного конфуцианства тему единотелесности, или единосущности, «консубстанциальности» человека и космоса, субъекта и универсума. По существу, они утверждают, что именно эта фраза, провозглашающая принцип холистического видения мира, является лозунгом всей китайской мысли, наиболее полно выражающим отличие китайского подхода к сущему от западного с его аналитической и индивидуалистической тенденцией.

Второй тезис в контексте философии Мэн-цзы означал признание тождества природы человека и природы универсума как целого: постигший до конца («исчерпавший») природу собственного сердца-ума (синь) постигает и природу Неба. В современном конфуцианстве наиболее четко высказал свою позицию по поводу этих понятий Моу Цзун-сань. Для него тезис о единстве природы и сердца-ума есть неразрывность субъективного и объективного, действия и существования. «Моральная субстанция» лежит в основании не только нравственной практики человека, но и всего космоса. Поэтому, считает он, моральная метафизика конфуцианства превосходит этическое учение Канта (вместе с тем тезис Ван Ян-мина о «благомыслии» разума рассматривается Моу Цзун-санем как аналог кантовского тезиса о наличии у человека свободной и автономной «доброй воли», тождественной всеобщему моральному закону). Благомыслие человека (как изначальная разумная моральность ею природы-сердца-разума), в отличие от кантовской «доброй воли», не есть ни постулат, ни гипотеза, а есть установленная истинная реальность, проявляющаяся в поступках, подлинная экзистенция.[100]100
  См. такие работы Моу Цзун-саня, как: Рациональный идеализм (Лисикдэ лисянчжуи). Гонконг, 1950; Моральный идеализм (Даодэдэ лисянчжуи). Тайчжун, 1959. С. 6, 7, 17, 22, 28; Основа духа и основа природы (Синь ти юй син ти). Т. 1–3. Тайбэй, 1973; Феномен и вещь в себе (Сяньсян юй уцзышэн). Тайбэй, 1975 и др. Следует отметить, что слово «идеализм» (лисянчжуи) образовано от слова «идеал» (в смысле – совершенный образец, лисян), а не «идея», как в случае с метафизическим или эпистемологическим идеализмом (вэйсиньчжуи). О Моу Цзун-сане по-русски см.: Ломанов А. В. Моу Цзунсань // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 230–231


[Закрыть]

Однако, говоря о современном китайском традиционализме, было бы неправильно подчеркивать лишь конфуцианскую его составляющую, игнорируя другую – буддийскую. Исторически отношения между буддизмом и неоконфуцианством были весьма сложными. Несмотря на то что буддийская философия оказала огромное влияние на формирование неоконфуцианства, в его как чжусианском. так и янминистском варианте, сами неоконфуцианцы категорически отрицали это, занимая достаточно антибуддийские позиции (хотя радикальный янминизм сильно сблизился со школой Чань). Современные конфуцианские традиционалисты решительно порвали с этой традицией. Для них уже буддизм – не чуждая китайским устоям индийская религия, а неотъемлемая, интегральная часть традиционной китайской культуры как единого целого. В этом отношении современное конфуцианство чем-то напоминает неоплатонизм, примиривший в себе перед лицом торжествующего и враждебного античной традиции христианства все основные дотоле часто враждовавшие направления как античной философии, так и религий эллинистического и римского мира; в неоплатонизме Платон стал другом Гесиода, Гераклит – Парменида, а культ фригийской богини-матери перестал восприниматься как нечто несовместимое с культом римских Весты или Юноны. Подобно тому как неоплатонизм стал синтезом эллинистической религиозной философии и собственно религии, так и современное неоконфуцианство проявило стремление объединить под своими знаменами все ценности традиционной китайской культуры.

В наибольшей степени буддийский элемент был присущ философии Сюн Ши-ли, которая даже иногда называлась им самим «новой йогачарой» (досл.: «новое учение о только лишь осознавании» – синь вэй ши лунь; точный санскритский эквивалент – новая виджняптиматра шастра).[101]101
  Йогачара – другое название той же школы.


[Закрыть]

В молодости Сюн Ши-ли принадлежал к лагерю «революционной демократии», участвовал в Синьхайской революции и поддерживал политику Сунь Ят-сена. Однако после 1920 г. он отходит от политики, увлекается буддизмом и становится учеником очень своеобразного по своим взглядам буддийского ученого – Оуян Цзин-у (1871–1943). О нем следует сказать несколько слов особо.

