Текст книги "Гуманистический психоанализ"

Угрожает ли психоанализ религии [230]230
  Текст дан по изданию: Фромм Э. Иметь или быть? – М, 1990. – С. 294


[Закрыть]

В предыдущих главах я старался показать, что ответ на этот вопрос можно дать лишь тогда, когда будет проведено четкое разграничение между авторитарной и гуманистической религиями и между «наставлением по приспособлению» и «лечением души». Однако до сих пор я избегал рассмотрения тех аспектов религии, между которыми должно быть проведено различие для того, чтобы определить, каким из них угрожает психоанализ и другие факторы современной культуры, а каким – нет. Специфическими аспектами, который я хочу обсудить с этой точки зрения, являются эмпирический, научно – магический, ритуалистический и семантический.

Под эмпирическим аспектом я подразумеваю религиозные переживания и чувства. Общим в учениях основателей всех великих восточных и западных религий является то, что высшей целью жизни человека считается забота о своей душе и развитие способностей любви и разума. Психоанализ не только не угрожает этой цели, а напротив, может внести большой вклад в ее реализацию. В этом смысле религии не угрожает никакая другая наука. Немыслимо, чтобы какое‑нибудь открытие, сделанное естественными науками, могло стать угрозой религиозным чувствам. Напротив, все большее познание природы и мира, в котором мы живем, может только помочь человеку стать более уверенным в своих силах и более скромным. Что касается общественных наук, то все большее понимание природы человека и законов, управляющих его жизнью, скорее способствует развитию религиозной установки, чем угрожает ей.

У гроза религиозной установке таится не в науке, а в характере практической повседневной жизни. Человек больше не смотрит на себя как на высшую цель жизни, он превратил себя в инструмент для созданной его собственными руками экономической машины. Его больше интересуют производительность труда и достижение успеха, чем счастье и развитие собственной души. Точнее, ориентацией, представляющей наибольшую опасность для религии, является та, которую я назвал «рыночной ориентацией» современного человека[231]231
  См. главу, посвященную рыночной ориентации, в: Frотт Е. Man for Himself.


[Закрыть].

Рыночная ориентация стала доминирующей как структура характера только в современную эпоху. На рынке личностей оказались все профессии, занятия, должности. Работодатель, служащий, человек свободной профессии – все они ради материального благополучия должны добиваться личного расположения тех, кто будет пользоваться их услугами.

Здесь, как и на любом рынке товаров, потребительной стоимости недостаточно, чтобы определить меновую стоимость. «Личностный» фактор превалирует по своему значению, согласно оценке рынка, над профессиональным мастерством и чаще всего играет решающую роль. Хотя даже самая привлекательная личность не может компенсировать полное отсутствие мастерства, поскольку наша экономическая система не смогла бы функционировать на такой основе, – редко когда мастерство и честность сами по себе обеспечивают успех. Формула успеха выражается такими словами, как «способность продать себя», «умение преподнести себя», а также «энергичность», «честолюбие», «бодрость», «агрессивность» и т. д., которые ставятся, подобно ценникам, на личностной упаковке победителей. Другие характеристики, такие, как происхождение, принадлежность к определенному клубу, связи и влияние, также весьма желательны и будут рекламироваться, хотя и не столь явно, как основные достоинства предлагаемого товара. Принадлежность к той или иной религии и соблюдение ее обрядов рассматриваются многими как одно из необходимых условий успеха. Каждая профессия, каждая сфера деятельности имеют свой особый тип личности, пользующийся успехом. Коммерсанту, банкиру, мастеру, официанту предъявляются разные требования, однако роли, которые они исполняют, имеют и нечто общее: все они должны удовлетворять одному существенному условию – иметь спрос.