Оуян Цзин-у вместе с другим буддийским деятелем из мирян – Люй Чэном (1898–1989) следует отнести к плеяде реформаторов пришедшего к началу XX в. китайского буддизма. Они достаточно резко критиковали собственно китайские буддийские школы, отдавая предпочтение индианизированной версии учившегося в Индии великого переводчика VII в. Сюань-цзана. При этом Оуян Цзин-у, вначале увлекавшийся буддизмом Хуаянь, но потом разочаровавшийся в нем, даже посвятил специальные сочинения критике доктрины «Махаяна шраддхотпада шастры»[102]102
  См.: Ли Сян-пин. Цзю ши юй цзю синь. Чжунго цзиньдай фоцзяо фу син сычао яньцзю (Спасение мира и спасение сердца. Исследование возрождения буддийской мысли в Китае Нового времени). Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1993. С. 145–203.


[Закрыть] («Трактат о пробуждении веры в Махаяну», VI в.), в которой он видел источник всех «искажений» индийского учения в Китае. Таким образом, и Оуян Цзин-у, и Сюн Ши-ли предпочли «индийский» вариант буддийской мысли китаизированным ее вариантам.

Тому могут быть несколько причин. Во-первых, стремление к аутентичности, обращение к истокам, столь характерное для современных конфуцианцев. Во-вторых, характерное для конфуцианства XX в. педалирование проблематики сердца-ума, идущей от Мэн-цзы к Ван Ян-мину, а отсюда – интерес к проблеме сознания – центральной проблеме школы «только лишь осознавания».

С 1922 г. Сюн Ши-ли преподает учение йогачары в Пекинском университете, создав на основе синтеза йогачаринских и неоконфуцианских идей свою систему, получившую название «новой йогачары», или «нового учения о только лишь осознавании».[103]103
  Основная работа Сюн Ши-ли, излагающая его систему: Новое учение о только лишь осознавании (Синь вэй ши лунь). Б.м., 1942; 2-е изд.: Пекин, 1985. Весьма важна также его поздняя работа «Прояснение сути сердца-ума» (Мин синь пянь) (Шанхай, 1959).


[Закрыть] Его учениками стали такие знаменитые позднее конфуцианские мыслители, как Моу Цзун-сань и Тан Цзюнь-и.

В отличие от классической йогачары, учение Сюн Ши-ли ориентировалось прежде всего на онтологическую проблематику. Для Сюн Ши-ли сознание (ши) и чувственно воспринимаемые объекты (цзин; вишая) являются неразрывным целым. Говоря словами Хайдеггера, здесь «целое корреляции необходимо мыслится как «неким образом» существующе, стало быть, в ориентации на определенную идею бытия».[104]104
  Хайдеггер А. Бытие и время. С. 208.


[Закрыть] Эта идея конкретизируется Сюн Ши-ли в понятии бытия как «коренной субстанции» (бэнь ти; досл.: «корень-тело») – термине, введенном представителем школы сюань-сюэ Ван Би и активно использовавшемся неоконфуцианцами. Эта субстанция абсолютна, проста, неделима, пребывает вне пространства и времени. Однако ей присущ внутренний динамизм: тенденция к интеграции и пребыванию «в себе» и тенденция к самораскрытию, или творческой индивидуализации. Первый процесс приводит к формированию вещества, второй – духа. Эти тенденции образуют все сущее, хотя уровень самораскрытия выше всего у человека. Вместе с тем вещество, или, точнее, вещественность (у), не противоположно духу как проявление той же самой субстанции или того же самого бытия. Поэтому они образуют систему коррелятивного единства. Сюн Шили отвергает разрыв между сущностью (в данном случае субстанция бэнь ти) и явлениями. Позднее этот тезис получил развитие в учении в «недвойственности субстанции и ее динамической акциденции/функции» (ти юн бу эр),[105]105
  Этот тезис, как и терминология, тоже восходит к философии школы сюань-сюэ. Подробнее см.: Хайдеггер и восточная философия: Поиски взаимодополнительности культур, СПб., 2000. С. 129–141.


[Закрыть] категорически запрещавшем какое-либо «раздвоение» мира и противопоставление субстанции – акциденциям, бытия – сущему, субъекта – объекту и т. д.

Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-ум надындивидуально и, по существу, тождественно махаянскому сердцу-уму Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн. В антропологическом отношении Сюн Ши-ли сблизил сердце-разум с конфуцианской добродетелью гуманности (жэнь), в чем видно уже непосредственное влияние идей неоконфуцианства Ван Ян-мина.

По своим общественно-политическим взглядам он был близок либерально-демократическому лагерю, отвергая, однако, его западничество, ибо умирание традиции и ее ценностей, по мнению Сюн Ши-ли, вело к умиранию «изначального сердца» как чувства подлинности бытия и экзистенциальной причастности к нему, а это уже для него было чревато утратой творческого импульса и духовной стерильностью.[106]106
  О Сюн Ши-ли см.: Краснов А. В. Сюн Шили и судьба конфуцианства в КНР // XXIV научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 2. М., 1993; Ломаное А. В. Сюн Шили // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 302–303; Tu Wei-ming. Hsiung Shih-li's Quest for Authentic Existence // The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China. Cambridge (Mass.), 1976.


[Закрыть] Таким образом, в современной китайской философии (которую следует отличать от современной философии в Китае) продолжают развиваться традиции именно янминистской школы, сохраняющей свою актуальность и жизнеспособность в новом историко-культурном контексте. Однако философия современного конфуцианства остается явлением локальным, точнее, региональным, не оказывая, по существу, никакого влияния на современный историко-философский процесс и оставаясь неизвестной современным мыслителям Запада (равно как и Индии или мусульманского мира), будучи за пределами Китая достоянием узкой группы специалистов в области современной китайской мысли. И тем не менее само ее наличие свидетельствует об удивительной жизнеспособности конфуцианского интеллектуализма, которому еще предстоит сказать свое слово в наступившем столетии.[107]107
  О конфуцианской мысли и конфуцианской традиции подробнее см.: Кобзев А. И. «Великое учение» – конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. 1986, М., 1986; Кобзев А. И. Ван Ян-мин и классическая китайская философия. М., 1983; Малявин В. В. Конфуций. М. 1992; Он же. От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Переломов Л. С. Конфуций: его жизнь, учение и судьба. М., 1993; Он же, Лунь юй. М., 1998; Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993; Семененко А. Я. Афоризмы Конфуция. М., 1987; Тертицкий К. М. Китайцы: традиционные ценности в современном мире. М., 1994; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.


[Закрыть]

Глава 6. ЕСТЕСТВЕННОСТЬ И НЕДЕЯНИЕ: ОТКРОВЕНИЯ ДЕТСКОГО СЕРДЦА
(ДАОССКАЯ ТРАДИЦИЯ)Что такое даосизм? Опыт построения новой модели

Вопрос о том, что такое даосизм (так называлась известная работа X. Крила),[108]108
  Creel H. G. What is Taoism? And other Studies in Chinese Cultural History. Chicago: University of Chicago Press, 1970. Так же называется и предисловие к монографии Дж. Лагеруэя: Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History, N.Y. & L.: Collier Macmillan, 1987.


[Закрыть] продолжает волновать умы специалистов в области изучения этой религии Китая (даологов), хотя, как недавно заметили Ф. Прегадио и Р. Кирклэнд, буддологи, изучая явление, не менее полиморфное и многоаспектное, чем даосизм, давно уже молчаливо согласились считать буддизмом все то, что сама буддийская традиция считает таковым, и не терзаться безответными вопросами и изощренными дефинициями.[109]109
  Kirkland J. R. The History of Taoism: A New Outline. Research Note // Journal of Chinese Religions. N 30. 2002. P. 177.


[Закрыть] И тем не менее современное состояние изучения даосизма все же предоставляет возможность предложить новую модель этой религии[110]110
  Следует помнить, что в самой китайской культуре понятия «религия» не существовало и те феномены, которые западная академическая традиция относит к религии, китайская цивилизация характеризовала как «цзяо» («учения»). Современное же китайское слово «цзун-цзяо» («религия») является искусственно созданным специально для перевода западного слова «религия»/religion биномом, заимствованным китайскими авторами у японских переводчиков европейских текстов на рубеже XIX–XX вв. Его составляющие – цзун / яп. «сю» («направление», «школа», большей частью буддийская) и цзяо / яп. «кё» («учение»).


[Закрыть] в ее историческом развитии.[111]111
  Первая в отечественной науке попытка такого рода предпринята мной в монографии «Даосизм»: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведчеекого описания. СПб., 1993. С. 11–47, 81-124.