Отношение человека к себе неизбежно определяется этими критериями успеха. Его чувство собственного достоинства основывается не на оценке своих способностей и их использования в данном обществе. Оно зависит от того, насколько он пользуется спросом на рынке, или от мнения других относительно его «привлекательности». Он относится к себе как к товару, предназначенному найти спрос на самых выгодных условиях, по самой дорогой цене. Чем выше предлагаемая цена, тем больше утверждается его ценность в собственных глазах. Человек‑товар с надеждой демонстрирует свою этикетку, стараясь выделиться из товаров, представленных на прилавке для обозрения, и быть оцененным по высшей таксе. Но если ему не везет и его обходят, тогда как других раскупают, он делает вывод о своей неполноценности и никчемности. Однако как бы высоко его ни оценили – и с точки зрения его человеческих достоинств, и с точки зрения его полезности, – он все равно может чувствовать себя неудачником и должен принять на себя вину за то, что вышел из моды.

С самого раннего детства он усваивает, что быть в моде – значит пользоваться спросом и что он, как и все, должен удовлетворять требованиям спроса на рынке личностей. Но добродетели, которым его учат, – честолюбие, умение ориентироваться и приспосабливаться к требованиям других – являются слишком общими качествами, чтобы обеспечить достижение успеха. Человек обращается к популярной литературе, газетам, кинофильмам, чтобы получить более конкретные примеры достижения успеха и найти самые прекрасные, новейшие образцы рыночной продукции, которым надо подражать.

Нет ничего удивительного в том, что при таких обстоятельствах чувство собственного достоинства человека сильно ущемляется. Условия для самоуважения находятся вне его власти. Он зависит от оценки других и постоянно нуждается в ней. Неизбежным результатом этого являются чувства беспомощности и неуверенности. Рыночная ориентация лишает человека его индивидуальности, он становится отчужденным от самого себя.

Если высшей ценностью человека является успех, если любовь, истина, справедливость, нежность, милосердие не принесут ему никакой пользы, он, возможно, и будет проповедовать эти идеалы, но не будет стремиться к ним. Он может думать, что он поклоняется богу любви, но в действительности он поклоняется идолу, который является идеализацией его истинных стремлений, коренящихся в рыночной ориентации. Те, кто озабочен только сохранением религии и церкви, возможно, приемлют такое положение. Человек будет искать защиты у церкви и религии, потому что его внутренняя пустота заставляет его искать какого‑то спасительного убежища. Но проповедовать религию – не значит быть религиозным.

Тем же, кто преисполнен религиозными чувствами, независимо от того, верующие они или неверующие, не доставляет удовольствия заполненные церкви и новообращенные. Они будут самыми суровыми критиками нашей светской жизни, хорошо понимая, что реальной угрозой религиозной установке являются отчуждение человека от самого себя, его безразличие к себе и другим, корни которых находятся во всей нашей светской культуре, а отнюдь не психология или какие‑нибудь другие науки.

Совершенно иным, однако, будет влияние научного прогресса на другой аспект религии – научно – магический.

На ранних стадиях развития, борясь за свое выживание, человек страдал как от недостаточного понимания сил природы, так и от своей беспомощности в их использовании. Он создавал теории, объясняющие природу, и изобретал различные способы покорения ее, и все это постепенно становилось частью его религии. Я называю этот аспект религии научно – магическим, потому что он имеет общую с наукой функцию познания природы в целях совершенствования техники, необходимой для успешного ее использования. Пока знания о природе, как и способность человека осуществлять контроль над ней, были невелики, этот аспект религии по необходимости был чрезвычайно важной частью его мышления. Если человек интересовался движением звезд, тем, как растут деревья, почему происходят наводнения, землетрясения, он мог создавать гипотезы, объяснявшие эти явления по аналогии со своим человеческим опытом. Он предполагал, что за этими событиями стоят боги и демоны, так как он понимал, что на события его собственной жизни оказывают влияние человеческие отношения. Когда производительные силы сельского хозяйства и производство товаров были неразвиты, человек должен был просить богов о помощи. Если ему нужен был дождь, он молил о нем. Если ему нужен был урожай, он молился богиням плодородия. Если он боялся наводнений и землетрясений, он молился богам, которые, по его мнению, отвечают за эти явления. Фактически из истории религии можно сделать вывод об уровне научного и технического развития в разные исторические эпохи. Человек обращался к богам, чтобы удовлетворить те практические потребности, которые он не мог удовлетворить самостоятельно; то, о чем он не просил, он мог уже сделать собственными силами. Чем больше человек познавал природу и покорял ее, тем меньше он нуждался в религии как научном объяснении и магическом средстве контроля над природой. Если человечество способно производить достаточное количество продуктов, чтобы накормить всех людей, отпадает необходимость молиться о хлебе насущном. Человек может обеспечить им себя собственными силами. Чем больше научно – технический прогресс, тем меньше необходимость возлагать на религию решение задач, являющихся религиозными только в историческом смысле. Западная религия сделала этот научно – магический аспект существенной частью своей доктрины и, таким образом, поставила себя в оппозицию прогрессивному развитию человеческого знания. Не так обстояло дело в великих религиях Востока. В них всегда была сильна тенденция четко отграничивать часть религии, касающуюся человека, от тех аспектов, которые представляют собой попытку объяснения природы. Вопросы, которые приводили к яростным спорам и жестоким преследованиям на Западе, например вопрос, является ли Вселенная конечной или бесконечной, вечной или нет, и другие проблемы такого же типа, рассматривались в буддизме и индуизме с юмором и иронией. Когда ученики задавали Будде подобные вопросы, он снова и снова отвечал: «Не знаю, и это меня не касается, потому что, каков бы ни был ответ, он никак не способствует решению проблемы, действительно заслуживающей внимания: как уменьшить человеческие страдания». Дух этой же идеи прекрасно выражен в одном из гимнов Ригведы:

 
Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит?
Откуда родилось, откуда это творение?
Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира).
Так кто же знает, откуда он появился?
Откуда это творение появилось:
Может, само создало себя, может, нет—
Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе,
Только он знает или же не знает[232]232
  Ригведа. Избранные гимны / Пер. Т. Я. Елизаренковой. М: Наука, 1972. С. 263. (Курсив мой. – Э. Ф.)


[Закрыть].
 

По мере грандиозного развития научного мышления и прогресса промышленности и сельского хозяйства конфликт между научными утверждениями религии и достижениями современной науки неизбежно становится все более и более острым. Большинство антирелигиозных аргументов мыслителей Просвещения было направлено не против религиозной установки, а против требования принимать научные утверждения религии на веру. В последние годы как теологи, так и ряд ученых предприняли многочисленные попытки показать, что конфликт между религиозными взглядами и взглядами, основывающимися на последних достижениях естественных наук, стал сейчас менее серьезным, чем 50 лет назад. Для подтверждения этого тезиса было представлено большое количество данных. Однако я полагаю, что эти доводы не коснулись центральной проблемы. Даже если бы кто‑то стал утверждать, что иудео– христианская точка зрения на происхождение мира является столь же логичной научной гипотезой, как и любая другая, то этот довод относился бы к научному аспекту религии, а не к религиозной установке как таковой. Ответ, что суть ее – благо души человека, а гипотезы о природе и ее творении не имеют никакого отношения к ней, остается столь же верным сейчас, как и во времена Вед или Будды.

В предыдущих главах я не касался ритуалистического аспекта религии, хотя ритуалы относятся к самым важным элементам любой религии. Психоаналитики уделяют ритуалам особое внимание, потому что наблюдения за некоторыми пациентами позволяют взглянуть по – новому на природу религиозных ритуалов. Психоаналитики обнаружили, что некоторые пациенты совершают свои особые ритуалы, не имеющие никакого отношения к их религиозному мышлению или религиозной практике и, однако, очень напоминающие религиозные ритуалы. Психоаналитическое исследование может показать, что навязчивое ритуализованное поведение является результатом сильных аффектов, о существовании которых пациент и не подозревает и с которыми он справляется, не ведая об этом, с помощью ритуала. Так, в навязчивой склонности человека к омовению психоаналитик усматривает попытку избавиться с помощью такого ритуала от тяжелого чувства вины. Это чувство вины вызывается не поступком, действительно совершенным пациентом, а бессознательными деструктивными влечениями. Совершая такой ритуал, пациент постоянно подавляет разрушение, которое он бессознательно планировал и мысль о котором никогда не должна достигнуть его сознания. Он нуждается в таком ритуале, чтобы преодолеть чувство вины. Как только он осознает существование деструктивного влечения, он сможет бороться с ним открыто, а поняв источник этой разрушительной силы, он в конце концов сможет уменьшить ее по крайней мере до приемлемой степени. Навязчивый ритуал играет двойственную роль. Он защищает пациента от невыносимого чувства вины, а также способствует сохранению таких влечений, так как связан с ними лишь косвенно.