[Закрыть]

Прежде всего, даосизм следует определить как национальную религию Китая, но не в том смысле, что это есть некая религия, исповедание которой является базовым для этнической самоидентификации китайцев, что неверно, а в том, что именно даосизм как единственная автохтонная (поскольку конфуцианство следует квалифицировать как этико-политическую доктрину, а не религию, тогда как буддизм пришел в Китай из Индии и представлял в Срединном Государстве именно индийский тип религиозности)[112]112
  См.: Торчинов Е. А. Теоретико-методологические проблемы изучения даосско-буддийского взаимодействия // Народы Азии и Африки. 1988. № 2.


[Закрыть] религия Китая является высшей формой выражения традиционной китайской религиозности, той самой религиозности, которая в неорганизованной (неинституциализированной) и дорефлективной форме представлена в народных китайских верованиях и в старом государственном культе Китая императорской эпохи.[113]113
  Об этом подробнее см.: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. С. 21–35, а также Daoist Identity. History, Lineage and Ritual / Ed. by Livia Kohn and Harold D. Roth. Honolulu: University of Hawaii Press, 2002.


[Закрыть]

Одной из интереснейших особенностей религиозной ситуации в традиционном Китае было то, что типологически государственный культ (почитание Неба, Земли, астральных объектов и т. д.) полностью совпадал с народной религией и воспроизводил тот же архаический («доосевой») тип религиозности, который можно условно назвать «язычеством» с той оговоркой, что это слово будет употребляться не в конфессиональном и не в пейоративном смысле. В этом отношении Китай вполне можно сравнить с дохристианской Римской империей, где государственный культ во многом был близок китайскому (обожествление героев и исторических деятелей, культ природы, почитание предков) и типологически совпадал с народными верованиями.[114]114
  Это обстоятельство отмечено также Дж. Лагеруэем: Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History. P. 34.


[Закрыть] Надо сказать, что между эллинистическим и римским языческим миром, с одной стороны, и Китаем – с другой существует и еще одна интереснейшая параллель: на обоих концах древней Ойкумены существовали развитые философские и этические учения, традиции историописания, традиционные формы научного знания, но религия в целом сохраняла архаический и «доосевой» характер. В этом отношении романско-эллинистическое Средиземноморье и Китай резко отличаются от Индии с ее развитыми формами религии, включая однозначно «постосевые» буддизм и джайнизм и тесно связанную с религией утонченную философскую традицию.

Именно даосизм выступал в Китае той высшей формой религиозности, в которой господствовавшее в этой стране язычество обретало форму и способ самосознания, самоосмысления, рефлексии и самовыражения в тексте, в том числе и «философском». Даосизм есть как бы цветок на древе китайской религиозности, ее мыслящее сердце (синь) и ее высшая форма в аристотелевском смысле, ее душа, энтелехия.[115]115
  Здесь даосизм можно сопоставить с античным неоплатонизмом, стремившимся стать и отчасти и ставшим общей теологией греко-римской эллинистической религии в противовес формирующейся христианской теологии. В этом смысле неоплатонизм как бы воплотил в себе самосознание дохристианской средиземноморской религиозности.


[Закрыть] Поэтому именно понимание даосизма есть путь к пониманию китайской религиозности, а через нее – и всей духовной жизни и духовных ценностей китайского народа. Поэтому же для культурологического китаеведения изучение даосизма актуально и важно, как, может быть, ничто другое.

О так называемой «даосской философии» следует тем не менее сказать дополнительно несколько слов. В результате исследования мавандуйских текстов,[116]116
  См.: Harper D. Early Chinese Medical Manuscripts: The Mawangdui Medical Manuscripts. L.: Wellcome Asian Medical Monographs, 1999. русские переводы мавандуйских текстов «Десять вопросов» («Ши вэнь») и «Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной» («Тянься чжи дао тань») см.: Торчинов Е. А. Даосские практики. СПб., 2001.


[Закрыть] самой ранней, «годяньской», версии «Дао-Дз цзина» («Лао-цзы»), была, во-первых, выявлена их родственность с доктриной даосских глав философской антологии «Гуань-цзы» (особенно «Внутреннее делание»/«Нэй е» и «Искусства сердца-ума»/«Синь шу»), авторами которых обычно считаются Инь Вэнь и Сун Цзянь, причем родственность большая, нежели с канонической версией «Дао дэ цзина» («редакция Ван Би») или с «Чжуан-цзы». Во-вторых, оказалось, что медитативная созерцательная практика (психопрактика, психотехника) раннего даосизма, по существу, играла роль источника теоретического дискурса, именно рефлексия по этому поводу оказалась формообразующим принципом ранней даосской мысли. Точнее, сам первоначальный даосский дискурс был ориентирован на психопрактику, был «психопрактическим» дискурсом.