Нет ничего удивительного в том, что психоаналитики, заинтересовавшиеся религиозными ритуалами, были поражены сходством личных навязчивых ритуалов, которые они наблюдали у своих пациентов, с социально организованными обрядами в религии. Они высказали предположение, что в основе религиозных ритуалов лежит тот же механизм, что и в основе навязчивых невротических действий. Психоаналитики искали бессознательные влечения, такие, например, как деструктивная ненависть к фигуре отца, представленной богом, которая, как они считали, должна либо получить прямое выражение, либо проявиться в форме ритуала. Следуя такому рассуждению, психоаналитики сделали важное открытие, касающееся природы многих религиозных ритуалов, хотя они не всегда были правы в своих конкретных объяснениях. Имея дело с патологическими явлениями, они часто не видели, что ритуалы не обязательно имеют иррациональную природу, как в случае невротических навязчивых действий. Они не делали различия между иррациональными ритуалами, связанными с подавлением иррациональных влечений, и рациональными ритуалами, которые имеют совершенно иную природу.

Мы не только нуждаемся в системе ориентации, которая придает какой‑то смысл нашему существованию и которую мы разделяем со своими ближними, но должны выразить нашу приверженность основным ценностям действиями, которые разделяются с другими людьми. Ритуал, вообще говоря, и есть разделяемое всеми действие, выражающее общие устремления, связанные с общими ценностями.

Рациональный ритуал отличается от иррационального главным образом своей функцией; он не преодолевает подавленные импульсы, а выражает устремления, которые индивид рассматривает как имеющие высокую ценность. Следовательно, такой ритуал не обладает навязчивым характером, свойственным иррациональному ритуалу; если последний не будет выполнен хотя бы раз, подавленные страхи возникнут снова, и поэтому любое прегрешение сопровождается сильным чувством тревоги. Таких последствий не вызывает невыполнение рационального ритуала, оно может вызвать сожаление, но не страх. Фактически иррациональный ритуал всегда можно узнать по той степени страха, который вызывается каким‑либо его нарушением.

Простыми примерами современных светских рациональных ритуалов являются наши обычаи приветствовать другого человека, аплодировать артисту, оказывать почтение мертвым[233]233
  Эти простые ритуалы не обязательно являются столь рациональными, как это может показаться. В ритуалах, связанных, например, со смертью, может быть большая или меньшая доля подавленных иррациональных компонентов, мотивирующих ритуал, скажем, сверхкомпенсация подавленной враждебности к мертвому, реакция на сильный страх смерти и магические попытки защитить себя от этой опасности.


[Закрыть] и многие другие.

Религиозные ритуалы отнюдь не всегда являются иррациональными. (Для наблюдателя, который не понимает их значения, они, конечно, всегда кажутся иррациональными.) Религиозный ритуал омовения можно понимать как вполне осмысленное и рациональное выражение внутреннего стремления к очищению без каких‑либо навязчивых или иррациональных компонентов, как символическое выражение нашего стремления к внутренней чистоте, осуществляемого в форме ритуала, чтобы быть готовым к деятельности, требующей полной концентрации и самоотдачи. Точно так же такие ритуалы, как соблюдение поста, религиозные брачные обряды, практика концентрации и медитации, могут быть вполне рациональными и не нуждаются ни в каком анализе, за исключением того, который ведет к пониманию их подлинного смысла.

Подобно тому как символический язык, обнаруживаемый нами в сновидениях и мифах, является специфической формой выражения мыслей и чувств посредством чувственных образов, ритуал является символическим выражением мыслей и чувств посредством действий.

Вклад, который психоанализ может внести в понимание ритуалов, состоит в том, что он показывает психологические корни потребности в ритуалистических действиях, а также в отделении навязчивых и иррациональных ритуалов от тех, которые являются выражением общей приверженности людей своим идеалам.

Как сейчас обстоит дело с ритуалистическим аспектом религии? Активный верующий принимает участие в различных ритуалах своей религии, и это, несомненно, является одной из главных причин посещения церкви. Поскольку у современного человека имеется мало возможностей для совместного с другими выражения своих чувств, любой ритуал становится очень привлекательным, даже если он не затрагивает наиболее важных чувств и устремлений в повседневной жизни человека.

Потребность в общих ритуалах очень высоко ценится лидерами авторитарных политических систем. Они создают все новые и новые виды политически окрашенных обрядов, которые удовлетворяют эту потребность, и с их помощью связывают простых граждан с новой политической верой. Современный человек в демократических странах имеет немного значимых ритуалов. Поэтому нет ничего удивительного в том, что потребность в ритуалистической практике приобрела огромное количество разнообразнейших форм. Сложные ритуалы масонских лож, ритуалы, связанные с выражением патриотических чувств, ритуалы вежливости и многие другие являются выражением этой потребности в совместном действии, хотя часто они свидетельствуют лишь о все большем убожестве их цели и об отказе от идеалов, официально признанных религией и этикой. Интерес к различным «обществам», а также забота людей о правильности своего поведения, о чем свидетельствует обилие книг, посвященных этикету, служит убедительным доказательством потребности современного человека в ритуалах, а также пустоты тех ритуалов, которые он выполняет.

Потребность в ритуале является несомненной и в значительной мере недооцененной. Кажется, что мы находимся перед выбором: либо стать верующими, либо отдаться выполнению бессмысленных ритуалов, либо жить вообще без какого‑либо удовлетворения этой потребности. Если бы ритуалы можно было легко изобретать, возможно, были бы созданы новые гуманистические ритуалы. Такие попытки предпринимались сторонниками религии Разума в XVIII в. Они предпринимались квакерами с их рациональными гуманистическими ритуалами, а также небольшими гуманистическими конгрегациями. Но ритуалы не могут быть просто сфабрикованы. Они зависят от существования искренне разделяемых общих ценностей, и только в той степени, в какой эти ценности возникают и становятся частью человеческой реальности, можно ожидать появления осмысленных рациональных ритуалов.

Обсуждая значение ритуалов, мы коснулись четвертого, семантического, аспекта религии. Религия в своих учениях, как и в своих ритуалах, говорит на языке, отличном от того, которым мы пользуемся в повседневной жизни, то есть на языке символов. Сущность его состоит в том, что внутренний опыт, мысли и чувства выражаются так, как если бы они были чувственным опытом. Все мы «говорим» на этом языке лишь тогда, когда спим. Однако язык сновидений не отличается от языка, используемого в мифах и в религиозном мышлении. Символический язык – это единственный универсальный язык, известный человечеству. Именно этот язык используется в мифах пятитысячелетней давности и в сновидениях наших современников. Этот язык одинаков в Индии, Китае, Нью – Йорке и Париже[234]234
  Истинность этого утверждения была блестяще продемонстрирована Джозефом Кэмпбеллом в его замечательной книге «Герой с тысячью лиц» (Campbell). The Него with a Thousand Faces. Bolligen Foundation, Inc., 1949).


[Закрыть]. В обществах, где первостепенное значение придавалось пониманию внутренних переживаний, на этом языке не только говорили, но его еще и понимали. В нашей культуре, хотя на нем и говорят в сновидениях, понимают его очень редко. Неправильное понимание его состоит в основном в том, что образы символического языка принимаются за реальные события в царстве вещей, а не за символическое выражение душевного опыта. Исходя из такого неверного понимания, сновидения рассматриваются как бессмысленный продукт нашего воображения, а религиозные мифы как детские представления

1 реальности.