Оказалось, что для исследования генезиса даосизма мавандуйские тексты и даосские главы «Гуань-цзы» имеют даже большее значение, чем более разработанные доктрины «классиков» ранней даосской философии. Была также подтверждена догадка об истоках даосской мысли в психопрактической деятельности даосизма.[117]117
  Психопрактические истоки даосской философии и базовый характер раннедаосских учений мавандуйских текстов и особенно глав «Гуань-цзы» блестяще продемонстрированы канадским китаеведом Гаролдом Ротом. См.: Roth H. D. Original Tao. Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism. N.Y.: Columbia University Press, 1999.


[Закрыть] Последний тезис нашел свое подтверждение и в обнаруженном в середине 1993 г. тексте «Дао дэ цзина» из Годяня, который может считаться зародышевой версией текста «Лао-цзы». В нем отсутствует яркая критика конфуцианства, хорошо известная нам по канонической версии текста, вместо которой даются рассуждения о важности практики созерцания, отрешенности и бесстрастия.[118]118
  Henricks Robert G. Lao Tsu's Tao Те Ching. A Translation of the Startling New Documents Found in Guodian. N.Y., 2000; Chan, Alan K. L. The Daodejing and its Tradition // Daoism Handbook / Ed. by Livia Kohn. Leiden: Brill, 2000. P. 1–29, esp. P. 8.


[Закрыть]

Зададимся вопросом, какова была, собственно, цель написания «Дао дэ цзина»? Этот текст можно рассматривать по-разному. На него вполне можно смотреть как на наставление Совершенного Мудреца, предназначенное для монарха, стремящегося «упорядочить Поднебесную». И намерение выступить в качестве такого советника у автора текста, несомненно, было. Его можно рассматривать как текст, написанный для людей, стремящихся к личному совершенствованию и обретению покоя и безмятежного единения с сущим. И этот аспект столь же несомненно присутствует в «Дао дэ цзине». Единственное, что совершенно неправомерно применительно к ранним даосским памятникам, особенно к «Дао дэ цзину», это рассматривать их в качестве чисто спекулятивных философских текстов наподобие классических памятников древнегреческой философии. Как справедливо считают Гарольд Д. Рот и Мишель Лафарг и как это ранее неоднократно обосновывалось автором этих строк,[119]119
  Например, в моей книге «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания» (с. 37–47).


[Закрыть] за даосскими «философскими» текстами стоят линии достаточно эзотерической передачи традиции «учитель-ученик», причем в центре внимания адептов было изучение и практика особых техник, или искусств (ту), которые со временем приобрели название «искусства Дао» (дао шу), и именно эти искусства и находятся так или иначе в центре внимания авторов «философских» текстов; все остальное или подводит к ним, или является результатом практики этих методов, условием их применения либо же мировоззренческим контекстом практики. И поэтому главное и наиболее эзотеричное в «Дао дэ цзине» и «Чжуан-цзы» – это «искусства Пути» (в «Чжуан-цзы» часто – «искусства Господина Хаоса» – хунь-дунь чжи ши), сводящиеся к созерцанию и медитации для достижения транса, ведущего к забвению ограниченного «эго» («забвение себя» – ван во) и единению с сущим и к регуляции движения потоков ци в организме как при помощи динамических упражнений (даоинь), так и при помощи дыхательной гимнастики (син ци). Это утверждение перестает быть голословным, если рассматривать учение «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы» в контексте других даосских и близких к даосизму памятников предымперского и раннеимперского периода (IV–II вв. до н. э.): даосские главы «Гуань-цзы», мавандуйские тексты (включая «Четыре канона Желтого Императора»/«Хуан-ди сы цзин»),[120]120
  Cheng Chung-ying. Metaphisics of Tao and Dialectics of Fa: An Evaluation of Huang-ti ssu ching in Relations to Lao-tzu and Han Fei and an Analitical Study of Interrelationship of Tao, Fa, Hsing, Ming and Li // Journal of Chinese Philosophy. Honolulu, 1983. Vol. 10, № 3; Leo S. Chang, Yu Feng. The Four Political Treatises of the Yellow Emperor // Monographs of the Society for Asian and Comparative Philosophy. № 15. University of Hawai'i Press, 1998. Последняя работа содержит в себе оригинальный китайский текст и английский перевод памятника.