Именно Фрейд сделал этот забытый язык доступным для нас. Пытаясь расшифровать язык сновидений, он открыл путь к пониманию особенностей символического языка и показал его структуру и значение. Одновременно он продемонстрировал, что язык религиозных мифов, по существу, не отличается от языка сновидений, что он является осмысленным выражением значимых переживаний. И хотя, действительно, его интерпретация сновидений и мифов была ограничена из‑за преувеличения роли сексуальных влечений, он тем не менее заложил основы нового понимания религиозных символов в мифах, догмах и ритуалах. Такое понимание языка символов ведет не к возврату к религии, а к новой оценке глубокой мудрости, выраженной религией на символическом языке.

Эти размышления показывают, что ответ на вопрос, в чем состоит сегодня угроза религии, зависит от того, какой специфический аспект религии мы имеем в виду. Основной темой предыдущих глав является убеждение, что проблема религии – это не проблема бога, а проблема человека; религиозные формулировки и символы являются попытками дать выражение определенным видам человеческого опыта. Важно, какова природа этого опыта. Символическая система – лишь ключ, с помощью которого мы можем проникнуть в лежащую в ее основе человеческую реальность. К сожалению, дискуссии о религии еще со времен Просвещения велись главным образом вокруг утверждения или отрицания веры в бога, а не утверждения или отрицания определенных человеческих установок. Вопрос: «Веришь ли ты в бога?» – стал ключевым вопросом для сторонников религии, а отрицание бога было позицией, которую выбирали те, кто боролся против церкви. Легко видеть, что многие из тех, кто проповедует веру в бога, являются по своей установке идолопоклонниками или людьми без веры, тогда как некоторые из наиболее ярых «атеистов», посвятивших себя делу совершенствования человечества, делу любви и братства, обнаруживают истинную веру и глубоко религиозную установку. Сосредоточение внимания при обсуждении религии на принятии или отрицании символа бога препятствует пониманию религиозной проблемы как проблемы человеческой и мешает развитию такой человеческой установки, которую можно назвать религиозной в гуманистическом смысле.

Предпринимались многочисленные попытки сохранить символ бога, но при этом придать ему значение, отличное от того, какое он имеет в монотеистической традиции. Одним из наиболее ярких примеров этого является теология Спинозы. Используя строго теологический язык, он дает определение бога, которое равнозначно отрицанию бога в смысле иудео – христианской традиции. Однако Спиноза был настолько связан с духовной атмосферой, в которой символ бога представлялся необходимым, что не сознавал того факта, что этим новым определением бога отрицает его существование.

В сочинениях ряда теологов и философов XIX в. и нашего времени можно обнаружить аналогичные попытки сохранить слово «бог», но при этом придать ему значение, совершенно отличное от того, какое оно имело для библейских пророков или христианских и иудейских теологов средневековья. Нет никакой необходимости спорить с теми, кто сохраняет символ бога, хотя можно говорить о том, не является ли это вынужденной попыткой сохранить символ, имеющий, по существу, лишь историческое значение. Как бы то ни было, одно несомненно. Реальный конфликт – это не конфликт между верой в бога и «атеизмом», а конфликт между гуманистической религиозной установкой и установкой, которая равносильна идолопоклонству, независимо от того, как такая установка выражается – или маскируется – в сознании.

Даже со строго монотеистической точки зрения использование слова «бог» проблематично. Библия утверждает, что человек не должен пытаться сотворить образ божий ни в какой форме. Одним из аспектов этого предписания является, несомненно, табу, оберегающее способность бога внушать страх и благоговение. Другим аспектом, однако, является идея, что бог – это символ всего того, что есть в человеке, но не есть человек, символ духовной реальности, которую мы можем стремиться реализовать в себе и которую, однако, никогда нельзя описать или определить. Бог подобен горизонту, который устанавливает границы нашему взгляду. Наивному уму он кажется чем‑то реальным, чем‑то таким, что можно схватить, хотя пытаться найти горизонт все равно что пытаться найти мираж. Когда мы движемся, вместе с нами перемещается и горизонт. Когда мы поднимаемся даже на небольшой холм, горизонт становится шире, но он все равно остается границей и никогда не является вещью, которую можно было бы взять в руки. Мысль, что бог не может быть определен, ясно выражена в библейской истории богооткровения Моисею. Моисей, на которого возложена задача просветить сынов Израилевых и вывести их из рабства к свободе, знает, однако, о духе раболепия и идолопоклонства, в котором они живут, и говорит господу: «…вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: Как ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий… [Иегова]… И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исход, И, 3:13–15).