[Закрыть] «Весны и Осени господина Люя» («Люй-ши чунь-цю») и «Хуайнань-цзы» («Хуайнаньский мудрец»).

В связи с этими выводами пресловутый вопрос о соотношении даосизма так называемого «философского» и «религиозного» можно вообще снять с повестки дня как некорректный, ибо сама даосская мысль («философия») выступала в качестве особого дискурса, внутренне и сущностно связанного с даосской «религиозной» практикой, и адекватно понята может быть только в контексте этой связи. Другое дело, что в силу включения в ханьскую эпоху таких текстов, как «Дао дэ цзин» или «Чжуан-цзы», в круг чтения интеллектуальной и социальной имперской элиты эти тексты могли изыматься конфуцианскими эрудитами из собственно даосского контекста и истолковываться с совершенно иных, нежели собственно даосские, позиций. Самый яркий пример – так называемый неодаосизм,[121]121
  О некорректности этого термина см.: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. С. 209–210.


[Закрыть] то есть «мистология» (сюань-сюэ) III–IV вв., представленная Ван Би, Хэ Янем, Сян Сю и Го Сяном. Чтобы увидеть всю бездну различий понимания «Дао-Дэ дзина» в собственно даосской традиции и у эстетствующих интеллектуалов имперского Китая, достаточно сопоставить комментарий к этому тексту, составленный в традиции Небесных Наставников (Лао-цзы сян эр; видимо, конец II в. н. э.) и комментарий Ван Би (226–249). Различия окажутся весьма разительными.[122]122
  Текст издан: Жао Цзуньи. «Лао-цзы сян эр» чжуцзяо (Комментированное издание «Лао-цзы сян эр»). Сянган, 1956 (переиздание: Шанхай: Гуцзи чубаньшэ, 1991). См. также: Bokenkamp S. Traces of Early Celestial Master Physiological Practice in the Xiang'er Commentary // Taoist Resources. Vol. 4, N 2. P. 37–52; Idem. Early Taoist Scriptures. Berkeley: University of California Press, 1997; Chan, Alan K. Op. cit P. 13–15.


[Закрыть] Более того, трудно представить себе, что два комментария интерпретируют один и тот же текст.

Другой существенной особенностью даосизма является его полиморфность и многослойность, выразившаяся как в необычайном многообразии форм даосской практики и ее интерпретаций (литургический мистический ритуализм, алхимия, созерцательные медитативные и психофизиологические практики, магия и астрология, экзорцистская и апотропеическая практика и т. д.), так и в принципиальном институциональном плюрализме: даосизм «вообще» есть лишь синологическая абстракция, аберрация ориенталистского (в смысле Эдварда Сэйда)[123]123
  Как уже отмечалось, согласно Сэйду, ориентализм – это стиль мышления, основывающийся на онтологическом и эпистемологическом различии между Востоком и (почти всегда) Западом. Об этом применительно к синологической тематике см.: Girardot N. J. «The Whole Duty of Man»: James Legge (1815–1897) and the Victorian Translation of China. Berkeley: University of California Press, 1999.


[Закрыть] ума, следствие своего рода эссенциалистской ошибки, поскольку в исторической реальности даосизм существовал и существует лишь в качестве отдельных школ, направлений и линий преемственности и вне этих школ и направлений никакого даосизма никогда не было. Другое дело, что при Мин и Цин императоры, отказавшиеся от поддержки школы Цюань чжэнь цзяо (Учение Совершенной Истины), объявили Небесных Наставников из рода Чжан с горы Лунхушань (Цзянси) чиновниками, ответственными за весь даосизм, что превратило этих иерархов в глазах западных авторов ХIХ – начала XX в. в «даосских пап». Любопытно, но этот ориенталистский титул еще больше усилил момент критики даосизма как «языческого суеверия» синологами-протестантами, воспитанными в духе неприятия «папизма» и римского католицизма вообще. Любопытно, что первые объективные работы по даосизму появились в католической стране – Франции (Л. Вигер, А. Масперо), тогда как протестанты продолжали возмущаться «языческим папизмом даосов».[124]124
  См.: Girardot J. N. The Victorian Text on Chinese Religion with Special Reference to the Protestant Paradigm of James Legge's «Religions of China» // Cahiers d'Extreme-Asie. Vol. 12. 2001. P. 23–57.