Смысл этих слов станет еще яснее, если мы внимательнее прочитаем древнееврейский текст. «Я есмь Сущий» (ehje asher ehje) правильнее было бы перевести: «Я есть сущий, который есть сущий». Моисей спрашивает у бога его имя, потому что имя – это то, чем можно обладать и чему можно поклоняться. На протяжении всего рассказа об Исходе господь делает милостивые уступки идолопоклонническому состоянию души сынов Израилевых и точно так же он делает уступку, называя Моисею свое имя. В самом этом имени заключена глубокая ирония. Оно выражает скорее процесс бытия, чем нечто определенное, что могло бы быть названо так, как обычно называют какую‑нибудь вещь. Смысл фрагмента был бы передан еще точнее, если бы перевод был сделан так: «Мое имя – БЕЗЫМЯННЫЙ».

В ходе развития христианской и иудейской теологии наблюдались неоднократные попытки достичь более чистого понятия бога путем элиминирования даже следов его позитивного описания или определения (Плотин, Маймонид). Как сказал великий немецкий мистик Майстер Экхарт: «То, что называют Богом, не является им; то, что не называют Богом, более Бог, чем то, что им называют»[235]235
  PfeifferFr. Meister Eckhart (1857).


[Закрыть].

С точки зрения монотеизма и следующих из него логических выводов невозможно спорить о природе бога; ни один человек не может предполагать, что знает о боге нечто, позволяющее ему критиковать или осуждать своих ближних или заявлять, что его собственное понимание бога является единственно правильным. Религиозная нетерпимость, столь характерная для западных религий, проистекающая из таких заявлений и психологически обусловленная недостатком веры или любви, имела самые пагубные последствия для развития религии. Она привела к новой форме идолопоклонства. Воздвигнут такой образ божий не из камня или дерева, а из слов, и люди поклоняются этой святыне, как идолу. Исайя критиковал подобное искажение монотеизма таким образом:

«"Почему мы постимся, а Ты не видишь? смиряем души свои, а Ты не знаешь?" – Вот, в день поста вашего вы исполняете волю вашу и требуете тяжких трудов от других.

Вот, вы поститесь для ссор и распрей и для того, чтобы дерзкою рукою бить других; вы не поститесь в это время так, чтобы голос ваш был услышан на высоте.

Таков ли тот пост, который Я избрал, день, в который томит человек душу свою, когда гнет голову свою, как тростник, и подстилает под себя рубище и пепел? Это ли назовешь постом и днем, угодным Господу?

Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся.

Тогда откроется, как заря, свет твой, и исцеление твое скоро возрастет, и правда твоя пойдет пред тобою, и слава Господня будет сопровождать тебя» (Исайя, LVIII, 3–8).

Ветхий Завет и особенно пророки озабочены негативным, борьбой с идолопоклонством столь же сильно, как и позитивным, признанием бога. Озабочены ли мы проблемой идолопоклонства? Такую озабоченность мы проявляем лишь тогда, когда обнаруживаем, что какие‑то «примитивные» люди поклоняются идолам из камня и дерева. Мы представляемся себе стоящими гораздо выше такого поклонения и считаем эту проблему давно решенной, поскольку не замечаем за собой поклонения каким‑либо из этих традиционных символов идолопоклонства. Мы забываем, что сущность идолопоклонства не в поклонении тому или иному идолу, а в особой человеческой установке. Эта установка может быть описана как обожествление вещей, отдельных аспектов мира или подчинение людей таким вещам, в отличие от установки, при которой человек посвящает свою жизнь реализации высших принципов жизни, принципов любви и разума, стремится стать тем, чем он потенциально является, будучи созданным по образу и подобию божьему. Идолы – это не только фигурки из дерева и камня. Идолами могут стать и слова, и машины. Лидеры, государство, власть, политические группировки тоже могут служить идолами. Наука и мнение ближних могут стать идолами, и сам бог стал идолом для многих.