[Закрыть]

Весьма многообразны и формы даосской практики. Подчас трудно увидеть что-либо общее между алхимиком, в горном уединении готовящим эликсир бессмертия, священнослужителем гаогуном, совершающим литургии-цзяо для обновления природных начал территории своего прихода, созерцателем традиции внутренней алхимии, пестующим в своем теле «бессмертный зародыш» (сянь тай), экзорцистом-заклинателем или отшельником, стремящимся к мистическому единению с Дао и проникновением в тайную суть всего сущего. Что касается самого слово «даосизм» (дао цзя; дао цзяо), то оно характеризует наличие самосознания даосской традиции как чего-то единого лишь с достаточно позднего времени. Авторы «Дао дэ цзина», «Чжуан-цзы», мавандуйских текстов и даосских глав «Гуань-цзы» даосами себя не называли, и читатель напрасно будет искать слово «даосизм» в их текстах. Впервые бином дао цзя («даосская школа») появляется в доксографических и историографических сочинениях ханьской эпохи в качестве определенной классификационной и таксономической единицы («Трактат о шести школах» Сыма Таня[125]125
  Кроль Ю. Л. Рассуждение Сыма Цяня о «шести школах» // Китай: история, культура и историография. М., 1977.


[Закрыть] и раздел «И вэнь чжи» «Истории [Ранней] Хань»). Только приход в Китай буддизма как религии, принципиально отличной от всех форм религии, известных в Китае, приводит к появлению у членов различных локальных и достаточно гетероморфных групп, линий преемственности и индивидуальных практиков осознания себя как последователей некоей единой традиции, воплощающей в себе Дао – Истинный Путь. Возможно, что этот процесс начался уже во II в. н. э., хотя с полной уверенностью можно говорить о его наличии лишь с начала IV в. Его стимулировало и начало институциализации, организационного оформления даосизма: появление школы Небесных Наставников (142 г.) и таких направлений, как Шанцин (школа Высшей чистоты; также известна как школа [горы] Маошань) и Линбао (школа Духовной драгоценности) во второй половине IV в. Интересно, что Гэ Хун (283–343),[126]126
  Из двух возможных датировок жизни этого знаменитого алхимика-даоса – 284–363 или 283–343 следует все-таки предпочесть вторую, как это показывают последние исследования. См.: Sivin N. On the Pao P'u Tzu Nei P'ian and the Life of Ко Hung (283–343) // Isis. Vol. 60. 1969. P. 388–391; Kim Dae-Yeol. Le symbolisme de la force vitale en Chine ancienne: Models et significations dans l'alchimie taoiste operatoire (Etudes des pratiques alchimiques du Baopuzi neipian). These de doctorat (noveau regime) en Histoire des religions et anthropologic religieuse. Paris: Universite Paris IV-Paris Sorbonne, 2000. P. 13–22; Ge Hong. La voie des divins immortels. Les chapitres discursifs du Baopuzi neipian. Traduit du chinois presente et annote par Philippe Che. Paris: Gallimard, 1999. P. 1–25; 31–51; Schmidt F. R. Die magische Rbstung. Naturbilder aus dem Pao-p'u tzu Nei-p'ian des Ко Hung (283–343) // Reihe 26, Asiatische und Afrikanische Studien. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996. S. 30–98. Полный русский перевод «Баопу-цзы» (нэй пянь) см.: Гэ Хун. Баопу-цзы / Предисл., пер., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1999.


[Закрыть] по-видимому находившийся вне какого бы то ни было влияния буддизма, уже использует выражение «дао цзя чжи цзяо» («учение даосской школы», «учение даосизма»), хотя не исключено, что под «даосизмом» автор «Баопу-цзы» имел в виду исключительно свою собственную традицию – направление Сань хуан вэнь (Письмена Трех Августейших), представлявшую южнокитайский алхимический оккультизм, восходящий к культу бессмертных раннеханьской эпохи. Но в V в. начинается формирование даосского Канона – Дао цзана (Вместилище Дао), единого скриптурального корпуса даосизма, а это уже явное свидетельство признания адептами всех школ и направлений даосизма того времени своей принадлежности к единому учению.